DU CHOIX ET DES MOTIFS

et que, si nous nous déterminons à l’accomplir, ce sera par 1’efTet d’une vue claire et distincte de la raison. La pensée suffit donc pour prêter à la volonté un motif de se déterminer. 11 y a plus : en étudiant l’énergie variable de nos déterminations , on trouve que ses degrés correspondent plutôt à ceux de la pensée qu’à ceux de la passion. 11 en est autrement de la puissance qui se montre dans l’exécution , ainsi qu’on le verra tout à l’heure.

11 est donc établi d’une part que la volonté ne se détermine pas en général sans un certain concours de l’intelligence, et d’autre part qu’elle peut à la rigueur se passer de celui du désir, de l’affection et du sentiment. Les mobiles proprement dits ne sont donc pas indispensables pour agir. En est-il de même des motifs ?

De ce que toute détermination libre de la volonté implique une connaissance préalable de ce à quoi on se détermine, il ne s’ensuit nullement qu’elle doive être précédée d’une délibération approfondie, ni qu’elle suive toujours le motif que la raison a présenté comme le meilleur, ni qu’elle ait absolument besoin d’être éclairée par un examen, si rapide qu’il soit, des motifs.

D’abord l’expérience atteste que' la plupart des actes que nous accomplissons librement dans la vie de chaque jour n’ont pas été l’objet de longues réflexions. La réflexion n’est même pas nécessaire pour prendre un parti , lorsque le peu de temps qui nous est accordé nous oblige à nous décider sans délai. Si au lieu de rester dans la vie commune on aime mieux un exemple célèbre, le cri héroïque par lequel le chevalier d’Assas avertit ses compagnons de la présence des ennemis, ce mouvement d’une âme vaillante et qui ne sait pas hésiter devant son devoir réunit tous les caractères d’une décision soudaine, irréfléchie, spontanée et en même temps libre, volontaire, énergique. Nous ad-

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mettons cette action , non-seulement parce qu’il est toujours beau de se livrer à la mort pour sauver des amis , des frères d’armes, mais aussi à cause de la sublime irréflexion avec laquelle agit ce vrai brave , appelé à choisir sur-le-champ entre le devoir et la vie.

Il faut remarquer ensuite que les libres décisions de la volonté ne se présentent pas toujours sous la forme d’un choix, et c’est une des objections que j’ai fait valoir plus haut contre la doctrine d’Aristote. Un homme actif, habitué par conséquent à prendre vite son parti, car cela peut devenir une habitude, n’a besoin que de concevoir une action comme possible à la fois et comme utile, agréable ou bonne, pour s’y déterminer aussitôt, sans se demander quelle conduite lui serait possible en dehors de celle-là. S’il en est ainsi, un seul pas reste à franchir pour arriver à cette autre manière d’agir dont on a fait tant de bruit à certaines époques sous le nom de liberté d’indifférence.

On accuse volontiers les partisans de la liberté d’indifférence de préférer une hypothèse déraisonnable au témoignage précis de la conscience. Cependant c’est à l’expérience intime et non à des raisonnements en l’air qu’en appellent Descartes, Bossuet et Beid, pour n’en point citer d’autres , et tandis que ce dernier allègue des faits trèsréels , quoique de médiocre importance , on ne lui oppose guère qu’une dénégation pure et simple et un argument tiré de ce qu’une action sans motif est une action sans but et qui par conséquent, bien loin d’être libre, «n’est pas même intelligente'. » Mais on s’explique cette répugnance d’un esprit sensé contre la liberté d’indifférence, quand

‘ üicl. des sciences philos., art. Liberté, par M. Ein. Saissct. On lit dans ce mime article, qui pour tout le reste nous a paiu excellent, que le système de la liberté d’indilîérencc, qui «suppose que l'homme peut se déterminer sans motif, • est un « excès déraisonnable, démenti par une analyse exacte de la conscience. »

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on se rappelle l’abus qui en a élé fait. Supposer qu’il est de l’essence de la volonté de se décider sans motif, que c’est même en cela que consiste sa perfection et que la liberté divine est l'indifférence souveraine, voilà ce qui est déraisonnable , et je soupçonne qu’au fond c’est ce qu’on attaque dans la liberté d’indifférence. Mais si, laissant de côté ces exagérations, nous examinons de sang-froid les actes de l’homme, sans exiger d’avance qu’ils soient aussi intelligents que possible, l’expérience et le raisonnement s’uniront pour nous convaincre qu’on peut agir sans motif, quoique avec liberté. Ainsi il ne suffit pas de dire que les faits analysés par Bossuet et par Reid sont des arguments d’école; il faudrait montrer que ce ne sont pas des faits: «Quant à moi, dit le sage Reid', je fais chaque jour un grand nombre d’actions insignifiantes, sans avoir conscience d’aucun motif qui m’y détermine. Que si l’on objecte que je puis être influencé par un motif dont je n’ai pas conscience, non-seulement on met en avant une supposition arbitraire, dépourvue de toute preuve, mais on admet que je puis être convaincu par une raison qui n’est jamais entrée dans mon esprit, s Les actes dont parie ce philosophe sont loin d’être exceptionnels dans la vie humaine; être libre, agir librement, sont des expressions qui n’impliquent pas un emploi raisonnable de nos facultés ; il arrive au contraire assez souvent que nous en faisons un usage extravagant. Aucun psychologue, s’il n’est fataliste, ne soutiendra que l’homme se décide toujours en vertu du motif le meilleur : ce serait nier la liberté du mal. Mais quoi ! vous admettez que je puis agir pour un motif moindre contre un autre motif reconnu plus important par tout le monde et par moi-même , et vous niez que je puisse agir

' Voir l'admirable Essai de ce philosophe qui a pour titre : De la liberté des agents moraux (t. VI de la trad. fr., p. 185 et suiv.)

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sans motif assignable, el en sachant seulement que je veux agir ainsi! Il est étrange, on en conviendra peut-être, d’admettre la déraison, la folie, l’extravagance, et de nier l’entêtement , l’obstination , le caprice. Si ces choses n’existent pas, dit encore Reid, comment se fait-il qu’elles aient des noms dans toutes les langues?

Mais, ajoutent quelques philosophes, une action sans motif est une action sans cause. En parlant ainsi , ils oublient que, nos actes libres étant les seuls qui aient des motifs, tous les autres actes de l’homme et ceux des êtres inférieurs à lui seront des effets sans cause, ce qui est au moins singulier. Il y a plus de vraisemblance à soutenir que, là où les motifs manquent, il n’y a point de but et par conséquent point de liberté. Mais d’abord, si la cause finale n’est pas dans l’esprit de l’homme, elle peut être ailleurs, et, à défaut de notre sagesse, il y en a une 'autre qui fait concourir tous les êtres et nous-mêmes, avec ou sans notre consentement, à l’accomplissement d’une fin excellente. Il est donc téméraire de prétendre qu’il n’y a de cause finale que dans les actions où l’homme en met une, comme si les actes mêmes qu’il accomplit en vue d’un certain but ne servaient pas souvent à une autre fin que celle qu’il s’était proposée. Ensuite il résulte clairement de l’analyse de nos actions volontaires que l’essence de la liberté n’est pas de viser à un but, puisque la plupart du temps ce but ne dépend pas de nous, mais bien d’être soi-même la cause efficiente de son acte , le sachant et le voulant.

On oublie trop souvent que l’action volontaire ne consiste pas seulement à se déterminer cl à traduire en acte celte détermination , mais avant tout à prendre possession de soimême et à se gouverner. A chacun de ces quatre moments, l’agent est libre : lui faut-il donc trois ou quatre séries de motifs, des motifs pour la volilion el l’exécution, des mois

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tifs pour délibérer et suspendre son action, des motifs pour se rendre maître de soi-même? Au lieu d’une indifférence que l’on trouve déraisonnable, on fera l’hypothèse chimérique d’une délibération sans fin , ou bien l’on devra nier la liberté des actes volontaires les mieux constatés ; car, encore une fois, la volonté n’intervient pas seulement après que l’esprit a conçu des motifs, afin d.’opter, de choisir ou de donner son consentement; elle a pris l’initiative, même de la délibération, et si celle-ci présuppose un acte volontaire, la liberté s’est exercée avant tout motif et uniquement pour agir. Le sit pro ralione volunlas est donc plus fréquent qu’on ne le croirait, puisque sans cela on retire à la liberté toute initiative. Au reste , cette indifférence dans la volonté n’a pas de quoi surprendre un observateur de la nature humaine. Ne voit-l-on pas souvent qu’un objet n’excite en nous ni plaisir, ni peine, ni sympathie, ni antipathie? D’un autre côté que sont l’ignorance elle doute dans l’intelligence, sinon une sorte d’indifférence , calculée ou non, entre l’affirmation et la négation? Bien plus, n’arrive-l-il jamais que l'indifférence ainsi entendue se rencontre à la fois dans l’esprit et dans le cœur relativement à un objet? Cette double indifférence peut donc exister aussi relativement à un acte , et* alors quoi de plus simple que d’employer notre activité sans autre motif que d’agir, ou même sans aucun motif? Cet état est naturel , et il n’est pas très-rare ; il n’a qu’un défaut, c’est de témoigner d’un caprice et d’une imperfection: c’est pourquoi je m’abstiens défaire valoir d’autres arguments pour en établir l’existence.

Si telle est la vérité sur ce point, s’il peut y avoir une action sans motif, «si jamais une action pareille s’est rencontrée , il s’ensuit que les motifs ne sont pas les seules causes des actions humaines1, » et la philosophie est déli-

1 V. Cousin, Court, 1™ série, t. IV, École écossaise, leçon XXIII.