OPINION DE PLATON

partage; car cette raison ne saurait être produite par un heureux hasard , s’il n’y en avait aucune autre. » On a lieu de croire que Socrate distinguait, comme les pythagoriciens, deux sortes d’âmes, celles des hommes et celles des bêtes, et que la raison en faisait à ses yeux la différence ; au moins retrouve-t-on cette manière de voir chez l’auteur de la Cyropédie aussi bien que chez celui du Timée. Il est difficile, sans substituer des conjectures aux faits, d’attribuer à Socrate d’autres opinions d’un caractère métaphysique, si ce n’est peut-être l’union indispensable de l’âme avec une forme quelconque. Au moins admettait-il que Dieu même en a une, tout en recommandant h ses disciples de ne point spéculer à perte de vue sur ce sujet difficile. Rien ne démontre , mais tout porte à croire qu’il regardait l’âme comme le principe immortel de la vie dans le corps ou dans les corps mortels qu’elle habite successivement. Plusieurs de ses disciples ont enseigné expressément cette doctrine : aucun n’a dit le contraire.

Tous ceux qui ont lu le Timée savent comment Platon fait sortir nos âmes d’une matière première, organisée par le Dieu suprême, qui en fait d’abord l’àme du monde, puis les âmes des dieux inférieurs , et qui laisse à ces derniers le soin de façonner le reste de cette même matière. Celte essence de vie, moins pure, mais encore divine, indissoluble et éternelle, s’appelle en nous la raison ; mais cette âme divine d’origine et d’essence est unie dans l’homme à une âme animale et mortelle qui se subdivise en deux parties. Ailleurs et notamment dans le Phédon , le Phèdre et le Théélèle, l’âme raisonnable est considérée comme une idée ou essence une, simple, identique et opposée comme telle au corps multiple, composé, variable; elle est distinguée du corps en général, et aussi de ses parties, de ses éléments et même de leur harmonie , et elle est appelée

DE LA NATl'RE DE L’AME.'

à une existence immortelle par son origine, par son histoire et par sa nature, c’est-à-dire en tant que principe impérissable de la vie et du mouvement.

Le sens de cette doctrine est très-clair et n’a rien d’équivoque: Platon est animiste à la fois et spiritualiste, le digne successeur d’Anaxagore et de Socrate, le chef reconnu du spiritualisme dans l’antiquité. Il est permis toutefois de se demander si l’àme, dans son système, possède une nature parfaitement spirituelle ou immatérielle. D’abord l’homme n’a pas seulement une âme, mais trois, dont une seule est immortelle. Ensuite on ne sait trop ce qu’est cette matière dont il est parlé dans le Timée et d’ou l’àme raisonnable est extraite ; peut-être faut-il n’y voir qu’une imperfection de langage, conséquence naturelle de l’emploi du mythe. Puis, dans le Phédon même, l'affirmation de l’unité et de l’idenlité de l'âme raisonnable est tirée du raisonnement plutôt que de la conscience, et elle n’exprime qu’un à peu près , l’àme étant dite < très-semblable à ce qui est un et toujours identique à soi-même1. » Enfin, à la rigueur, il y a quelque contradiction au moins apparente à prétendre que l’âme est une idée, c’est-à-dire une chose une et immuable , et à la définir en même temps un principe de mouvement et de vie, à moins que l’on ne voie là le germe de cette belle alliance d’idées qu’on admire dans Aristote, quand il représente Dieu comme le moteur immobile du monde, et l’âme à son image comme le moteur immuable du corps. Je ne parle ni de la mélempsychose , ni surtout de l’âme du monde , quoique ce soient des éléments réels et regrettables de la doctrine de Platon ; il vaut mieux les en détacher comme des idées accessoires et sans importance.

1 Cette critique a été peut-être un peu exagérée par M. Chauvet dans son livre Des théories de l'entendement humain, p. 1 58.

opinion d’aristote. 541

Aristote a le mérite d’avoir, le premier peut-être, supprimé résolument l’àme du monde qui nuisait à l’individualité des âmes particulières. Celles-ci existent seules, suivant lui ; ce n’est que par abstraction qu’il parle de l’âme en général, notamment dans celte célèbre formule: «l’âme est la première entéléchie d’un corps organisé et qui possède la vie en puissance , » c’est-à-dire en termes plus simples: l’âme est le principe de la vie du corps'. L’âme en général se distingue d’ailleurs du corps comme une idée , une forme ou une essence se distingue de la matière, et, tandis que le corps est divers, multiple, composé de plusieurs éléments, soumis au changement et à la mort, ayant une couleur, une grandeur, des qualités sensibles, l’àme est une, simple, identique, essentiellement vivante à la fois et immuable; elle n’a ni grandeur ni couleur, elle est le principe réel, mais invisible, de la vie du corps. «L’àme n’est donc pas le corps, mais quelque chose du corps,» savoir son idée ou essence, sa cause finale, le principe et le but de ses changements. Toute âme dans la nature a ces attributs; mais la vie d’une plante n’est pas celle d’un animal, et celle-ci diffère profondément de la vie humaine. Il y a donc des âmes de plusieurs ordres , mais qui se suivent de telle sorte que l’âme supérieure a les puissances de l’àme inférieure, et c’est ainsi que dans l’homme on trouve, avec la raison , la puissance sensitive et même une puissance toute végétative. Mais chaque âme étant définie par son acte le plus parfait, celle de l’homme est essentiellement raisonnable, principe d’une vie supérieure: car penser est encore une manière de vivre. Or la pensée pure , chose divine, est absolument indépendante, séparable et actuellement séparée du corps même où elle habite cl

•Voir notre Psychologie d'Aristole, II* partie, ch. S, p. 305.

qu’elle éclaire pour un temps. Celte partie n’est donc pas une cnléléchie, dit Aristote; c’est un autre genre d’âme, une essence pure et sans mélange, surnaturelle et immatérielle (àtvty CXt,?), incorruptible, éternelle et divine. En conséquence il lui attribue exclusivement l’immortalité, sans métempsychose.

C’est une assez grande difficulté dans cette doctrine, comme dans celle de Platon, de savoir si l’àme humaine, composée ainsi d’une partie raisonnable et immortelle et d’une ou deux parties mortelles , est cependant une en soi ou multiple. Cette unité de l’âme totale est mieux marquée chez Aristote que chez Platon ; mais ce n’est pas encore l’unité simple et indivisible qui nous semble appartenir à ce qui dit moi en nous. L’explication, sinon la justification de cette manière de voir, est précisément dans l'hypothèse animiste, et elle n’est pas ailleurs. Du moment en effet que Pâme est confondue avec la vie ou considérée comme le principe de la vie , il est impossible de n’en point supposer une dans chaque plante, une dans chaque animal, une au moins dans chaque homme, une enfin dans tout être vivant à quelque degré qu’il soit, au-dessous ou audessus de l’homme; il est impossible encore de ne point distinguer en nous plusieurs genres de vie plus ou moins irréductibles l’un à l’autre, et par conséquent plusieurs âmes ou plusieurs parties séparables, puisqu’elles se trouvent séparées en effet dans la nature. Au moins y aura-t-il une partie intimement liée au corps comme l’ont vu Platon et Aristote, et une partie indépendante, pure, sans mélange, seule vraiment spirituelle : car, il ne faut pas se le dissimuler, l’âme, comme entéléchie ou comme principe de la vie du corps, n’existe qu’avec le corps, suivant Aristote, et si l’âme raisonnable est immortelle , c’est qu’elle est le principe d’une autre vie. De là, comme inévitable consé-

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quence , la conception de deux , trois ou même quatre âmes dans l’homme.

Quoi qu’il en soit, Aristote ayant confirmé par son adhésion personnelle et par un développement plus ou moins scientifique l’hypothèse animiste , ses successeurs en général l’adoptèrent sans hésiter, et elle porta chez eux les mêmes conséquences en général que chez lui : c’est-à-dire ou la multiplicité des âmes dans l’être humain, comme chez les Alexandrins , qui poussèrent si loin les choses dans ce sens, ou le matérialisme là où notre nature était réduite aux sens et à la vie sensitive, comme dans le stoïcisme, si noblement inconséquent en morale, ou enfin un mélange des deux erreurs, comme chez les épicuriens qui, dans un être tout matériel, se donnèrent le luxe de supposer deux âmes, l’une raisonnable, l’autre dépourvue de raison.

Le christianisme lui-même, qu’il serait ridicule de traiter comme un système de métaphysique, mais dont l’esprit et l’intention sont si évidemment spiritualistes, ne parvint pas toujours à corriger ce double défaut, tant il semble inhérent à l’animisme. Le matérialisme, qu’on s’étonne de trouver encore chez un homme tel que Tcrtullien, devait du moins disparaître et disparut en effet peu à peu de la doctrine psychologique des philosophes chrétiens. Mais la pluralité des âmes dans l’homme demeura comme une sorte de postulat de la philosophie, avec celte seule différence que les uns en supposèrent deux et les autres trois. Parmi les premiers il suffira de citer Ockam; l’autre opinion, plus conforme à celle d’Aristote, fut soutenue par le plus grand nombre et en particulier par Thomas d'Aquin. Il y eut sans doute quelques efforts pour rétablir l’unité de l’âme humaine; mais l’hypothèse dominante sur sa nature et la place où l’on en traitait devaient toujours ramener comme conséquence la multiplicité.

DE LA NATURE DE l’\ME.

En effel, à mesure que se régularisa l’enseignement philosophique au moyen âge , les maîtres de la science prirent l'habitude de traiter d’abord du corps en général, puis des corps animés, en commençant par les plantes avec leur Ame végétative, cl en continuant par les animaux pour arriver à l’homme, qu’ils ne pouvaient s’empêcher de douer des deux âmes inférieures, tout en y ajoutant une Ame raisonnables

Enfin Descartes vint changer tout cela et renouveler la science de l’Ame, en substituant à cette méthode encyclopédique et a priori une méthode plus appropriée à son objet, et en asseyant la doctrine spiritualiste sur une base plus ferme. Le Je pense, donc je suis, placé au début de la science universelle , obligea ce philosophe et ses plus fidèles continuateurs à faire de notre Ame le premier objet de leur élude, « Moi, c'est-à-dire mon âmet, disait encore Descartes , et en conséquence il affirmait hardiment contre l’école qu’il n’y a dans l’homme qu’une âme, savoir celle qui pense ou , en d’autres termes, «qui affirme et qui nie, qui aime, qui hait, qui veut et ne veut pas, qui imagine aussi cl qui sent.» Cette Ame, définie par la pensée sous toutes ces formes , est une, simple, indivisible et par conséquent essentiellement distincte du corps étendu, composé £t divisible, auquel elle est unie. Son immatérialité , sa spiritualité, son immortalité sont des conséquences nécessaires de sa définition.

■ Cette manière de voir est sujette à une double difficulté. D’un côté, en ne cherchant l’Ame que dans l’homme, on est exposé à la nier dans les êtres inférieurs à lui : de là l’automatisme des bêtes si fort goûté à Port-Royal, mais si peu d’accord avec les analogies de la nature et avec les observations les mieux faites. D’un autre côté, en opposant avec tant de force l’essence du principe pensant à celle