II. LA LIBERTÉ ET LE FATALISME

Définissons d’abord la liberté dont il s’agit et dont la négation philosophique s’appelle le fatalisme. Ce n’est pas la liberté extérieure, celle qui est l’objet des luttes de la vie sociale et politique; ce n’est pas même l’absence de tout obstacle à notre développement naturel , ou la puissance d’agir de notre plein gré, suivant nos désirs, sans contrainte d’aucune espèce. Ce que rejette le philosophe fataliste, ce n’est ni la liberté de nos membres, ni celle de la pensée, ni celle du désir: c’est celle de la volonté ; c’est la faculté de nous gouverner et de disposer de nousmêmes; c’est l’usage personnel et indépendant de ce qui est en notre pouvoir ; c’est la causalité proprement dite. S’il y a des actes dont l’homme soit la cause, il est libre. Or vouloir est un acte qui lui appartient,, dont il est le maître, qui procède de lui seul, et cela lui est attesté par sa conscience.

Comment un fait aussi certain, aussi familier, a-t-il été révoqué en doute? Au fond, ce n’est pas le fait qui est en question, mais l’idée; ce n’est pas au moment même où il veut, ce n’est pas en accomplissant un acte volontaire qu’un homme s’avise de douter qu’il soit libre ; c’est plus

1 Voir dans lo livre du Devoir, de M. J. Simon, le ch. 1 de la Ir> partie, qui a pour titre : Démomtration de la liberté.

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lard, c’est lorsque sa liberté n’est plus une chose actuelle, mais un souvenir, une idée, un objet de réflexion et par conséquent de discussion. C’est lorsque, considérant telle ou telle définition de la liberté, on croit s’apercevoir que l’idée qui en résulte ne s’accorde ni avec les lois de la nature, ni avec le mouvement régulier, fatal , irrésistible des corps célestes, ni avec une certaine conception de l’ordre ou de la Providence; c’est dans le silence de la conscience sur ce dont elle est le seul témoin, c’est quand on est sous l’empire des sens ou de certaines préoccupations systématiques plus ou moins difficiles à concilier avec la nature de l’homme, c’est alors, dis-je, que la liberté devient un problème et que le fatalisme peut se rencontrer au bout de quelque syllogisme bien ou mal construit. Le fatalisme est le fruit du raisonnement, non de l’expérience. C’est un système, et ce système sera suffisamment réfuté, si nous mettons au-dessus de toute discussion l’existence de la liberté humaine.

A proprement parler, il n’y a point de démonstration directe de la liberté, parce qu’un fait ne se démontre pas. 11 est vrai, on ne démontre pas un fait; mais on l’observe, on le constate, on le décrit; on le montre appuyé sur d’autres faits qui en dépendent et qui le supposent; on découvre le néant des objections dirigées contre son existence; on réduit à l’absurde ceux qui le contestent ou qui le nient. Tels sont les moyens qu’on peut faire valoir en faveur de la liberté et contre les fatalistes. Il suffira ici d’en présenter un exposé sommaire.

Est-il vrai que l’homme agisse quelquefois de lui-même, volontairement, sachant que c’est lui qui veut, qui choisit, qui se détermine à ses risques et périls et sous sa responsabilité? Si, en décrivant l’action volontaire, un philosophe réussit à réveiller un seul instant chez celui à qui il

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s’adresse la persuasion, la conviction intime, la conscience d’un tel pouvoir, la liberté humaine est démontrée autant qu’elle peut l’être, puisqu’on l’a fait voir, toucher, sentir à celui qui en doutait.

Si quelqu’un est tellement obsédé par les arguments du fatalisme qu’il lui soit impossible de rentrer en lui-même, de s’observer avec calme, de suivre jusqu’au bout une description qui le remettrait en possession de la vérité, tout n’est pas perdu. Le libre arbitre est un élément trop réel et trop important de notre nature pour y être isolé, sans tenants ni aboutissants, sans conséquences dans la vie humaine; au contraire, il y a un très-grand nombre de circonstances, de notions et de faits qui le supposent et qui, sans lui, sont inexplicables. D’abord vient le consentement universel, c’est-à-dire la conviction que tous les hommes ont naturellement de leur liberté. Spinoza et les autres fatalistes traitent, il est vrai, cette croyance d’illusion et de préjugé; mais comme il s’agit d’une chose d’expérience, non d’une hypothèse, ce n’est pas un préjugé ordinaire, perpétué par l’éducation ; c’est le fruit des réflexions de chacun, et dans ces circonstances, il est évident que cet accord unanime est l’indice d’une vérité accessible à tous. Les fatalistes ne réussissent pas mieux à expliquer comment le mot et l’idée de liberté auraient pu entrer dans les discours des hommes , si ce mot ni cette idée ne répondaient pas à quelque chose de réel et dont nous avons le spectacle en nous-mêmes. La différence que le langage ordinaire établit entre la vue et le regard, entre l’attention et l’inattention, n’a pas d’autre fondement que l’absence ou l’intervention de la libre volonté. Sans celte faculté, que deviennent la religion, la morale, les législations positives? Elles n’ont plus de raison d’être. Le devoir sous toutes ses formes suppose en nous la puissance de nous

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conformer ou de nous soustraire à une loi. La distinction du bien et du mal moral, celle du mérite et du démérite ou de la vertu et du vice, les peines et les récompenses, la paix de l’âme et le remords, la justice , le dévouement, la charité, l’héroïsme et l’admiration qu’il nous cause, la lâcheté du crime et l’indignation qu’elle excite en nous, toutes ces notions, d’autres encore dont l’énumération serait trop longue, impliquent le libre arbitre; et, tant qu’une seule de ces notions sera debout, tant qu’un seul de ces faits sera admis sans contestation par un fataliste, il sera possible de le tirer de son erreur: car, s’il est conséquent, chacun de ces faits doit le ramener à la croyance du genre humain. Que si par hasard on a affaire à quelque bel esprit, peu soucieux de la morale vulgaire, et qui ne croie qu’à la prudence, à l’habileté, au savoir-faire, celuilà même ne pourra se soustraire longtemps à la puissance de la vérité, s’il veut seulement réfléchir que la sagesse mondaine, que les ordres et les conseils, l’habileté, la prévoyance, les promesses et les serments , les conventions de toutes sortes, les ordres, les menaces, les prières, les encouragements , les félicitations et les reproches , ou de notre part un simple regret de notre conduite passée, que tout cela, dis-je, est inintelligent si nous ne sommes pas libres, et inintelligible sans la conscience de notre liberté.

Maintenant, est-il très-malaisé de repousser les objections qu’on élève contre notre expérience intime? Ces objections sont de deux espèces : ou elles s’appuient sur une prétendue analyse de l’action volontaire, ou elles consistent à mettre le libre arbitre en contradiction avec certaines doctrines sur l’ordre du monde et sur la Providence. Tantôt en effet on demande ironiquement si un homme enchaîné est libre , ou s’il dépend de nous de ne pas vou-

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loir ce qui nous est bon, utile, agréable, ou bien on prétend que nous obéissons toujours au motif le plus fort : les difficultés de cette sorte reposent sur des analyses défectueuses de la volonté, confondue ici avec la puissance physique, là avec le désir, qui ne peut s’empêcher d’aller à son but; ou bien on oublie que la force supposée d’un motif n’est pas une preuve sans réplique que notre conduite y sera conforme, et que c’est notre vouloir qui communique tour à tour aux divers mobiles de nos actions cette force que leur prête l’imagination du fataliste ; on oublie enfin qu’on peut agir volontairement même sans motif apparent et que le motif représente tout au plus le but ou la cause finale, jamais la cause efficiente de nos actes volontaires. Tantôt on allègue la nécessité des lois de la nature, comme si notre liberté ne faisait pas partie de la nature, ou comme si les lois de la gravitation et de la lumière avaient quelque rapport avec le monde de la pensée , ou comme si le mot même de loi n’était pas une métaphore tirée du spectacle de notre volonté recevant ou dictant des ordres ; ou bien on sacrifie le libre arbitre à la science et à la providence de Dieu, c’est-à-dire ce qu’on connaît à ce qu’on ne connaît pas : car il est clair que, la pensée et l’action de l’Être parfait n’étant pas autant à notre portée que notre propre manière de penser et d’agir, si l’on ne sait pas les accorder avec le témoignage précis de la conscience, cela doit venir simplement de ce qu’on s’est fait une fausse idée de la manière dont Dieu pense et agit. La difficulté qui naît de là ne porte donc pas contre la liberté, mais contre le système qu’on lui oppose.

Voilà les motifs du fatalisme. Fussent-ils aussi forts et aussi sérieux qu’ils nous ont paru faibles et mal fondés, qu’en résulterait-il ? Un peu d’obscurité dans notre conception de la nature du libre arbitre , voilà tout. Quant à rejeter

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pour cela la liberté que nous expérimentons dans nos actions volontaires, c’est une extrémité que la logique ne saurait approuver. 11 ne suffît pas en effet de dire : « l’homme n’est pas libre, il n’est pas la cause responsable de ses actes, il n’est pas maître de vouloir ou de ne pas vouloir.» On ne saurait rejeter la doctrine de la liberté sans lui en substituer une autre : car les actes qu’on lui attribue doivent avoir une cause. Cette cause, quelle est-elle? Ici les hypothèses se multiplient, et elles sont toutes plus insuffisantes les unes que les autres. Le hasard et le destin , par exemple, ne sont pas des explications, mais une simple négation des faits ; ces mots sont vides de sens , disait déjà de son temps le grand Anaxagore ; aussi se prêtent-ils à des significations très-diverses, et Épicure, pour sa part, n’éprouvait aucun embarras à concilier le hasard et la liberté'. Un matérialiste conséquent essayera de rendre compte de tous nos actes par l’organisation et par les lois nécessaires du mouvement; mais, pour se contenter d’une pareille théorie, il faut être capable d’admettre que notre activité se réduit à mouvoir notre corps , que l’intention n’est jamais distincte du fait, qu’agir bien ou mal dépend uniquement du bon ou du mauvais -état des organes, et autres propositions tellement monstrueuses qu’il ne semble pas qu’un bon esprit puisse s’y arrêter un instant. Puis vient le déterministe, qui attribue la production de nos actes volontaires à la seule puissance des motifs, ne s’apercevant pas que l’essence de ces actes n’est pas d’avoir un but, mais d’être produits par une cause indépendante et qui se détermine elle-même, d’accord ou non avec les motifs qu’on lui propose. Si nos jugements et nos désirs étaient les causes efficientes de nos déterminations volontaires, comment se ferait-il que la première idée, le

1 Voir plus haut, ch. 11 , p. 96 et 97.

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premier désir ne fût pas immédiatement suivi d’exécution? En quoi surtout l’acte volontaire diffère-t-il de celui qui ne l’est pas? C’est ce qu’on n’expliquera jamais par la prétendue force des motifs. La dernière des hypothèses fatalistes consiste à prétendre que les actes dont nous croyons follement être les auteurs , n’ont pas d’autre cause que la volonté ou la puissance de Dieu : à quoi l’on répondra que la conscience est le plus sûr de nos moyens d’information et que nier notre responsabilité, qu’elle affirme si nettement , pour mettre Dieu lui-même à notre place, c’est à la fois une erreur et une impiété. Quelle que soit d’ailleurs celle de ces hypothèses que préfère le fataliste, il lui faudra toujours se mettre en opposition avec le sens commun, en niant que l’homme ait une volonté, ou bien il sera contraint d’abuser du langage et de se contredire lui-même, en affirmant tout à la fois que l’homme est capable de vouloir et que vouloir ne consiste pas à se déterminer, en sachant-qu’on est maître d’agir comme on le fait.

Après avoir passé en revue les motifs du fatalisme et les formes diverses qu’il peut revêtir, il est doublement utile d’en rechercher les origines. D’un côté en effet, il ne faut pas mériter le reproche que nous adressions aux adversaires de la liberté de ne pouvoir rendre compte de la croyance universelle à laquelle ils prétendent faire exception ; et d’un autre côté l’examen des causes qui donnent naissance au fatalisme ne peut manquer de nous éclairer sur le sens psychologique et moral de cette dangereuse erreur. Ses origines scientifiques sont: 1° le matérialisme, qui croit trouver partout la nécessité, parce que c’est le caractère essentiel des mouvements de la matière ; 2° le panthéisme, qui soumet Dieu même à une telle nécessité; 3° une analyse incomplète de nos actes volontaires; 4° l’optimisme spéculatif qui , par un zèle mal entendu pour

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la perfection de l’œuvre divine, anéantit la liberté des créatures , c’est-à-dire le chef-d’œuvre de la création. Outre ces erreurs , dont résulte le fatalisme spéculatif, il est certaines causes qui ont contribué à le rendre populaire à certaines époques et en certains pays, je veux dire l’ignorance superstitieuse qui fait intervenir partout des divinités, et surtout la lâcheté du cœur humain, qui est toujours disposé , soit à abdiquer sa responsabilité devant les triomphes de la force , soit à rejeter sur des causes étrangères le mal dont il s’est rendu coupable en l’admettant librement *.

Le fatalisme se réfute aussi par ses conséquences. En effet, on ne saurait nier résolument la liberté humaine, sans rejeter du même coup tous les faits incontestables qui la supposent et que nous énumérions tout à l’heure : la responsabilité, avec les droits et les devoirs qui en découlent, le mérite et le démérite, les peines et les récompenses, la vertu dans son vrai sens comme l’opposé du vice et du crime, enfin les doctrines les plus saintes et les plus salutaires. Que devient, par exemple, l’immortalité de l’àme et quelle raison décisive avons-nous d’y croire, si l’homme est incapable de lutter pour le bien, de combattre ses mauvais désirs et de se donner librement à son ‘Créateur? Après avoir été l’instrument passif des lois de la nature, il fait place à d’autres et ne doit pas plus s’attendre que le dernier des animaux à une continuation miraculeuse de son existence. Le fatalisme ne laisse pas même intacte la perfection divine. En effet, s’il admet encore un Dieu, c’est à la condition de lui rapporter nos œuvres imparfaites ou mauvaises, et ce ne sera pas non plus un Dieu libre : car il y aurait une étrange inconséquence à relran-

1 Admittere seelus, disaient admirablement les latins, pour marquer que l'acte moral s’accomplit tout entier dans le secret de l’Ame.

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cher comme incompréhensible un attribut de notre nature que nous connaissons si clairement par expérience, et à supposer néanmoins ce même attribut en Dieu, chez qui nous ne le connaissons que par raisonnement et comme origine première de notre propre liberté. Si de la sphère de la spéculation nous passons à celle de la pratique , quels seront les effets du fatalisme dégénéré en croyance de tous les jours? Évidemment une opinion qui retire à notre activité tout son prix, toute sa raison d’être, ne peut produire dans l’àme que le découragement et l’apathie; en nous ôtant tout ressort, elle dégraderait la vie morale, anéantirait la vie politique et ferait de la vie religieuse un nonsens ; destitués de cette énergie intime qui nous rend capables d’efforts généreux vers le bien, nous nous laisserions aller à cette misérable poursuite du bien-être qui est l’unique partage des animaux.

Concluons de tout cela que la négation systématique du libre arbitre n’est nullement fondée eu raison ; qu’aucune des formes sous lesquelles elle s’exprime ne soutient un examen sérieux; qu’elle ne doit sa naissance qu’à l’ignorance ou à des erreurs manifestes, sinon parfois à quelque vice du cœur ; qu’enfin ses conséquences théoriques et pratiques sont de nature à révolter le bon sens et à démontrer la réalité de ce que nie le fatalisme. Aussi bien la liberté humaine est un fait d’expérience intime, et son existence est liée indissolublement à toutes les vérités du monde moral. Celte liberté est l’essence même de notre volonté, ce qui fait de notre âme un agent indépendant et responsable, ce qui assure sa dignité ici-bas et lui crée des titres à une vie meilleure.