EXPOSÉ DOGMATIQUE

Être actuellement libre ou agir librement sont des expressions identiques. D’un autre côté la volonté est aux yeux de tous un principe d’action. L’activité doit donc être le point de départ de la présente recherche, puisque c’est l’idée première sous laquelle rentrent celles de volonté et de liberté, ou le genre dont elles sont des espèces.

L’activité ne se définit pas. C’est un terme simple et que chacun comprend ; on ne l’éclaircirait pas en disant que c’est le pouvoir d’agir. Agir est chose si commune qu’on pourrait presque en faire le synonyme d’être. Tout être , dès qu’il se manifeste , agit ; aussi y a-t-il de l’activité partout dans ce sens vague et indéterminé ; partout du moins où l’on aperçoit de la vie ou même du mouvement, tout le monde admet une certaine activité. Mais comme on distingue des degrés dans la perfection des êtres , on en distingue également dans leur activité, les modes d’action étant aussi divers que les modes d’existence.

D’abord se présente la force brute qui , dans les corps inorganiques et dans le règne minéral, manifeste des propriétés assez variées, objets d’étude pour le minéralogiste, le physicien et le chimiste, mais qui nulle part ne constituent des individualités distinctes. A ce degré, en effet, la

482 de l’activité en général.

force individuelle n’est rien, ou du moins elle ne parait pas; la masse seule impose, et les mouvements qui s’y produisent sont soumis à des lois tellement fixes et immuables , qu’au premier coup d’œil ils semblent communiqués du dehors, au lieu de résulter de la nature, soit du composé , soit de ses éléments.

Au - dessus de celte activité fatale , sans sujet pour ainsi dire et si peu individuelle qu’on la croirait d’emprunt, l’observateur philosophe remarque dans les plantes et dans le règne végétal un développement supérieur, résultant des actes et des fonctions de forces centrales, et qui s’appelle la vie. Avec la vie se manifeste plus ou moins nettement une activité individuelle ; mais c’est encore une activité qui s’ignore et qui ne dispose nullement de soi-même.

Puis vient l’activité animale qui , à des propriétés purement physiques et aux fonctions de la vie végétative, ajoute des capacités plus hautes : la locomotion, la sensation et l’appétit, la perception, la mémoire, une lueur de raisonnement, de conscience et même de volonté. Ici donc on a devant soi non-seulement un individu vivant, mais un être doué de quelque sentiment , de quelque connaissance et du pouvoir de se transporter à son gré d’un lieu à un autre.

Tout cela se retrouve chez l’homme, mais sous des formes plus relevées et avec de nouveaux attributs '. Certaines affections, certains désirs, certaines connaissances n’appartiennent qu’à lui ; ses actions sont réglées par des mobiles d’un autre ordre; il en a une conscience claire et distincte ; il se sent fait pour le bien et responsable de scs actes ; en un mot il est une personne. Or ce n’est pas seulement une plus grande capacité de connaître ou d’aimer

1 Pour le détail, voir plus haut, ch. Il, p. ÎÎ4 et suiv.

qui fait de l’homme un être moral ; c’est aussi, c’est surtout la responsabilité, résultant de sa liberté. Y a-t-il là une faculté spéciale, une forme d’activité irréductible nonseulement aux forces brutes de la matière, aux fonctions de la vie physiologique, à tout ce que l’homme a de commun avec les plantes et les animaux, mais encore aux instincts de sa propre nature, aux puissances irresponsables par lesquelles il aime, connaît ou exprime au dehors sa pensée et ses senliments, avec conscience de ce qu’il fait, mais sans liberté ? Toujours est-il qu’il existe un mot , celui de volonté, qui paraît désigner une telle faculté. Examinons d’abord ce que tout le monde s’accorde à mettre sous ce nom : car l’activité de l’homme est si complexe et si variée que, sous peine de ne point s’entendre, on doit déterminer avant tout dans quel sens on la prend et sous quel aspect on la considère.

Pour être assuré de décrire exactement la volonté , il faut n’avoir omis aucune des conditions essentielles ou habituelles de son exercice; il faut avoir recueilli avec soin toutes les circonstances de l’acte volontaire. Or, en comparant toutes les descriptions qui en ont été données, on est conduit à reconnaître que ces conditions et ces circonstances peuvent être ainsi résumées :

1. Il n’arrive jamais qu’on veuille quoi que ce soit, sans avoir une idée de ce que l’on veut.

' Ne pouvant citer tous le* àuteurs qui ont décrit l’acte volontaire , je me contenterai (T'indiquer deux leçons de M. Cousin (la Î4e snr la Philosophie de Locke et la S» sur Reid) , le morceau de M. JoufTroy sur les Facultés de l'drne , et les analyses si consciencieuses de M. Damiron.

2. Pour qu’une action soit réputée volontaire, il faut que l’agent ait été maître de la faire et qu’elle ne soit point l’effet de la contrainte.

3. On est généralement tenu pour responsable de ce qu’on a fait volontairement, mais surtout si l’acte volontaire a été prémédité, c’est-à-dire précédé de quelque délibération.

4. Cette délibération consiste en un examen plus ou moins prolongé du but qu’on a en vue, des moyens dont on dispose et des suites immédiates ou éloignées de la conduite que l’on tiendra.

5. A la délibération succède la détermination ou le choix entre les divers partis qui nous sont proposés.

6. Une fois la détermination prise, on l’exécute , et alors l’action est complète.

Tout cela, j’ose le dire, est de consentement universel. Les actions de la vie commune, la langue des tribunaux où l’homme comparait comme agent volontaire et même libre, les descriptions des moralistes et des philosophes, de ceux qui contestent le libre arbitre aussi bien que de ceux qui en font un attribut essentiel de notre nature, tout nous autorise à considérer comme volontaire une action accomplie dans de telles circonstances. Tout le monde ne pense pas , et nous ne pensons pas nous-méme que ces divers éléments soient également indispensables; mais il est plus sûr de n’en omettre aucun dans notre analyse; car nul ne contestera qu’un acte qui réunit toutes ces conditions soit éminemment volontaire, tandis qu’en l’absence de l’une ou de l’autre le doute remplacerait chez quelques-uns cette confiance et cet accord si précieux à constater.

Avoir l’idée d’une action qu’il est en notre pouvoir de faire; en considérer le but et les moyens; se décider à cette action et, en la faisant, savoir qu’on en est l’auteur :

voilà Jonc en peu de mois les conditions et les circonstances dont la réunion caractérise, aux yeux de tous, un certain nombre d’actes , universellement appelés volontaires. Telle est la définition proposée par le sens commun : définition qui n’en est pas une, puisqu’elle ne dégage pas l’essence de la volonté et ne porte même pas sur l’acte volontaire en général , mais seulement sur l’acte volontaire le plus complexe ; mais c’est une description préliminaire en quelque sorte, et qui nous paraît être le point de départ obligé du philosophe en cette matière, puisqu’elle contient, à n’en pas douter, tous les éléments de la question et qu’une théorie qui se mettrait en contradiction avec elle serait convaincue de témérité et entachée d’inexactitude.

Le psychologue trouvera dés le début un inestimable avantage à partir de cette notion préalable ; par là , en effet, il évitera l’arbitraire dans le choix des exemples sur lesquels doit porter son analyse : exemples pris au hasard , dit-on d’ordinaire, mais qui en général renferment la conclusion théorique que l’on a en vue. 11 en sera sous ce rapport de notre exemple comme de tous les autres ; mais si nous avons suivi le sens commun à la trace , notre conclusion pourra être regardée comme la sienne. Or, quel que soit notre zèle pour l’indépendance de la philosophie , nous n’avons pu encore nous figurer qu’un libre penseur fût nécessairement un adversaire de la raison humaine sous la forme élémentaire du sens commun , et nous sommes d’avis au contraire que la supériorité de la science consiste, non à détruire, mais à développer, à concentrer, à accroître les lumières qui nous viennent de cette source. C’est ce qu’il s’agit de faire, autant que possible, dans la question spéciale qui nous occupe, et en conséquence il nous faut d’abord étudier la volonté dans une

action de la vie ordinaire où se rencontreront toutes les conditions énumérées plus haut.

Je suppose qu’un amateur de livres, faisant visite à un libraire, avise sur quelque rayon un ouvrage rare, précieux, unique, et dont la vue suffît pour lui donner l’idée et la tentation de l’acquérir. S’il n’en sait pas le prix, il s’en informe; il s’assure que le chiffre demandé ne dépasse point la somme d’argent qu’il peut consacrer à une telle dépense. Il est sur le point d’acheter cet ouvrage , lorsque tout d’un coup il s’arrête, frappé d’une objection qui se présente à son esprit : la somme dont il s’agit a déjà son emploi, et je n’ai point supposé, parce que cela était inutile, que noire amateur de livres fût millionnaire. Il n’a qu’une modeste aisance et il est père de famille, ou bien c’est un fils qui a pour ses vieux parents une tendre affection : cet argent qui a failli passer dans une fantaisie était destiné à leur procurer une jouissance, sinon à augmenter leur bien-être. Que va-t-il faire? Tout est remis en question : notre homme réfléchit quelques instants ; partagé entre un goût passionné pour les livres et un désir non moins vif d’être utile ou agréable à ceux qui lui sont chers, il passe rapidement en revue, il compare , il pèse les motifs que lui suggèrent ses deux passions dominantes. Ces motifs sont presque égaux en force et en nombre : les passions sont si ingénieuses à se justifier ! Il hésite encore; mais enfin il trouve un moyen de tout concilier et, les arguments du libraire aidant, il se détermine à acheter l’ouvrage en question; il l’achète donc, sauf à prendre sur un autre chapitre de son petit budget de quoi réaliser sa première intention.

Voilà une scène de la vie réelle, une situation qui ressemble à beaucoup d’autres et qui n’en est que meilleure à étudier comme exemple de ce qui se fait tous les jours,

comme application toute simple de l’activité dite volontaire, avec le cortège de ses circonstances les plus accoutumées: idée d’une action que l’on croit pouvoir faire, examen préalable de son utilité ou de sa convenance, délibération, décision ou détermination, exécution. N’est-il pas vrai , je le demande , que les choses se passent souvent ainsi? Chacun en conviendra sans doute, grâce à la précaution que nous avons prise de ne mêler à notre récit aucun des termes techniques de la psychologie, afin de réserver aussi entière que possible la question du libre arbitre et de la volonté. Cependant on ne doit point se dissimuler que, pour qu’un homme puisse agir ainsi qu’on vient de le voir, il faut absolument qu’il possède une faculté spéciale, distincte de la pensée et du raisonnement, de l’affection, du désir, de l’action extérieure et de tout ce qui est fatal en lui.

En effet, qu’on reprenne un instant l’exemple de notre amateur de livres, qu’on laisse de côté toutes les circonstances accessoires, pour ne considérer que l’essentiel: on reconnaîtra sans peine que sa conduite peut se diviser en quatre actes, pour ainsi dire. Le premier est la période de la tentation : il a l’idée d’une action dont il se promet agrément et profit intellectuel , et il se dit qu’elle est en son pouvoir; le second est le moment de l’hésitation, du doute et de l’examen comparé des motifs; au troisième, il se décide; au quatrième, il fait ce qu’il a résolu. Si cet homme a pu agir de cette manière, si même c’est ordinairement de cette manière que se présente une action précédée de quelque délibération, il y a dans l’âme une faculté autre que celles de penser, ou de désirer, ou d’exprimer au dehors nos pensées et nos sentiments, savoir une faculté maîtresse à qui toutes celles-là sont soumises en une certaine mesure et dont l’exercice dépend absolument de nous.

Pour s’en assurer, il suffit de faire dans chacune des quatre phases de l’action volontaire la part de la pensée , celle du désir, celle du corps eide la puissance physique; la part de la volonté étant faite la dernière, il sera aisé de voir en quoi elle consiste et si, comme nous le croyons, elle diffère essentiellement de tout le reste. Mais pour mettre dans cette analyse toute l’exactitude désirable, il convient de recourir au sentiment intérieur et à cette expérimentation intime que pratiquait si bien Descartes et qui est demeurée le procédé essentiel de la philosophie; car, ainsi que l’a dit un grand écrivain qui a lui-même admirablement décrit la volonté, «depuis Descaries, le philosophe a été ou il a dû être, au lieu d’un professeur ou d’un auteur, un homme racontant à ses semblables ce qui se passe en luimême, pour leur faire reconnaître ce qui se passe en eux *. » Telle doit être surtout la méthode du philosophe en psychologie. C’est pourquoi , ayant tire de l’observation extérieure et du sens commun tout ce qu’ils peuvent donner sur la nature de la volonté, il est temps que nous rentrions dans notre conscience , pour y étudier directement l’action volontaire avec ses circonstances et dans chacune des quatre phases qu’elle parcourt.

Que se passe-t-il en moi , lorsque me vient la première tentation d’agir? De quoi se compose cette tentation ou cette première velléité qui précède l’action et même la délibération? D’ordinaire il y faut au moins deux choses, une idée et un désir : car comment vouloir une action pour laquelle on n’aurait aucune inclination et dont on n’aurait même aucune idée? L’idée et le désir sont donc les deux éléments essentiels de la tentation, ou les deux moyens par lesquels je puis être attiré tout d’abord vers un certain but. Mais la vue claire ou confuse de ce but et les désirs vagues ou précis ,

'V. Cousin, dans le Journal des savants du mois d'août 1850.

faibles ou ardents qui m’y portent suffisent-ils pour rendre compte de mon état psychologique? Pourquoi cette action m’est-elle proposée, sinon parce qu’elle m’est possible? Omettre l’idée de ma propre puissance d’agir, c’est méconnaître la nature même de la tentation. Elle ne mérite ce nom qu’autant qu’elle s’adresse à un être doué de quelque activité, et il faut qu’il dépende de lui de faire ce qu’on lui propose. Si d’ailleurs cela ne dépendait pas de lui, c’est-àdire d’une faculté de vouloir distincte de la connaissance et du désir, il suffirait sans doute de ces deux choses pour expliquer son action; mais ce ne serait plus une action volontaire, ce serait un acte comme nous en accomplissons tous les jours, tantôt sans le savoir, tantôt avec connaissance et d’une manière conforme à l’inclination du moment, mais sans volonté proprement dite. Pourquoi faire intervenir ce mot de volonté dans la désignation de certains actes, sinon parce que dans ceux-là intervient en effet une autre puissance que celles de penser, de sentir et d’aimer? D’ailleurs, je ne dois pas oublier que l’action que j’étudie ne suit pas immédiatement le désir ou l’idée que j’en puis avoir. J’ai supposé, le lecteur suppose avec moi que je prends le temps de me reconnaître, c’est-à-dire d’examiner si je veux ou ne veux pas la faire. Or que signifie ce temps d’arrêt entre la vue d’une action pour laquelle j’ai du penchant et l’accomplissement de cette action? Elle m’est possible, rien ne l’empêche, rien ne s’y oppose du dehors: l’obstacle vient donc du dedans. Comment se fait-il que je m’arrête au moment où tout m’invite à agir? Pour suspendre ainsi mon action, ne faut-il pas que j’en sois le maître et que je me possède moi-même? Mais cette possession de moi-même ne m’appartient ni en tant que je pense, ni en tant que j’ai le désir d’agir. La pensée est chose fatale , irrésistible en présence de son objet , et l’inclination

est un mouvement passif, aveugle et qui ne sait que tendre sans relâche à son but. Ce n’est pas apparemment ce désir qui s’arrête de lui-même, ni la pensée qui s’interrompt ou se modifie toute seule ; et ce n’est pas non plus la pensée et le désir qui se font obstacle, puisque dans notre hypothèse tous deux me portent du même côté. Donc, si la tentation ne produit pas immédiatement l’action, c’est qu’elle n’en est pas la cause; si la double puissance de penser et de désirer n’enfante pas en moi le vouloir, c’est que vouloir est autre chose que désirer ou connaître , c’est qu’un pouvoir spécial , distinct de l’inclination et de l’intelligence intervient dans mes actions volontaires , et je constate clairement un tel pouvoir dans cette prise de possession de moi-même, sans laquelle il n’y aurait jamais ni délibération ni choix raisonné.

Une fois maître de moi , en dépit de la tentation , je délibère, c’est-à-dire que je compare les motifs qui me portent à agir d’une certaine manière et ceux qui tendent à m’en détourner. Quel qu’en soit le nombre , tous ces motifs n’ont d’influence sur moi qu’en prenant la forme de mes facultés: que ce soit l’intérêt personnel ou le bien de la société, que ce soit l’affection , l’habitude ou le devoir, tout motif d’action se résout en jugement ou en passion, ou il est tout ensemble l’un et l’autre. Une double comparaison se fait donc à la fois , l’esprit ou l’intelligence raisonnant sur la conduite à tenir et tirant, si l’on veut, une conclusion qui est son dernier mot en cette affaire, et le cœur ou la partie passionnée de mon être étant sollicitée en plusieurs sens par ses inclinations et se prononçant aussi à sa manière par un penchant plus ou moins décidé , qui est la préférence ou le désir dominant. Ai -je décrit complètement ce travail si complexe de la délibération? Je serais tenté de le croire: car cette description est plus large que

celle d’ Aristote qui réduit tout à un syllogisme dont les prémisses sont fournies par la raison et l’appétit et dont la conclusion est l’action; plus large aussi que celle de Hobbes ou de Condillac qui ne voient dans la délibération qu’un conflit de désirs, aboutissant à une préférence ou désir final et prépondérant qui détermine l’homme à agir. Mais il ne suffit pas de combiner ensemble ces deux analyses. 11 y faut ajouter un élément qui manque des deux côtés et sans lequel tout ce travail intérieur est incompréhensible. En effet, si ma pensée, au lieu de divaguer et de suivre le cours des phénomènes qui s’offrent à mes yeux, se concentre sur un seul objet et en examine d’une manière suivie tous les aspects, d’où vient celte attention soutenue malgré tant de causes de distraction, sinon de ce que le môme pouvoir qui m’a rendu maître de ma pensée, quand elle me présentait un but à poursuivre, l’oblige maintenant à lui en rendre compte et à le lui montrer sous toutes ses faces? De l’autre côté, tandis que chacune des passions auxquelles je suis sujet prend la parole à son tour pour ainsi dire et fait effort pour m’entraîner de son côté , comment se peut-il que je résiste à chacune et à toutes jusqu’à ce que, leur ayant donné audience, je prenne enfin mon parti ? La délibération suppose , tant qu’elle dure , une application continue de ce pouvoir que j’ai déjà constaté en moi et qui n'est ni l’intelligence ni l’inclination. Ce même effort, par lequel je me suis rendu maître de moi, doit se continuer tant que j’hésite à prendre un parti : car celle hésitation, cet examen, celte délibération, cette comparaison attentive, cette résistance plus ou moins prolongée à toute sollicitation du dedans et du dehors , tout cela suppose évidemment que j’emploie mon énergie à suspendre le cours de mes pensées, de mes sentiments, de mon activité. Il me faut donc reconnaître encore ici l’intervention

du pouvoir tout personnel dont j’ai déjà fait usage en présence de la tentation; et, comme c’est la seule chose par laquelle une délibération dite volontaire diffère de tant d’autres manières de penser et de désirer que j’expérimente à chaque instant, je ne puis pas ne pas appeler volonté ce pouvoir singulier sans lequel je ne me regarderais pas moi-même comme ayant voulu une action.

Mais la délibération est close. Il est temps, non pas de conclure, cela est fait; non pas d’avoir une préférence, j’en ai une; mais de me décider, de vouloir. Qu’est-ce donc que vouloir ? Vouloir, c’est être déterminé à agir ; mais qu’est-ce qui me détermine, et qu’est-ce qui veut en moi? Est-ce l’intelligence ? Non ; lorsque l’intelligence a conclu et que son jugement est prononcé, son œuvre est achevée, et la décision reste à prendre; car autre chose est affirmer que telle doit être notre conduite, autre chose est tenir en effet celte conduite. Est-ce l’inclination? Pas davantage; la préférence est son dernier mot, son dernier acte, et il est certain que nous ne nous déterminons pas toujours selon nos préférences. La volilion serait- elle donc un compromis entre la pensée et l’appétit, comme le supposait Aristote, disant que le choix est ou un appétit déterminé par la raison , ou la raison déterminée par l’appétit? Cette hypothèse impliquerait un accord constant entre nos jugements et nos désirs, ce qui est démenti par l’expérience. Mais alors on dira peut-être que l’âme, ayant achevé son examen d’une situation donnée, n’ayant plus rien à apprendre sur le but et les moyens en discussion , agit de guerre lasse pour ainsi dire et que vouloir n’est pas autre chose qu’agir après délibération. Cette réponse est encore moins satisfaisante que les précédentes : vouloir une action n’est pas la même chose que la faire, et chacun distingue journellement l’intention et le fait, l’intention qui n’est autre que la volilion , et le

fait qui peut ne lui être pas conforme ou qui ne vient qu’après elle et qui s’en distingue par cela même. La volition n’est donc ni un jugement sur ce qu’on a à vouloir, ni une préférence fatale et irresponsable, ni l’action extérieure qui ne dépend pas toujours de nous autant que nous aurions pu le croire : elle est un acte du pouvoir que nous avons de nous posséder nous-mêmes, de gouverner et de diriger notre activité en ce qui dépend de nous.

Quoique l’acte de vouloir soit distinct et indépendant de ses effets ultérieurs, il y trouve un complément naturel, et lorsque au vouloir s’ajoute l’exécution , nous y voyons le dernier moment, le dénouement pour ainsi dire de cette espèce de drame intérieur qu’on appelle une action volontaire ; car la volonté , le pouvoir personnel s’y manifeste encore. En effet, pour qu’une série de mouvements, de paroles ou de gestes soient considérés comme exécution de ma volonté, ou comme cette volonté elle-même en tant qu’elle se traduit au dehors et tombe sous l’appréciation d’autrui, il faut qu’en faisant ces mouvements je n’aie pas oublié ma résolution ; il faut que je veille au détail et à la suite de ce travail d’exécution, autant qu’il est en mon pouvoir; sinon, j’en décline la responsabilité et je déclare que ce n’est pas ce que j’ai voulu. Or, pas plus dans l’exécution que dans les combats intérieurs qui l’ont précédée, ma volonté ne se confond avec l’inclination ni avec l’intelligence, alors même que ces deux facultés lui prêtent leur concours, et elle se distingue trop nettement de la puissance que j’ai sur mes organes pour qu’il soit utile d’y insister.

En résumé , se posséder et se sentir maître d’agir comme on l’entendra; suspendre cette action aussi longtemps qu’on ne se croit pas suffisamment informé de sa convenance ou de son utilité; puis, cet examen terminé, se décider soi-

même, prendre un parti, vouloir; enfin , veiller à ce que les choses se passent, autant que cela dépend de nous, conformément à notre résolution, ou, plus brièvement , se posséder, se gouverner, se déterminer, se diriger soimôme : tels sont, dans les quatre phases d’une action dite volontaire , les actes caractéristiques qui appartiennent proprement à la volonté et qui peuvent servir à en définir la nature. Dans chacun de ces actes, la volonté, on l’a vu, se distingue des autres facultés de l’dme : intelligence, inclinations, puissance motrice. L’énumération de ces actes, si différents de la pensée, du sentiment et du mouvement, suffit à la rigueur pour en donner la preuve; mais ce point étant de grande conséquence, il importe de le mettre entièrement hors de doute.

La pensée, le sentiment, le mouvement que l’àme imprime au corps sont des faits complexes, qui en partie dépendent de nous et qui résultent aussi en partie de quelque autre chose que nous-mêmes. Cela est d’une vérité manifeste pour le fait de locomotion : l’âme en est la cause, si l’on veut , mais occasionnelle , ou tout au moins elle n’en est pas cause unique, mais cause participante, puisqu’elle ne saurait produire du mouvement qu’en commun avec le corps et que l’impulsion qu’elle donne aux organes est modifiée par la nature de ces organes et soumise dans scs conséquences aux lois fatales et extérieures du mouvement. 11 en est de même du sentiment et de la pensée; l’âme y est active, mais son action ne dépend pas absolument de son initiative ; elle est déterminée par d’autres causes qu’ellc-même. 11 est évident, par exemple, que l’àme n’est pas maîtresse de sentir, d’aimer et de haïr indistinctement les différents objets de ses affections, de ses impressions et de scs passions. Elle y met beaucoup d’ elle-même, mais elle est dominée, dirigée, déterminée par la nature cl les

qualités des objets avec lesquels elle est en relation. La pensée est aussi un acte auquel l’âme ne donne pas une forme à son gré ; car, comme elle ne saurait penser sans penser à quelque chose, il en résulte qu’elle ne pense pas comme elle veut, mais suivant la nature de ce qu’elle pense et suivant le rapport où elle est avec lui. Les actes de l'intelligence, comme ceux de l’inclination ou de la motricité, ne dépendent donc pas seulement de nous; nous y sommes actifs en une certaine mesure, mais nous n’en sommes point la cause unique : ce sont les effets d’une double cause, puisqu’une autre cause que nous y intervient toujours et que nous ne les produisons qu’avec son concours et sous son influence.

Si au contraire on étudie dans l’âme humaine la volonté, c’est-à-dire le pouvoir de se posséder, de se gouverner, de se déterminer, de se diriger soi-même , et que l’on compare ces manières d’agir avec la pensée, le sentiment et le mouvement, on est frappé des caractères exceptionnels de simplicité, d’indépendance et de puissance que présente cette faculté maîtresse. En effet, le principe des actes par lesquels elle se manifeste n’est pas ailleurs que dans l’âme. J’ai beau faire, je cherche en vain à ces actes une autre cause que moi-môme. Si j’hésite, si je suspends mon action, si j’attends avant de m’y décider, c’est à la condition qu’elle dépende de moi, et si je m’y détermine, c’est par moi, par moi seul : c’est là qu’est le principe, la cause déterminante et efficiente de cette action. Étant seul en présence de moi, ne dépendant d’aucune autre cause dans un acte dont je suis le centre, le principe et le terme, j’en suis maître, maître absolu et souverain ; car cette fois je ne participe pas seulement à la production d’un acte , je le tire de moi et le produis tout entier, j’en suis la cause unique, totale, indépendante; je m’y détermine moi-même, j’y suis donc

libre et je m’en reconnais responsable , parce que c’est bien moi qui agis, moi-même et moi seul.

L’analyse qui précède et dont le point de départ a été emprunté au sens commun , trouve une confirmation précieuse dans les conséquences psychologiques et morales » . qui en résultent et que le même sens commun recommande, d’accord avec l’enseignement des meilleurs philosophes.

Si la volition est quelque chose de simple en soi, si, comme l’a dit Descartes, elle consiste en un indivisible, la volonté est la même chez tous les hommes, et la noble doctrine qui veut leur égalité devant la loi trouve enfin un fondement qui partout ailleurs n’existe pas ; car ils sont inégaux sous tous les autres rapports, et le libre arbitre est la seule chose dont ils aient reçu la même mesure.

Si la détermination de la volonté est indépendante de toute cause étrangère, si elle dépend de nous uniquement, non-seulement la psychologie moderne a raison de placer là l’origine première de toutes nos idées de cause, de force, d’activité, mais encore la responsabilité, le mérite et le démérite et les autres vérités de l’ordre moral se trouvent assurées contre toute objection tirée de l’expérience, puisqu’elles reposent sur un fait certain , aussi certain que notre existence comme êtres actifs et capables d’agir par nousmêmes.

Si la volonté sous toutes ses formes n’est que notre activité dégagée de tout ce qui n’est pas elle, elle a été nommée avec raison le pouvoir personnel, puisqu’elle seule crée pour nous l’imputabilité morale.

Enfin, si les actes saillants de la volonté consistent à nous posséder , à nous gouverner , à nous déterminer et à nous diriger nous-mêmes, il ne faut pas demander si nous nous considérons à bon droit comme des êtres libres ; car la volonté n’est qu’un mot vide de sens , elle n’existe pas ou bien

DE LA LIBERTÉ

elle est le pouvoir d’agir librement : c’est là son essence. Volonté et liberté ne font qu’un ; c’est la conséquence nécessaire de toutes nos analyses. L’homme est donc libre; mais puisqu’on a mis ce point en question , il convient de nous y arrêter quelque peu avant d’achever cette étude de la volonté, soit en elle-même, soit dans ses conditions et dans ses effets.