I. APERÇU PRÉLIMINAIRE

Les philosophes en général ne sont point des hommes d’action. Leur vie étant d’ordinaire consacrée à l’étude, il n’est guère surprenant que leur attention se soit portée de préférence sur les choses de l’ordre spéculatif et que, dans leurs descriptions de la nature humaine, ils aient presque

tous placé au premier rang l’intelligence et les facultés de connaître. Après la pensée, curieusement observée et analysée pour elle-même , ce qui parait les avoir le plus frappés, c’est la passion, ce tyran de l’homme naturel, à qui la philosophie elle-même a souvent payé un tribut et dont elle a dû tenir toujours grand compte, ne iïtt-ce que pour lui mieux résister et pour défendre contre elle les demeures paisibles de la science et l’impassible sérénité du sage.

La connaissance et le désir, voilà certes des faits considérables de notre nature, mais qui sont loin d’épuiser toutes ses aptitudes et toutes ses puissances. La notion et l’amour de la vérité , du beau , de l’honnête et du divin suffiraient au besoin pour établir la supériorité de l’homme sur le reste de la création visible. Mais la réalisation de ses désirs , les conquêtes de sa raison , tous ses progrès enfin sont au prix d’efforts dont il peut revendiquer le mérite. La volonté est donc aussi un élément de notre vie morale: la volonté, c’est-à-dire notre pouvoir sur nos capacités naturelles ou la faculté de nous posséder et de nous diriger nous-mêmes en tout ce qui dépend de nous.

Cependant il est très-rare de rencontrer, non-seulemeut dans l’antiquité, mais encore dans les temps modernes , une doctrine psychologique où cet attribut essentiel de la personne humaine soit nettement distingué de tous les autres. Presque toujours au contraire on fait rentrer cette faculté dirigeante dans la raison, ou dans les inclinations et les passions, ou même dans cette puissance d’expression et d’exécution matérielle qui est au service de l’dme et qui traduit au dehors, souvent à son insu, ses sentiments, ses résolutions , ses pensées les plus intimes. Une histoire complète des opinions qui ont été émises sur la volonté n’offrirait guère qu’un tableau assez monotone de cette confusion perpétuelle entre l’acte volontaire et quelqu’une de

ses conditions ou de ses circonstances. Il est plus intéressant à la fois et plus utile pour l’édification philosophique de classer, s’il est possible, celte multitude d’opinions et de n’examiner spécialement que celles qui semblent avoir le plus approché de la vérité.

On doit remarquar d’abord qu’avant Aristote il n’y a pas, à vrai dire, de doctrine psychologique sur la volonté.

Les philosophes de la période qui précède Socrate semblent avoir attribué à la raison ou à la partie raisonnable le pouvoir de diriger la conduite de l’homme, et l’initiative sinon de tous ses actes, au moins de ceux qui sont conformes à la sagesse. Ils n’ont point de mot pour désigner une faculté de vouloir. Les pythagoriciens appellent raison (jppÉve?) ce qui, dans l’ûme humaine, résiste aux passions et est fait pour leur commander. Enfin, si l’on cherchait une formule qui résumât les idées très-confuses qui régnaient alors sur ce sujet, on pourrait dire que pour ces premiers sages, trop peu curieux encore des choses de l’âme, vouloir et penser ne faisaient qu’un.

Avec Socrate commence une analyse plus complète de l’activité humaine. A côté de l’élément intellectuel une place est faite à l’inclination , raisonnable ou irraisonnable : cette dernière s’appelle le désir (tmOupda) , tandis que l’amour raisonnable du bien reçoit le nom de volonté (PouXuou;). Une telle volonté ne saurait être douée de liberté proprement dite ; elle n’admet que ce qu’on a appelé la liberté du bien. Je n’en veux pour preuves que ces propositions célèbres de Socrate lui-mème , que nul n’est volontiers (ixtôv) méchant ni injuste et que l’homme ne peut vouloir que le meilleur.

C’est en ce même sens que Platon élève à son tour le vouloir au-dessus du désir dépourvu de raison. Il a hérité de cet optimisme socratique qui incline au fatalisme, mais

sans le savoir. Chez Socrate et Platon en effet, le libre arbitre est omis, plutôt qu’il n’est nié: car, aux paradoxes de Socrate que l’on vient de citer et que Platon reproduit sans réserves , on peut opposer plus d’un passage capital des Dialogues où la liberté de notre choix est expressément reconnue , témoin ces belles paroles adressées par l’hiérophante aux âmes assemblées devant le trône de la Nécessité : «La vertu n’a point de maître, elle s’attache à qui l’honore et abandonne qui la néglige. On est responsable de son choix : Dieu est innocent1! » Mais à laquelle de nos facultés appartient-il de faire un tel choix? Est-ce à la raison , guide immortel de l’homme? Est-ce au désir ou à l’amour? Est-ce à celte partie de l’àme qui, naturellement animée de passions généreuses et faite pour entendre la voix de la raison , peut cependant se porter du côté des sens et des désirs sensibles? La psychologie générale de Platon ne répondant pas à celte question *, il est permis de ne pas compter non plus ce philosophe parmi ceux qui ont professé une doctrine bien définie sur le point qui nous occupe, quoique sans doute il ait préparé une telle doctrine par son enseignement.

Aristote est donc le premier qui se soit clairement prononcé sur la nature, soit de la volonté, soit du libre arbitre , en disant que la volonté est l’appétit ou l’inclination raisonnable qui nous porte au bien en général ou à notre fin suprême, et que le choix ou détermination réfléchie porte sur les biens particuliers ou sur les moyens par lesquels nous pouvons tendre à notre fin. 11 résulte d’ailleurs des explications d’Aristote que la volonté en général est fatale, mais que le choix raisonné est libre, c’est-à-dire qu’il dépend de nous.

1 République, 1. X, trad. de M. Cousin.

* Voir plus haut, ch. II, p. 70 , 7Ï.

Cette opinion , adoptée par la longue lignée des péripatéticiens anciens et modernes, est au fond celle de presque tous les philosophes qui admettent le libre arbitre de l’homme , et la plupart des théologiens semblent ici d’accord avec les philosophes. Saint Thomas et Bossuet, entr autres , font de l’élection ou franc arbitre une espèce, une partie, un acte déterminé de la volonté , qu’ils définissent également un appétit raisonnable *. Tel est aussi l’avis de Malebranche; tel parait être logiquement celui des philosophes qui, de nos jours encore, réduisent toutes nos facultés à l’entendement et à la volonté V

Le libre arbitre est entendu d’une autre manière par Descartes et par Reid, par Maine de Biran et, à partir de ce dernier, par toute l’école spiritualiste en France. Pour ces philosophes, à qui l’on doit peut-être ajouter Kant 5, et qui ne sont rien moins qu’épicuriens, malgré ce point de contact avec Épicure 4, la volonté est essentiellement libre , elle ne fait qu’un avec le libre arbitre.

En dehors de ces deux doctrines, il ne reste, à ma connaissance, que le fatalisme, sous les formes d’ailleurs trèsdiverses qu’il a revêtues, suivant les systèmes généraux qui l’ont admis, implicitement ou explicitement: carie fatalisme n’est pas motivé de la même manière par un matérialiste ou par un spiritualiste ; il est tout autre chez un logicien épris du déterminisme que chez un physiologiste qui a vainement cherché la volonté dans le cerveau ; et la négation de la liberté humaine n’a pas le même sens dans

' Summa theotogiœ , quæst. 80, 82, 83 ; Connaissance de Dieu et de soitnême, ch. I, art. 18, 19.

• Le BegehrungseermOijen des philosophes allemands n’est autre évidemment que la volonté-inclination d'Aristote , de saint Thomas , de Malebranche, de Leibniz et de Wolf.

•Voir plus haut, ch. II, p. 141 , 142.

•Voir plus haut, ch. II, p. 96, 97.

la bouche d’un chrétien égaré par l’optimisme métaphysique que dans celle d’un sectateur de d’Holbach ou de Spinoza.

L’hésitation ne nous étant pas possible sur ce qui est à nos yeux un fait d’expérience intime, nous ne pouvons faire ici aux hypothèses fatalistes l’honneur de les compter comme des théories sérieuses de la volonté. Elles n’en sont que la négation, et devront être réfutées plus loin à ce titre. Ne tenant compte pour le moment que des doctrines qui admettent le libre arbitre , nous avons seulement à nous prononcer entre celle qui fait de la liberté une espèce delà volonté et celle qui identifie absolument le libre et le volontaire. Pour apprécier dignement la première, il suffira de l’étudier dans Aristote et dans Malebranche, c’est-à-dire dans le philosophe qui en a été le premier interprète , sinon l’inventeur, et dans celui qui a porté cette même doctrine à sa plus haute puissance métaphysique. Si , après ce double examen , la théorie dont je parle ne paraît pas s’accorder de tout point avec la logique et avec le témoignage de la conscience , il ne me restera plus qu’à exposer et à établir de mon mieux la véritable doctrine, savoir que la volonté de l’homme est essentiellement libre.

En rapportant plus haut l’opinion d’Aristote sur les inclinations de l’àme, j’ai déjà fait remarquer que sa définition générale de la volonté (poûXr.aiç) résume l’idée que l’auteur du Pkèclre, du Banquet et de la République se faisait de l’amour. Qu’est-ce en effet que l’amour chez Platon, si-

' Leçons du 28 juin cl du 5 juillet 1855. — Pour les textes , on peut consulter notre essai l)e la psychologie d'Aristote, lr* partie, ch. 21, 22, 23. CL Ibid., II* partie, ch. 6; voir aussi plus haut, ch. Il, p. 78 et suiv., et ch. IV, p. 3i7 et suiv.

TnÉORiE d’aristote. 449

non l’inclination qui nous porte vers l’ètre et le bien véritable et qui , une fois en possession de son divin objet , enfante dans nos âmes la vérité, la science, la raison ellemême? Or telle est précisément, suivant Aristote, la nature de la volonté: c’est, dit-il, une inclination raisonnable et sans douleur, dont l’objet est le bien réel ou apparent, et qui est en nous la première origine de toute action , de toute vertu , de toute pensée.

Aristote , ici comme ailleurs , procède donc de Platon et de Socrate. Mais une analyse plus approfondie de la nature, des objets et des conditions de l’action proprement dite (irpa£i<) l’ayant conduit à dégager l’idée de choix, il s’attache à en décrire le caractère essentiel et original. C’est là surtout ce qu’il importe de considérer dans sa doctrine.

L’homme qui agit , dit Aristote , se propose toujours un but, et c’est ce qu’on appelle vouloir, c’est-à-dire tendre avec connaissance vers le bien, réel ou apparent. Mais vouloir n’est pas agir : car la volonté peut s’appliquer au bien et à la fin elle-même , c’est-à-dire à quelque chose de nécessaire et d’universel , tandis que l’action porte toujours immédiatement sur quelque chose de particulier et de contingent. Il y a donc deux éléments à distinguer dans l’ohjet de l’action : 1° ce en vue de quoi l’on agit, la richesse, par exemple, ou la santé ou la sagesse; 2° les moyens par lesquels on cherche à se procurer ces choses. De ces deux éléments de la pratique, le dernier seul est l'objet de la délibération et du choix qui déterminent l’action. Nous délibérons en effet sur les choses qu’il dépend de nous de faire ou de ne pas faire , et pour lesquelles un choix est possible : or ces choses-là sont sensibles ; elles comportent le mouvement et le changement.

L’homme n’agit pas toujours de son propre mouvement. Il est des actes forcés , ou du moins involontaires : ce sont

I)E IA VOLONTÉ

ceux que l’on a coutume de rapporter au hasard, à la nature ou à la contrainte. Mais il en est aussi que l’homme accomplit volontairement ' : ce sont ceux qui viennent de l’habitude, ou du désir, ou de la passion (Oujxo'î), ou du raisonnement volontaire. On fait involontairement tout ce qu’on fait par ignorance. On fait de soi-même tout ce qu’on fait avec connaissance et en dehors de toute contrainte. Quant à celle-ci, elle n’existe véritablement que pour l’action dont le principe est hors de nous et à laquelle nous ne donnons point notre consentement. On ne peut donc pas dire que les choses bonnes ou agréables exercent sur nous une sorte de contrainte ; à ce compte il faudrait soutenir que toute action est forcée, attendu que le bon et l’agréable sont les seuls objets de ce que font tous les hommes, les uns par force , malgré eux et par conséquent avec peine, les autres avec plaisir, parce qu'ils le désirent ou qu’ils le veulent. Les appétits irraisonnables sont, aussi bien que la volonté, le partage de l’homme; il peut donc agir aussi par l’effet du désir ou de la passion, et il serait absurde de prétendre qu’il agit alors malgré lui *. Cependant une action n’est complètement volontaire que lorsqu’elle dépend de nous , et lorsque nous savons à qui elle s’adresse , par quels moyens cl pourquoi nous la faisons. Tout cela suppose que nous avons raisonné, délibéré et choisi.

Le choix ou détermination réfléchie (TrpaîpMiç) ne se rencontre que chez l’homme en possession de la raison. Les animaux et les enfants en sont incapables, quoiqu’ils

•Je traduis scion l’usage les mots Ixoùaiov, dxovaiov et où/ £xoû<jtov par volontaire, forcé et involontaire, quoique proprement ils signifient ce qu'on fait volontiers ou non volontiers ou malgré soi , c’est-à-dire avec plaisir ou sans plaisir, ou avec peine. La liberté n’a rien à y voir.

* Allusion évidente à la doctrine de Socrate et de Platon.

puissent agir spontanément par l’effet de la passion ou du désir. Le choix diffère donc de ce double appétit, que du reste il combat souvent. 11 ne doit pas même être confondu avec la volonté. Celle-ci en effet vise souvent à l’impossible, comme lorsqu’on souhaite d’être immortel, tandis qu’on ne se détermine avec réflexion qu’à des actions que l’on se croit en état d’accomplir par soi-même. En général , la volonté s’attache à la fin , le choix porte sur les moyens. Nous voulons, nous souhaitons la santé; nous choisissons, nous préférons ce qui peut nous la procurer. Le bonheur est de même un objet de volonté, mais non d’un véritable choix; notre choix ne porte que sur les choses qui dépendent de nous'.

Si le choix n’est aucun de nos appétits, faut-il n’y voir qu’une espèce de pensée, l’opinion par exemple, qui porte sur le contingent? Rien ne serait moins fondé ; car ce qui fait la différence des opinions entre elles, c’est le vrai et le faux , tandis qu’entre nos résolutions ou nos actions délibérées c’est le bien et le mal. Le choix ne s’applique pas, comme l’opinion , aux vérités éternelles et aux choses en dehors de notre pouvoir aussi bien qu’à celles qui dépendent de nous. L’opinion ne se rencontre jamais dans l’esprit avec la science; notre choix au contraire peut embrasser une chose que nous savons avec certitude être bonne. Enfin, autre chose est juger de la nature et de l’utilité d’un objet, autre chose est rechercher cet objet en vertu d’une détermination réfléchie; aussi n’est-ce pas toujours celui qui a les notions les plus exactes qui fait le meilleur choix. Le choix est donc autre chose que l’opinion et que la pensée en général.

1 riîpi xi ép’ alv . Cette expression, la plus forte de la langue grecque pour désigner le libre arbitre, revient A chaque page de la Morale « S’ico- »i tique.

Puisque la détermination réfléchie ne se réduit ni à la pensée ni à l’inclination , il ne faut la définir exclusivement ni par l’une ni par l’autre. Mais d’un autre côté elle suppose à la fois l’inclination , puisqu’elle tend à un but, et le raisonnement, puisqu’elle vient après une délibération, et peut-être en donnerait-on une idée exacte en disant qu’elle consiste en une action volontaire délibérée à l’avance', ou encore que c’est l’inclination déterminée par la raison ou la raison déterminée par la volonté*. Or c’est là tout l’homme, dans ce qu’il a d’essentiel ; aussi peut-on affirmer que l’homme seul a le privilège de l’action ; car seul il veut, seul il délibère, seul il fait avec choix ce qui dépend de lui*.

Aristote ne se contente pas d’indiquer, comme on vient de le voir, les motifs et le principe de nos actions ; il ne néglige dans son analyse ni la délibération qui met en œuvre les motifs , ni les actes extérieurs où se traduit notre résolution une fois prise.

La délibération, dit-il, est un raisonnement qui porte sur ce qui est contingent, susceptible de changement et en notre pouvoir. En conséquence, nous ne délibérons jamais ni sur une vérité nécessaire et éternelle, ni sur le passé, puisqu’il est immuable, ni sur l’impossible, ni sur le bien et la fin où aspire la volonté, mais sur les moyens contingents qu’il dépend de nous d’employer ou de ne pas employer, et cela dans un avenir plus ou moins éloigné. Le futur seul, le contingent elle sensible, voilà les objets de la délibération, du choix et de l’action.

La délibération est un raisonnement pareil à tout autre, avec cette seule différence, qu’eu matière spéculative les

1 To txoûowv irpofîîjJoiiXïufiEvov.

•jVor. à Nie., 1. VI, ch. î ; Polit., 1. I, ch. S et ailleurs.

* Grande momie, I, 11; Hist. des anim., 1,1; Polit., I, 5.

deux prémisses se résument en une conclusion, qui est le terme du raisonnement, tandis que chez celui qui délibère elles aboutissent, non plus à une conclusion, mais à une action. Si par exemple il a pensé que tout homme doit marcher et qu’il est homme, il marche incontinent; si au contraire il a pensé que nul homme ne doit marcher et qu’il est homme, il s’arrête aussitôt ; et l’action, dans ces deux cas, suit de si prés la considération des motifs que , dans cette sorte de raisonnement, elle tient vraiment lieu de conclusion. Quelquefois celui qui délibère, procédant à la manière du dialecticien qui interroge, omet la plus évidente des deux prémisses et ne la considère nullement. « Ceci est bon à boire s nous dit la sensation , ou l’imagination, ou l’entendement: aussitôt nous buvons, sans nous arrêter à établir en général la convenance, l’utilité ou la nécessité d’agir ainsi ; et voilà pourquoi nous exécutons si rapidement ce que nous faisons sans calcul , l’appétit nous tenant lieu de pensée.

Au reste , dès qu’une résolution a été prise après délibération , elle s’exécute instantanément , sauf les obstacles extérieurs. La fantaisie, succédant à la pensée, dispose la volonté à l’action en lui proposant les deux idées d’où se tirent les principes de la pratique : l’idée du bien et celle du possible. La volonté à son tour détermine les affections qui préparent les organes , et ceux-ci produisent le mouvement que l’on a résolu de faire. Tout cela se fait aussitôt et simultanément. C’est tout à la fois que nous pensons devoir marcher et que nous marchons en effet, et voilà pourquoi, si quelqu’un a voulu faire une chose et qu’il l’ail pu faire, on estime qu’infailliblemenl il l’a faite, puisqu’on ne manque jamais d’agir suivant sa volonté, quand rien ne s’y oppose.

Aristote insiste en plusieurs endroits de ses écrits sur

la responsabilité qui est la conséquence légitime de nos déterminations. Il fait voir que Ja vertu est un juste sujet d’éloge et le vice un juste sujet de blême, parce que l’un et l’autre sont choses volontaires, dépendant de nous et de notre choix. 11 s’élève avec force contre la pensée que nul n’est méchant ni injuste à dessein. «Le vice, dit-il, est volontaire aussi bien que la vertu. En effet, si nous sommes maîtres de faire de bonnes ou de mauvaises actions, il dépend donc de nous d’èlrc bons ou méchants , dignes d’éloge ou de blême. Dire que le vice n’est pas volontaire, c’est oublier que ce que nous avons fait par un choix libre et raisonné, il dépendait de nous de ne le point faire ; c’est méconnaître l’homme comme principe et comme père de ses œuvres *. »

À l’homme ainsi considéré, Aristote propose le choix entre trois genres de vie : la vie de plaisir, qui répond à la partie sensitive ; la vie politique et active , qui met en œuvre la partie pratique ou délibérative de la puissance raisonnable ; et la vie contemplative de l’intellect ou entendement pur. Une vie de plaisir n’est pas l’idéal de l’homme, mais bien de l’animal. La vertu , morale ou politique, s’adressant directement à ce qui délibère et choisit en nous , semble pouvoir être proposée comme but à notre activité. Cependant nous sommes capables de concevoir et de rechercher un bien supérieur à celuilà. Les vertus morales, dont la prudence est le principe, ne sont qu’un degré pour nous élever à cette vertu par excellence qui s’appelle la sagesse. La fin essentielle de chaque être étant l’acte le meilleur et le plus excellent que comporte sa nature, le bien de l’homme, le but qu’il doit se proposer est de vivre , autant qu’il dépend de lui,

* ’Ap/f, xai yevyiir/jç TtSv ^pâ^siov. Mor. o Nie., 1 III, ch. 7.

d’une manière conforme à l’entendement pur et divin dont il participe.

Telle est la doctrine d’Aristote sur la volonté et le choix ou libre arbitre* : doctrine plausible assurément, riche en vérités de détail , et qui perd beaucoup à être ainsi réduite , mais qui , envisagée dans ce qu’elle a d’essentiel, rapprochée des faits et mise en face de la conscience , ne nous paraît être ni sans lacune ni sans erreur. Reconnaissons d’abord les mérites éminents de l’analyse sur laquelle elle repose. Aristote distingue à merveille ce qu’on a appelé d’après lui le volontaire, l’involontaire et le forcé, c’està-dire les actes que nous accomplissons avec ou sans plaisir, volontiers ou non, ou même par contrainte, avec chagrin cl malgré nous. Déjà supérieur en cela à tous ses devanciers, il a porté la lumière dans une région de l’âme presque entièrement inexplorée avant lui, en décrivant le premier un des faits les plus considérables de notre nature, je veux dire l’acte par lequel nous nous déterminons à une chose délibérée et qu’il dépend de nous de faire ou de ne pas faire. Recherchant la nature même de ce choix , il découvre aussitôt avec sa sagacité accoutumée qu’un tel acte ne se résout ni dans l’inclination ni dans la pensée prises séparément. 11 compte avec soin tous les mobiles de nos actes et analyse la délibération d’une manière ingénieuse, subtile même, et qui sent un peu son logicien. Il fait voir qu’elle porte immédiatement sur quelque chose de futur, de contingent et qui est en notre puissance. H n’oublie pas non plus l’exécution : il en constate la surprenante rapidité et y fait la part des passions et du corps. Mais surtout il relève la dignité de l’action morale ; il en fait expressément

1 ripoai'ptui; , electio, liberum arbilrium , libre arbitre ou franc arbitre : expressions synonymes chez tous les disciples et commentateurs d'Aristote jusqu’aux temps modernes.

un privilège de la nature humaine et revendique la responsabilité de tout ce que nous faisons , étant maîtres de ne le point faire. Tout cela est excellent à notre avis , et nous le développerons tout à l’heure pour notre compte. Aussi n’est-ce pas tant la partie descriptive de cette doctrine que sa partie théorique qui nous parait sujette à des critiques. Ce qu’Aristote a vu , il l’a exprimé avec une netteté et une précision admirables ; mais d’abord il n’a pas tout vu, et ensuite il a expliqué le tout d’une manière insuffisante , inexacte et erronée : tels sont les deux points que nous allons établir en commençant par indiquer ce qui manque à son analyse.

Si notre libre arbitre a pour objet immédiat ce qui est en notre puissance (« faîv) , suivant la définition proposée par Aristote et qu’il a fait passer dans l’usage, il faut reconnaître que le libre vouloir s’étend au delà du choix délibéré où il le renferme, on ne sait pourquoi. En effet, il peut arriver que dans telle circonstance un seul parti nous soit possible et que, sans cesser pour cela d’être maîtres de notre action , nous nous y portions de nousmêmes, avec indépendance, quoique nous n’ayons pas eu le choix entre plusieurs actes et que nous n’ayons pas même songé à choisir, parce que notre conduite semblait toute simple et sans difficulté. S’il en est ainsi , l’Idée de choix n’est pas identique à celle de libre arbitre, et le terme adopté par Aristote ne convient pas à toute action libre.

Peut-être répondra-t-on que l’auteur de la Morale à Nicomaque semble prévoir cette objection lorsqu’il dit dans le cinquième chapitre du troisième livre que , si un seul moyen se présente pour atteindre au but que se propose la volonté, on examinera au moins comment ce moyen produira le résultat désiré et comment on le trouvera luimême. Mais cet exemple prouve seulement qu’il n’y a pas

DOCTRINE D’ARISTOTE, toujours un choix proprement dit entre plusieurs moyens, et que le seul choix qui nous reste alors est entre faire ou ne pas faire une chose , seule en notre pouvoir. Or celle réflexion , que nous pourrions ne pas faire ce à quoi notre volonté nous porte , n’est pas l’essence de l’action libre , mais une circonstance qui s’y ajoute d’ordinaire. L’essentiel est de se déterminer de soi-même à un acte, quel qu’il soit , que l’on sait ou que l’on croit être en état d’accomplir ; cela n’implique nullement l’idée d’un choix , et cela suffit cependant pour qu’on soit un agent libre et responsable.

En second lieu, là même où une alternative nous est offerte, avec l’idée d’un choix à faire et qui dépend de nous , il n’est pas exact de prétendre que ce choix n’a lieu qu’après délibération. Un acte non prémédité peut être libre ; le raisonnement n’est pas toujours nécessaire pour prendre un parti ; cela peut se faire à l’instant et sans de longues réflexions ; il suffit qu’on soit animé de certains sentiments, qu’on ail une règle de conduite qui soit passée en habitude et qu’on sache de quoi il s’agit. La délibération convient aux situations compliquées , mal définies ou qui n’exigent point de solution immédiate ; elle suppose qu’on est irrésolu , qu’on hésite ; or on agit souvent sans hésiter et sans prendre le temps de se démontrer à soimême qu’on doit agir ainsi.

En troisième lieu Aristote n’a pas embrassé toute l’étendue de notre libre arbitre, puisqu’en général il a relégué la délibération et l’action avec l’opinion dans le domaine du contingent. De plus, comme il confondait le contingent et le sensible , il lui est arrivé plus d’une fois de dire que l’action et le choix ne portent jamais que sur des choses particulières, sensibles et variables. En réalité, la matière immédiate du libre arbitre n’est pas hors de nous; elle

n’est autre que nous-mêmes, et c’est précisément pour cela qu’il s’applique partout où notre pensée et notre activité naturelle ont accès , dans la sphère de la conscience et de l’intellect aussi bien que dans celle des sens.

Quatrièmement enfin, quoiqu’il soit exact de n’attribuer «à noire libre choix pour objet immédiat que ce qui est actuellement en notre pouvoir, il est évident qu’il ne nous est pas interdit de délibérer ou de prendre un parti dès à présent sur ce qui sera réalisable dans un avenir éloigné. Dès lors on n’est point fondé à dire que la délibération et la volonté ne portent jamais sur le but que nous devons poursuivre , mais seulement sur les moyens , et qu’il n’appartient qu’à l’inclination de s’appliquer au but lui-même. En émettant sans réserve ces propositions, Aristote oubliait que notre libre arbitre a prise sur tout ce qui est en nous, sensation et pensée, désirs, appétits et inclinations de toutes sortes, et que dés lors il peut entreprendre de régler même celte inclination qui nous porte au bien et qui est, dit-on, d’accord avec la voix de la raison. Nous pouvons donc délibérer et nous délibérons en effet sur le but que nous devons poursuivre ; nous pouvons choisir et nous choisissons en effet entre les fins diverses que nous proposent la pensée et l’inclination, l’intérêt, l’affection ou le devoir, et non pas seulement entre les moyens d’atteindre à notre but une fois déterminé. Que fait notre philosophe luimême , lorsqu’il nous donne à choisir entre le plaisir, les affaires et la science, et qu’il nous exhorte à choisir la vie intellectuelle comme la seule qui convienne à la partie divine de notre âme? Si le but lui-même est en dehors et au-dessus de nos délibérations , pourquoi en faire la mesure du mérite et du démérite1 des actions? Enfin, si le

* Tô xaXôv xai t& jjlt, xaXôv. Politique, 1. IV, ch. 13 inil.

bonheur attaché au bien véritable est la fin suprême de nos efforts, pourquoi le ranger parmi les choses qui dépendent de nous , en supposant que nous pouvons nous y porter par un libre choix et que « le bonheur est une action?» Cette conclusion passablement ambitieuse de la Morale à Nicomaque suppose une liberté beaucoup plus étendue que celle qui avait été d’abord attribuée à l’homme.

Moins bien inspiré en psychologie qu’en morale, Aristote ne répare point dans sa théorie du libre choix les lacunes de son analyse. Au contraire , ce que sa description avait de défectueux se trouve encore aggravé par des préoccupations d’un autre ordre. La cause par excellence, pour l’auteur de la Métaphysique, c’est le bien ou la cause finale.

C’est à ce titre que Dieu est le premier principe de toutes choses ; c’est à ce titre que l’âme est le principe ou l’entéléchie du corps ; c’est à ce titre que l’intellect est le principe essentiel de l’homme. A ce titre encore le bien ou l’agréable sont les causes de toutes nos actions, et nos appétits ne sont que les instruments par lesquels ces deux puissantes idées * nous font tendre de diverses manières vers le bien suprême. Rien n’est donc moins libre que l’appétit en général, et l’inclination raisonnable qu’il appelle volonté ne diffère point des autres appétits sous ce rapport.

Si telle est la volonté , que peut être le choix qui en est une espèce? Comment admettre qu’il soit libre, si au fond ce n’est qu’un appétit? Aristote, il est vrai, le distingue avec soin de toute inclination] et même de la volonté, aussi bien que de l’opinion et de la pensée; mais lui rend-il par là l’indépendance, l’autonomie, qui n’appartient ni à la pensée ni au désir ? Non , puisque de cette , double distinction il tire seulement cette conséquence, que

' Du mouv. des animaux , p. 701 , a. Remarquer le mot platonicien tîSr).

UE LA VOLONTÉ

le choix est ou l’appétit déterminé par la pensée, ou la pensée déterminée par l’appétit. 11 paraît hésiter entre ces deux définitions, et cela se conçoit, car ni l’une ni l’autre ne se concilie avec l’essence même du choix , qui est de nous déterminer à une chose qui dépend de nous. En effet, si c’est l’appétit qui est le principe immédiat de l’action , le choix consistant lui-même en un appétit ne saurait être réputé libre dans le sens psychologique et moral de ce mot ; et , si l’action ou le choix qui nous y détermine n’est autre chose que la conclusion d’un syllogisme plus ou moins complètement développé dans l’esprit, il est évident que ce que nous avons fait, il ne dépendait pas de nous de ne le pas faire : ce qui , de l’aveu d’Aristote, est la négation du libre arbitre et de l’idée * même de choix.

On le voit donc, la grande difficulté que présente la théorie de ce philosophe vient uniquement de ce qu’ayant surtout envisagé nos libres actions par le but qu’elles poursuivent, et ayant réservé la poursuite de ce but à une inclination , il a été conduit à considérer comme une espèce de cette inclination le mouvement plus ou moins raisonné par lequel nous nous arrêtons à quelqu’un des moyens en notre pouvoir pour atteindre à une fin non délibérée. Comment ce choix peut-il être appelé libre, s’il est une partie de la volonté, c’est-à-dire de l’inclination qui nous porte au bien, ou comment la liberté peut-elle sortir d’un penchant fatal et absolument irrésistible ? Voilà ce qui reste impossible à comprendre dans l’hypothèse d’Aristote, et c’est précisément ce que Malebranche a essayé d’expliquer, le premier et presque le seul parmi tous ceux qui ont accepté cette hypothèse.

L’immortel auteur du Discours de la méthode avait dit que l’âme est essentiellement une chose qui pense, ce qui ne l’empêcha pas d’attribuer à l’homme une volonté libre jusqu’à l’indifférence. Spinoza, prenant à la lettre cette définition et s’arrêtant à l’écorce du système, réduisit réellement l’âme tout entière à la pensée, la pensée à l’idée, l’idée à un mode ou à une détermination nécessaire de la substance indéterminée, et par cet étrange abus de l’abstraction, il supprima la liberté, le sentiment, la passion et la vie. Malebranchc, on ne l’a pas assez remarqué, n’était nullement exclusif; partisan de la géométrie et d’une méthode démonstrative, il n’en proclamait pas moins l’autorité de la conscience, et il possédait l’art de la consulter ; aussi pour lui la pensée n’était-elle qu’en théorie l’objet unique de la science de l’âme; en réalité, il sut élargir, comme Descartes lui-même, la définition première, et, à côté de l’entendement tout passif, il reconnut une volonté agissante et même libre , cause active de l’erreur et du péché, sinon du bien et de la vertu.

Il y a ici un préjugé injuste à détruire*. On a fait tort à Malebranche de deux manières. D’un côté on s’est moins attaché au fond de sa doctrine qu’à certaines exagérations dans les termes ; on a oublié ce qu’il remarque lui-même dans un de ses Éclaircissements , qu’un auteur ne saurait tout dire à la fois : « Il faut de l’équité dans les lecteurs , et qu’ils fassent crédit pour quelque temps, s’ils veulent qu’on les satisfasse ; car il n’y a que les géomètres qui puissent toujours payer comptant.» D’un autre côté, on

1 Leçon du jeudi 36 juin 1856.

* Peut-être avons-nous payé tribut A ce préjugé dans notre essai De la ptychologic d'Aritlolt, 2' partie, p. 273.

a confondu la liberté avec la puissance , deux choses fort distinctes cependant, et, parce que Malebranche nie ou atténue la puissance de l’homme, on l’a accusé de méconnaître le libre arbitre. Pour être équitable envers ce philosophe, il faut embrasser sa doctrine tout entière, distinguer les deux théories dont elle se compose et n’omettre ni l’une ni l’autre.

Voici d’abord les définitions qu’il donne de la volonté et de la liberté : « Par le mot de volonté , je prétends ici désigner l’impression ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien indéterminé et en général ; et par celui de liberté , je n’entends autre chose que la force qu’a l’esprit de détourner celte impression vers les objets qui nous plaisent , et faire ainsi que nos inclinations naturelles soient terminées à quelque objet particulier, lesquelles étaient auparavant vagues et indéterminées vers le bien en général ou universel, c’est-à-dire vers Dieu, qui est seul le bien général, parce qu’il est le seul qui renferme en soi tous les biens'.n Cette force qu’a l’esprit de choisir entre les biens particuliers ne lui appartenant qu’en vertu du mouvement naturel que Dieu lui imprime Vers le bien en général , l’analyse de la liberté est inséparable de celle de la volonté, comme dans la doctrine d’Aristote ; mais il est intéressant de constater ce qu’est devenue, après deux mille ans, chez un philosophe de l’école de Descartes, la pensée du grand disciple de Platon.

L’esprit, suivant Malebranche, a deux facultés principales, de même que la matière. Celle-ci, toute passive dans son essence, c’est-à-dire comme étendue, semble active en quelque façon quand on considère le mouvement que lui communique l’auteur de la nature. L’esprit, dont l’essence est de penser, est de même tout passif dans son

' Recherche de la vérité, 1. 1, ch. 1 , art. 2.

THÉORIE DE MALEBRANCIIE.

entendement ; mais il est actif par sa volonté. « Comme le mouvement n’est pas de l’essence de la matière, puisqu’il suppose de l’étendue, ainsi vouloir n’est pas de l’essence de l’esprit, puisque vouloir suppose la perception» et qu’on peut concevoir un esprit sans volonté aussi bien qu’un corps sans mouvement. « Toutefois la puissance de vouloir est inséparable de l’esprit, quoiqu’elle ne lui soit pas essentielle, comme la capacité d’ètre mu est inséparable de la matière, quoiqu’elle ne lui soit pas essentielle'.» Là s’arrête l’analogie , car la volonté est très-différente du mouvement qui se produit dans les corps. A vrai dire, « la matière est toute sans action ; elle n’a aucune force pour arrêter son mouvement, ni pour le déterminer et le détourner d’un côté plutôt que d’un autre.» Au contraire, la volonté « est agissante , et elle a en elle-même la force de déterminer diversement l’inclination ou l’impression que Dieu lui donne*.»

L’esprit ne pouvant se porter à une chose qu’autant qu’il en a une connaissance, la volonté, «puissance aveugle, » a besoin du secours de l’entendement, et la force qu’elle a de déterminer ses inclinations naturelles renferme nécessairement celle de pouvoir appliquer l’entendement à la vue de ce qu’elle souhaite. En d’autres termes , l’amour du bien a pour condition celui de la vérité : tel est le double objet de la volonté , et en conséquence elle est portée à agir par un double mobile , la lumière et le sentiment *.

La différence des objets de la volonté explique aussi la différence de ses actes, qui se réduisent de même à deux, l’acquiescement et le consentement. En effet, l’acquiesce-

' Ibid., 1. III, l" partie, ch. 1, art. 1. 'Recherche de la vérité, I, I, ch. 1, art. 2.

1 Méditations chrétiennes, 13« médit., art. 10.

ment est l’acte par lequel la volonté consent simplement à la vérité, et il arrive « qu’on acquiesce souvent à des choses que l’on voudrait bien qui ne fussent pas et que l’on fuit.» Le consentement proprement dit se rapporte au bien ; il suppose l’acquiescement et y ajoute un mouvement d’amour vers ce qui nous plaît.

La volonté est invinciblement portée vers le bien en général ; mais à l’égard des biens particuliers elle est maîtresse de donner ou de refuser son consentement , et c’est en quoi consiste sa liberté. La liberté a donc les mêmes objets que la volonté ; elle ne peut les vouloir que par elle ; ses mobiles sont les mêmes , et elle produit les mêmes actes. La seule dilîérence que notre philosophe semble d’abord y concevoir, comme Aristote, c’est que le bien en général et indéterminé est exclusivement l’objet de la volonté, et que la liberté ne porte que sur les biens particuliers ou déterminés. Il y a donc lieu de lui demander, ainsi qu’à Aristote , comment il concilie ces deux choses , c’est-à-dire comment il peut placer dans une inclination fatale et absolument invincible le principe de déterminations marquées d’un caractère de liberté et de responsabilité. Mais il faut savoir auparavant dans quelle mesure et en quel sens il affirme que nous sommes libres à l’égard des biens particuliers.

Malebranche distingue en plusieurs endroits de ses écrits trois sens du mot liberté. Un agent peut être appelé libre , soit lorsqu’il agit sans contrainte et de son plein gré, soit lorsqu’il donne son consentement d’après certains motifs , tout en ayant le pouvoir de le refuser, soit lorsqu’il agit avec une indifférence absolue. Or la volonté est toujours libre dans le premier sens, car il serait contradictoire que l’amour fût contraint et qu’on pût aimer malgré soi 1 ;

1 Recherche de la vérité . 1. I, ch. 1, art. 2.

THÉORIE DE MALEBRANCnE. 465

mais, comme « il n’est pas au pouvoir üe notre volonté de ne pas souhaiter d’étre heureux ,» la liberté, en tant qu’on la distingue de la volonté , ne peut être entendue que comme un libre consentement ou comme une liberté d’indifférence. C’est à la première de ces deux acceptions qùe s’arrête notre auteur, non sans avoir hésité quelque peu entre Descartes et Aristote. Ainsi, dans les premières pages de la Recherche de la vérité , immédiatement après la définition de la liberté que l’on a citée plus haut, il ajoutait, en vrai disciple de Descartes : s La liberté d’indifférence, dont je parle , renferme la puissance de vouloir ou de ne pas vouloir, ou bien de vouloir le contraire de ce à quoi nos inclinations naturelles nous portent.! Mais plus tard , dans le premier de ses Éclaircissements , revenant à l’opinion la plus accréditée, il se défend de croire que nous puissions « nous déterminer à vouloir quelque chose sans aucun motif, pouvoir que quelques gens appellent indifférence pure.* 11 n’admet, dit-il, que «ce pouvoir naturel que nous avons de suspendre notre consentement à l’égard des motifs qui nous pressent de le donner, lorsque ces motifs ne remplissent pas pour ainsi dire toute la capacité de l’âme.»

Ainsi entendue, notre liberté consiste en un pouvoir raisonnable de donner, de refuser ou de suspendre notre consentement, soit à l’égard de la vérité, soit à l’égard du bien. Affirmer, nier et douter, donner son amour, le refuser ou le réserver, voilà donc tous les actes par lesquels ce pouvoir naturel se manifeste. Dans ces limites et sous toutes ces formes , Malebranche en soutient l’existence avec une remarquable énergie. «Notre sentiment intérieur ne nous trompe jamais.... Ainsi, ayant le sentiment intérieur de notre liberté dans le temps qu’un bien particulier se présente à notre esprit, nous ne devons point douter

que nous ne soyons libres à l’égard de ce bien.... Quand le sentiment intérieur ne suffirait pas pour nous convaincre que nous sommes libres , nous pourrions nous en persuader par raison'.» Il y croit si fermement pour sa part, qu’il ne craint pas de s’égayer aux dépens de ceux qui sacrifient la liberté humaine à la science ou à la puissance de Dieu’. La liberté lui paraît en effet mieux connue que la volonté elle-même. «J’avoue, dit-il, que nous n’avons pas d’idée claire , ni môme de sentiment intérieur de celte égalité d'impression ou de mouvement naturel vers le bien ; » nous pouvons démontrer, mais nous ne sentons point que « Dieu nous pousse toujours vers lui 5.»

Maintenant voici en abrégé de quelle manière il explique cette liberté issue d’un amour invincible du bien en général. «Une personne, dit-il, se représente une dignité comme un bien qu’elle peut espérer; aussitôt sa volonté veut ce bien , c’est-à-dire que l’impression que l’esprit reçoit sans cesse vers le bien indéterminé et universel le porte vers cette dignité. Mais comme cette dignité n’est pas le bien universel... , l’impression que nous avons vers le bien universel n’est point entièrement arrêtée par ce bien particulier. L’esprit a du mouvement pour aller plus loin ; il n’aime point nécessairement ni invinciblement cette dignité, et il est libre à son égard. Or sa liberté consiste en ce que n’étant point pleinement convaincu que cette dignité renferme tout le bien qu’il est capable d’aimer, il peut suspendre son jugement et son amour; et

* Premier éclaircissement.

* Recherche de la vérité, I. III , lre partie , ch. 2 , art. 8. «Un homme qui est même convaincu qu'il est libre, s'il s'échauffe fort la tête pour lâcher d’accorder la science de Dieu et ses décrets avec la liberté, il sera peut-être capable de tomber dans l'erreur de ceux qui ne croient pas que les hommes soient libres. »

* Premier éclaircissement.

ensuite il peut, par l’union qu’il a avec celui qui renferme tous les biens, penser à d’autres choses et par conséquent aimer d’autres biens. Enfin il peut comparer tous les biens, les aimer selon l’ordre, à proportion qu’ils sont aimables, et les rapporter tous à celui qui les renfermejtous et qui est seul digne de borner notre amour. » 11 en est à peu près de la connaissance comme de l’amour du bien , la volonté étant libre à l’égard d’une vérité , tant que l’évidence ou la connaissance parfaite et entière de l’objet ne l’obligent pas invinciblement à se reposer dans cette vérité, à y acquiescer avec une pleine assurance qu’elle ne s’est pas trompée. La volonté est donc une faculté « passive et active tout ensemble : » passive , en ce qu’elle ne peut s’empêcher de se porter toujours vers le bien en général, active en ce qu’elle peut aimer ou ne pas aimer tel objet particulier qui a la forme ou l’apparence du bien , non cette réalité absolue et parfaite qui , remplissant actuellement toute notre capacité d’aimer et de connaître, ne nous laisse point le choix , mais exerce sur nous une invincible attraction, t Cette non-invincibilité, c’est ce que j’appelle liberté , et cette expression , notre volonté est libre, signifie que le mouvement naturel de l’âme vers le bien en général n’est point invincible à l’égard du bien en particulier.» Voilà comment i la force qu’a l’âme de suspendre son consentement à l’égard des faux biens se tire du mouvement naturel et invincible qu’elle a pour le vrai et solide bonheur '.»

Cela posé , la volonté seule est invariable , comme impression de l’auteur de la nature. Quant à la liberté, elle était

' Recherche de la vérili, 1. I, ch. 1, \ 2, et cfi. 2, § 2; 1. III, 2' partie, conclusion des trois premiers livres; Éclaircissements I et II; De la nature et de la grâce, lit» discours, art. 3; Méditations chrétiennes, 6» médit., art. 17, 19; etc.

d’abord égale chez Ions les hommes ; elle a été diminuée chez tous par le péché et par la tyrannie des passions ; elle est inégale d’un individu à l’autre et peut se fortifier ou s’affaiblir chez le môme homme. « 11 n’y a pas deux personnes également libres à l’égard des mômes objets ; » il n’y a pas deux personnes qui aient la raison également éclairée ou des passions également modérées. « 11 y a môme des hommes tellement vendus au péché, qu’ils y résistent moins et qu’ils pensent moins à y résister lorsqu’ils veillent, que des gens de bien lorsqu’ils dorment. » Or le principal devoir des esprits , c’est de conserver cl d’augmenter leur liberté , et pour cela il n’y a qu’une chose à faire, qui est de s’en servir autant qu’ils le peuvent. Si le péché a obscurci notre raison , s’il a diminué notre indépendance à l’égard du corps , < nous devons nous servir du pouvoir qui nous reste ; » nous devons nous conserver libres à l’égard des apparences du bien et de 1^ vérité et « ne consentir jamais 6 quoi que ce soit, jusqu’à ce (jue nous y soyons comme forcés par des reproches intétérieurs de notre raison *. »

Pour bien saisir l’esprit et la portée de toute cette doctrine de Malebranche , il faut le suivre dans ses considérations, si mal appréciées en général, sur l’efficace de nos déterminations libres. Il faut étudier surtout la distinction qu’il établit avec le plus grand soin entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas *.

Une seule chose, selon lui, «dépend absolument de nous , * c’est notre consentement ; mais si nous savions en faire usage , cela suffirait pour nous préserver de l’er-

1 De la nature et de la grâce, lit* discours, art. 7, 9-13, 15-17; Premier éclaircissement; Recherche de la vérité, l. I, ch. 2, art. 3, 4 ; Morale, I" partie , ch. 5 , etc.

•Voir surtout Recherche de la vérité, l. c.; I. VI, 2' partie, ch. 1; I. V, ch. 4; Méditations chrétiennes, médit. I, art. 5; VI, art. 19.

THÉORIE DE MALEDRANCHE. 409

reur et du péché. En effet, l’attention ou l’effort que nous faisons pour connaître, la suspension de notre jugement et le doute méthodique, qui résument tout l’art de penser, ne sont que des formes du pouvoir que nous avons sur notre consentement à telle ou telle vérité particulière ; la prière, le renoncement, le sacrifice, le mérite moral ne sont que des manières de tourner vers le bien véritable et de réserver pour lui seul notre puissance naturelle d’aimer : et ainsi il y a un amour électif de Dieu qui peut s’ajouter à celui que nous avons pour lui naturellement. La légèreté, l’inaltenlion , la facilité avec laquelle nous portons de faux jugements , l’amour des faux biens , l’indifférence à l’égard du bien véritable et notre résistance obstinée aux appels de la grâce sont le mauvais usage de ce même pouvoir qui est en nous de consentir ou de ne point consentir aux biens particuliers et à la vérité. Tout cela est en nous, tout cela est en notre pouvoir, d’après Malebranche; tout cela dépend de nous d’une manière directe et absolue. Nous sommes donc justement responsables et de nos erreurs et de nos fautes.

Outre ce qui est en nous, venant de nous-mêmes et qui en dépend absolument, il y a des choses qui en dépendent ordinairement et naturellement, mais d’une manière indirecte et occasionnelle, parce qu’elles résultent, non d’une puissance inhérente à notre être, mais des lois de notre double' union à Dieu et aji corps. Ainsi, en vertu de notre union avec Dieu et de la permission qu’il nous accorde de voir en lui les idées de toutes choses, nous pensons ordinairement à quoi nous voulons. C’est de même à cause de notre union avec le corps et par le concours de notre volonté avec les lois de la nature que nous pouvons appliquer librement notre imagination, produire les mouvements qu’on appelle volontaires, faire de nos passions un

usage conforme ou contraire à la raison. Il dépend de nous dans le même sens de nous unir de volonté aux choses spirituelles ou aux choses corporelles. Enfin la pratique répétée de certains actes est ordinairement suivie d’une habitude bonne ou mauvaise , et il dépend de chacun de nous de conserver, d’accroître ou de diminuer par là sa force et sa liberté d’esprit.

En troisième lieu , il y a des choses qui ne dépendent de notre volonté ni absolument ni occasionnellement : tels sont les mouvements naturels et convulsifs de notre corps et les modifications môme de notre âme, c’est-à-dire nos sentiments, que nous ne saurions diriger comme nous faisons nos pensées. Ce n’est que rarement et par exception que les hommes font usage de leur liberté contre leurs inclinations naturelles et leurs passions violentes. Quant à l’amour du bien et de l’ordre, quoiqu’il soit au fond de nos cœurs par l’institution de la nature, il ne saurait être habituellement la suite d’un libre consentement de notre part : le secours de la grâce y est nécessaire ; notre libre arbitre n’en est donc pas le maître, quoique la prière du juste y puisse beaucoup.

Cette élude de ce qui dépend ou ne dépend pas de nous est assurément des plus instructives. Mais il faut l’avouer, Malebranche ne se contente pas de limiter sévèrement notre puissance propre ; il se laisse aller parfois jusqu’à la nier, au moins implicitement, lorsqu’il rejette sans exception l’efficace de toutes les causes naturelles. Tandis que le sentiment intérieur et la raison le persuadent de son libre arbitre, rien ne lui parait plus obscur et plus incertain que la puissance attribuée aux causes secondes. « Je ne crois pas faire de jugement téméraire, dit-il dans son XVe Éclaircissement, d’assurer que ceux qui soutiennent que les créatures ont en elles-mêmes de la force et de la

THÉORIE I)E MALEBKANCHE. 471

puissance, avancent ce qu’ils ne conçoivent pas clairement. Quelque effort d’esprit que je fasse, je ne puis trouver de force, d’efficace, de puissance que dans la volonté de l'être infiniment parfait. » Si l’on objecte c qu’il est évident que le feu brûle, que le soleil éclaire, que l’eau rafraîchit, qu’il faut être fou pour en douter, » il répond que l’on n’invoque ici que les sens et leurs impressions trompeuses, et que « celle prétendue démonstration fait pitié. » Si l’on allègue que notre volonté de penser à quelque objet fait comparaître devant nous l’idée de cet objet : « Tu fais véritablement effort pour te représenter tes idées, dit-il; mais cet effort est accompagné d’un sentiment de peine et de résistance par lequel Dieu te marque ton impuissance et te fait mériter ses dons. Vois-tu clairement que cet effort soit une marque certaine de l'efficace de tes volontés? » El si l’on se retranche dans l’acte même de la volonté, vouloir ou se déterminer étant au moins une manière d’agir, il n’hésite pas à soutenir que * Dieu y fait tout ce qu’il y a de réel. » Les hommes ne peuvent penser, sentir, aimer, vouloir, que parce que Dieu les éclaire, parce qu’il les modifie, parce qu’il les meut vers le bien, c’est-à-dire vers lui. Us peuvent déterminer cette impression vers d’autres objets que Dieu , «je l’avoue; mais je ne sais si cela se peut appeler puissance. » Dieu est la seule cause efficace ; seul il meut les corps ; seul il peut agir dans les esprits. Nous tenions de lui la puissance d’aimer le bien véritable; le péché nous a ôté celle puissance, en nous plaçant sous la dépendance du corps ; il ne nous reste que la liberté du mal, qui n’est en soi qu’un défant, et « pour acquérir l’équilibre d’une liberté parfaite, puisque nous avons un poids qui nous porte vers la terre, il nous faut un poids contraire qui nous relève vers le ciel1. » La

1 Quatrième entretien sur la métaphysique , art. 21 ; etc.

DE LA LIBERTÉ

grâce divine, sous la double forme de la lumière el du sentiment, est donc nécessaire pour prévenir notre volonté, pour l’éclairer, pour la fortifier et la soutenir, enfin pour la couronner : avec elle rien n’est impossible ; sans elle on ne peut rien.

Malebranche a pris soin de résumer lui-même sa pensée vers la fin du Ier Éclaircissement ; il la réduit à ces quatre points : 1° « Que nous sommes prédéterminés physiquement * vers le bien en général , puisque nous voulons invinciblement être heureux et que le désir du bonheur est en nous , sans nous ; 2° que nous sommes aussi prédéterminés physiquement vers les biens particuliers, en ce sens que nous sommes poussés vers ce que nous connaissons ou que nous goûtons comme bon ; 3° l’âme a toujours le pouvoir de suspendre son consentement, et d’examiner si tel plaisir s’accorde avec le souverain bonheur qu’elle désire invinciblement ; 4° la volonté peut ne point consentir même à la grâce, et elle ne lui résiste que trop souvent. » Bornons ici notre analyse. La doctrine de Malebranche nous est suffisamment connue sans qu’il soit besoin de rechercher comment il l’applique au plus grand problème de la théologie. Cette doctrine est religieuse: est-elle aussi philosophique? Elle parait garantir les droits de Dieu sur l’homme : est-elle aussi favorable à la nature humaine? C’est ce qu’il s’agit d’examiner.

C’est à tort qu’on a accusé ce système de conduire au fatalisme en traçant à notre puissance des limites si étroites : car sur plus d’un point ces limites ne sont que trop réelles, et, même à supposer qu’elles ne le fussent pas du tout, en quoi cela nuirait-il à notre libre arbitre ? Rien n’est plus différent que la liberté de notre volonté et son efficace. Si tout succédait au gré de nos désirs, si nos vo-

' C'est-à-dire : naturellement.

lonlés s’exécutaient d’elles-mèmes pour ainsi dire et sans, rencontrer de résistance, nous serions très-puissants en apparence , et cependant nous pourrions douter de notre liberté : car nous ne la sentons réellement que dans sa lutte contre les obstacles. Être libre, se sentir libre, ce n’est donc pas la même chose qu’être puissant; pour nous, hélas, c’est presque le contraire. L’effort dont on a conscience est la preuve la plus irrécusable de la liberté. Eh bien , faire effort, travailler, prendre de la peine, c’est prouver aussi qu’on n’est pas maître du résultat. Est-il besoin d’ailleurs de rappeler tant de libres efforts , demeurés impuissants et sans effet apparent? Pour démontrer sans réplique la vérité de cette distinction, il suffit de ce fait significatif, que ceux qui ont le culte de la force sont précisément ceux qui croient le moins à la liberté.

Si le libre arbitre a quelque puissance , ce n’est pas dans des effets extérieurs , c’est au dedans de l’àme qu’il faut la chercher. En effet, Malebranche a eu raison de répéter, après Aristote, que notre liberté porte uniquement sur ce qui dépend de nous, et il a très-bien montré que ce qui dépend véritablement de nous est en nous-mêmes, puisque la seule chose qui dépend de nous est de nous détermine)', c’est-à-dire de diriger les forces naturelles qui sont en nous et que nous ne nous sommes point données, de consentir à leur mouvement instinctif ou d’y résister.

Ce qui est autre que nous échoppe donc à l’action immédiate de notre liberté. Cependant nous avons une plus grande puissance que ne le croit Malebranche ; et d’abord nous exerçons naturellement un certain empire sur notre corps; nous figurons comme cause efficiente dans quelquesuns des mouvements qui s’y produisent, et non pas seulement comme leur cause occasionnelle. Il est vrai que celle puissance de mouvoir est subordonnée à des conditions ,

DE LA LIBERTÉ

.que son exercice dépend de la nature et de l’état des organes en même temps que de notre activité, et que l’exécution peut faire défaut même à une volonté énergique, de sorte qu’à tout prendre notre puissance extérieure est peu de chose. Bacon lui-même, qu’on ne soupçonnera pas d’avoir voulu l’amoindrir , avoue qu’elle se réduit à « approcher ou à écarter deux corps l’un de l’autre, » et que «tout le reste, la nature l’opère à l’intérieur et hors de noire vue1;» et un illustre physiologiste, qui semble avoir mis hors de doute, par des expériences décisives, que « le mouvement est essentiellement distinct de la volonté, » n’hésile pas à dire dans les termes mêmes de Malebranche : « la volonté n’est jamais que cause occasionnelle du mouvement*. » En nous et sur nous au contraire, la puissance de notre liberté est grande , plus grande aussi dans la réalité que dans la Recherche de la vérité, dans les Méditations chrétiennes ou dans le traité De la nature et de la grâce. Il faut accorder qu’en nous aussi et dans notre âme Dieu intervient et que sa grâce prend toutes les formes que décrit notre grand philosophe : elle nous sollicite et nous prévient; elle nous éclaire et nous fortifie ; c’est elle enfin qui nous fait atteindre le but. Avons-nous voulu le mal, la nature, c’est-à-dire encore la puissance de Dieu est au service de notre activité, même coupable; le péché seul est à nous dans l’acte mauvais. Mais dès qu’il y a liberté , l’acte n’est pas purement négatif : il y a puissance, bien ou mal employée, et il n’en faut pas moins sans doute pour résister à l’attrait du bien véritable que pour se défendre des faux biens. Dans les deux cas il y a responsabilité, et si notre choix est bon, il y a mérite: ne fissions-nous que résister à une tentation, notre action est réelle, positive,

1 Novum organum , 1. I, aphor. i, trad. Riaux.

* P. Flourens, De la vie et de l'intelligence (2« édit.) , p. 78.

THÉORIE DE MALEIIRANCIIE. 475

et elle vient de nous. L’homme est donc une cause , une force, une puissance, et c’est une exagération manifeste, c’est même une inconséquence de dépouiller de toute efficace sa liberté une fois reconnue.

Si maintenant on se demande ce qu’on doit penser de la manière dont Malebranche a décrit, non plus les effets de la liberté hors de nous, mais notre liberté elle-même, on ne peut s’empêcher de mêler encore la critique à l’éloge. On doit le louer d’avoir pfis la notion de la liberté à sa vraie source , dans la conscience ou dans le sentiment intérieur, et d’en avoir toujours maintenu la certitude. Aussi a-t-il bien connu et bien décrit en général les faits relatifs à la liberté , les principaux caractères et les circonstances les plus essentielles de l’action volontaire et libre. 11 y a cependant des parties défectueuses dans cette analyse , et surtout on ne saurait souscrire â l’hypothèse par laquelle il rattachait la liberté à la volonté ou à notre inclination naturelle vers le bien en général. C’est à tort sans doute que l’auteur de la Recherche de la vérité, restreignant tour à tour et étendant outre mesure le domaine du libre arbitre , et le confondant parfois avec ses conditions d’exercice , affirme la liberté de nos jugements , assimile en quelque sorte l’erreur au péché , nie l’égalité de la liberté chez tous les hommes et nous enlève l’initiative de nos actes libres pour ne nous laisser que le consentement. Mais la plupart de ces assertions ne sont pas propres à ce philosophe, et nous aurons l’occasion de les discuter plus loin, en étudiant de près les faits dont il s’agit. Ce qui importe ici , c’est moins de relever quelques inexactitudes dans la description de la liberté que d’examiner l’hypothèse par laquelle on prétend l’expliquer; aussi bien étaitce le principal objet que nous nous étions proposé dans celte partie de notre travail.

DE LA LIBERTÉ

La liberté, selon Maiebranche, est un certain emploi du mouvement que Dieu nous imprime. En thèse générale , cela se peut soutenir; mais au lieu d’entendre par ce mouvement notre activité tout entière, qui est en elTet la matière sur laquelle s’exerce notre libre arbitre , Maiebranche n’entend que la volonté , c’est-à-dire l’inclination naturelle et invincible qui nous porte au bien; et, au lieu de considérer notre liberté comme un pouvoir dirigeant et par conséquent supérieur en étendue comme en puissance à cette inclination dont elle doit faire usage , il n’y voit qu’une partie de la volonté, un excédant d’inclination à l’égard de tel bien particulier, c’est-à-dire au fond une impression , un désir, quelque chose «qui est en nous sans nous. » Une telle explication. ruine évidemment la vraie notion de la liberté. Notre amour du bien est essentiellement fatal ; on le dit même invincible ; il ne saurait donc produire la liberté. On le suppose, il est vrai, supérieur aux objets qui lui sont proposés successivement et qui ne peuvent le satisfaire entièrement : de là doit résulter une moindre force d’attachement, une plus grande facilité de changement, l’inconstance, une inquiétude continuelle à cause du bien souverain où l’on aspire , et de l'indifférence à l’égard des biens apparents ou inférieurs que l’on a devant soi. L’impression qui nous pousse vers le bien en général ne pouvant être épuisée par aucun bien particulier, la capacité de notre désir naturel ne pouvant être remplie que par «celui qui renferme tous les biens,» nous avons, dit Maiebranche, «du mouvement pour aller plus loin.» Cela est très-vrai ; c’est un admirable trait d’observation , tant qu’il s’agit de notre capacité d’aimer: un seul objet peut la remplir, et jusque-là nous serons inquiets et troublés, nous chercherons toujours à qui donner notre amour ; ce que nous en pouvons donner à telle ou telle créature n’est

qu’une faible partie de cet immense besoin de vérité , de bonté, de sainteté et de perfection ; nous avons du mouvement pour aller plus loin. Il est vrai ; mais qu’est-ce que ce mouvement, sinon un reste d’amour, un désir non satisfait? C’est l’indifférence apparente d’un cœur qui n’a point trouvé, mais qui n’est pas maître de ne pas chercher encore; ce n’est pas l’indifférence du vouloir, l’indépendance de la liberté proprement dite. Il y a donc au fond de l’hypothèse métaphysique de Malebranche le même défaut que dans la conception psychologique d’Aristote; l’explication du fait ruine la description qui en a été donnée. Çes deux philosophes nous parlent d’abord en très-bons termes de ce qui dépend de nous , et ils en font honneur à un choix raisonné dont nous sommes les maîtres, à une détermination essentiellement libre ; puis, quand ils veulent faire rentrer ce noble attribut de notre nature dans les cadres de leur psychologie , il se trouve que ce pouvoir de déterminer nos inclinations et nos pensées n’est qu’un composé de raison et d’appétit ou une inclination subordonnée.

Ce qui est surprenant, c’est qu’après cette explication donnée, chacun de nos deux philosophes n’en persiste pas moins à affirmer la liberté de nos déterminations, avec cette différence qu’Aristote, embarrassé de l’incertitude des futurs contingents, matière de notre choix, et voulant néanmoins les soustraire à la nécessité , les fait rentrer dans la même catégorie que celte chose vide de sens et de réalité qu’on appelle le hasard', tandis que Malebranche, redoutant celte apparence de désordre dans l’œuvre d’une cause parfaitement sage et toute-puissante , et craignant aussi d’augmenter notre orgueil en nous laissant croire à l’efficace de nos volontés, est conduit à affirmer que tout ce

1 Physique, I. II, ch. 5. p. 197, a ; Métaphysique , I. XI , «h. 8

DE LA LIBERTÉ

qu’il y a de rée! dans nos actions est produit par Dieu lui-même, et que la liberté du mal , qui nous appartient seule en propre, est un pur néant. Il n’est pas encore allé assez loin, il devait nous retirer même cette liberté du mal, s’il est vrai que notre seule activité consiste à désirer, à aimer ceci ou cela , en vertu d’une inclination invincible.

Cependant ce n’est là qu’une hypothèse, et, si ou la met de côté, tous les faits si bien décrits demeurent. Quelque chose dépend de nous, si peu que ce soit; nous agissons par nous-mêmes , ne fùt-ce que pour résister à une autre action ; nous sommes donc des causes , imparfaites et misérables , mais véritablement « agissantes et même libres ; » et si ces faits attestés par le sentiment intérieur de la conscience et confirmés par le raisonnement ne se concilient pas avec telle ou telle conception de la causalité divine , c’est que cette conception est étroite et incomplète ; il faut donc l’élargir assez pour qu’elle embrasse tout ce qu’on explique par son moyen. 11 est beau, par exemple, et conforme à la vérité de dire que Dieu étant tout-puissant est la seule cause véritablement efficace , puisque seul il agit avec une entière indépendance et sans jamais rencontrer d’obstacle à ses volontés ; mais il est encore plus beau et plus complètement vrai de le concevoir assez puissant pour créer et gouverner sans effort des êtres doués de quelque activité, de quelque force, de quelque puissance, de quelque liberté. En quoi est-il contraire à la toute-puissance de Dieu que le feu brûle , que le soleil éclaire, que les êtres réels agissent réellement, si toute celle activité vient de lui et demeure toujours dans sa main? La puissance divine se montrera-t-elle avec plus d’éclat en produisant des automates , qui ne seraient que les causes occasionnelles de sa propre action, qu’en créant

THÉORIE DE MALEBRANCIIE.

des hommes, des êtres actifs, des volontés maîtresses de se donner à lui et de lui vouer librement leur amour? Malebranclie , qui exagère théoriquement notre impuissance et celle de toutes les créatures, reconnaît du moins à l’homme la liberté de son consentement; comment n’al-il pas compris que c’était ce qu’il y avait de plus positif et de plus grand dans notre être et dans toute la nature? Quand une fois on a conçu un Dieu libre gouvernant des êtres libres et capables « de mériter ses dons , » il est presque puéril de refuser aux créatures une puissance qui est si peu de chose comparée à celle-là. Il n’est pas permis de nier absolument l’efficace des causes secondes et surtout de la liberté humaine, quand on a écrit les lignes suivantes , que je prends presque au hasard dans une foule de passages du même genre :

«Le travail ou le mérite des créatures raisonnables consiste dans le bon usage qu’elles font de leur liberté , et l’on fait bon usage de sa liberté quand on se conduit uniquement par raison dans la recherche et dans le choix de son bien. Ainsi le travail ou le mérite des esprits est d’autant plus grand qu’ils souffrent davantage d’oppositions , ou qu’ils rejettent plus de plaisirs dans la recherche du vrai bien. Car tous les esprits veulent invinciblement être heureux, et le plaisir rend heureux celui qui en jouit; ils ne peuvent vouloir être malheureux, et la douleur rend malheureux celui qui la souffre. De sorte que celui qui sacrifie ces plaisirs actuels à l’amour de l’ordre, qui préfère la douleur actuelle au désordre, qui aime le vrai bien par raison et qui n’écoute point le jugement des sens , mérite, parce qu’il se sacrifie par ces divers combats. Il offre au juste juge ce qu’il est capable de lui donner ; il lui fait honneur de se tenir ferme sur sa parole, et par la douleur qu’il souffre volontiers, quoiqu’elle le mette dans

DE LA LIBERTÉ

un état pire que le néant, il témoigne à Dieu qu’il le croit juste, fidèle, puissant et souverain. Car toutes les actions méritoires honorent les attributs divins et sont les vrais sacrifices que Dieu exige de ses créatures avant que de les combler légitimement de la gloire qu’il leur a promise Ce beau morceau , rapproché de tous ceux où Malebranche affirme le libre arbitre en vertu de la cerlilude du sentiment intérieur qui le lui atteste, démontre avec une parfaite évidence que , si ce philosophe a trop atténué notre puissance extérieure, il a connu notre liberté prise dans sa plus haute signification. Il n’est donc nullement fataliste. Il 11e l’est pas plus qu’aucun de ceux qui , depuis Socrate, Platon et Aristote, ont professé la croyance au libre arbitre de l’homme, mais en le rattachant à la volonté entendue comme une inclination qui nous porte naturellement au bien et au bonheur. Aucun d’eux n’a aperçu la contradiction qu’une psychologie plus exercée découvre aisément aujourd’hui dans celte vieille doctrine. Pour nous, qui venons après Descartes, Reid et Kant, mais surtout après Maine de Biran , et qui avons appris à l’école de MM. Cousin et Jouffroy à distinguer profondément l’impulsion fatale du désir d’avec la libre détermination de la volonté , il nous est impossible de nous en tenir à une hypothèse qui tend à confondre ces deux choses. Exposons enfin la doctrine que nous enseignent la raison et l’expérience et qui seule est d’accord avec elle-même et avec les faits, savoir, que la liberté gît dans la volonté, et que celle-ci n’est autre chose que la puissance de se déterminer soi-même. Descartes a dit quelque part1 : t II n’y a personne qui , se regardant soi-même , ne ressente et n’expérimente

' Méditations chrétiennes , XI« médit., art. 8. Cf. XX« médit., art. 1S, 16; rtc., etc.

1 Œuvres, édit. Cousin, t. 1 , p. *96 (Hep. aux troisièmes objections).

que la volonté et la liberté ne sont qu’une môme chose, ou plutôt qu’il n’y a point de différence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre.» Celte proposition du chef de la philosophie moderne résume tout l’esprit des pages qu’on va lire.

SECONDE PARTIE