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tout-puissant, c'est qu*il est resté Dieu, c'est qu*il n*esl pas devenu homme, c*esl que incarnation n*est pas une réalité, c*est que nous sommes en pleine hérésie, en plein docétisme. Toutefois nous savons, d'après les ^ 4-8, que Timperfection naturelle de rexistcnce humaine n'est pas encore le péché, que le mal métaphysique voulu de Dieu : n*cst pas encore le mal moral condamné par Dieu : c'est donc avec une raison pleine et entière que le Christ défie ses adversaires de le convaincre de péché, et avec Lui, nous défions ses modernes détracteurs de découvrir dans sa biographie la moindre tache imputable à sa libre volonté, le moindre péché.
§ 41 . Sacrifice de Jésus. — Satisfaction, — Rédemption. — Justification.
Plus encore que par sa doctrine et sa vie sans tache, Jésus a sauvé et régénéré Thumanilé par sa mort volontaire. Rien ne remue Tespril des masses comme un récit tragique, rien ne Tattire et ne le captive comme un drame sanglant Pour les disciples de Jésus, les actes les plus touchants de sa vie devaient s*eiTacer devant Th^roîsme de son sacrifice*. El il devait en être ainsi, à plus forte raison, pour ceux qui ne favaient point connu vivant, pour le grand apôtre des gentils par exemple. Il est vrai, la mort prématurée de Jésus n*élait guère de nature à gagner à sa cause le peuple de Jérusalem et devait lui aliéner môme ceux d entre les Juifs qui cherchaient leur type messianique chez les Zacharie, les Joël, les Amos, les Michée^ Le peuple juif gémissait
< s Cor. V, li-45. - * Loc XXIV, SI.
80Q8 la domination de Félranger. Jésus s'était donné pour son libérateur, pour le Messie en qui se réaliseraient les splendides prophéties du livre sacré. Or, au lieu de prendre en main la cause nationale des Juifs, au lieu de rétablir la monarchie de David et d'expulser Torgueilleux étranger, il est hésitant, indécis; il évite ou écarte les questions dont on le presse au sujet de ses plans et de sa mission royale; enfin , au moment où il semble vouloir se prononcer*, il est arrêté comme rebelle, jugé, mis à mort. Ce même peuple qui l'avait porté aux nues parce qu'il attendait de lui sa rédemption, devait se retourner maintenant contre le crucifié avec d'autant plus de haine qu'il se voyait déçu dans ses espérances patriotiques, dans ses rêves de liberté et d'autonomie. Les disciples eux-mêmes étaient découragés , démoralisés. La mort de Jésus était pour eux la fin d'un beau rêve et le retour de la triste réalité. Mais voici que Jésus le crucifié leur réapparaît à différentes reprises, avec son divin sourire, ses traits encore contractés par la douleur, ses membres lacérés, son flanc percé; ce n*est pas une ombre sans contoui*s distincts, un fanldme, un spectre, c*cst une réalité concrète, c'est un corps vivant; car il parle, il rompt le pain, il mange avec ses disciples comme par le passé. Ils avaient douté pendant plusieurs jours que Jésus tùl le Messie, le Sauveur dlsracl; ils avaient douté de sa divinité, de son immortalité : désormais ils n'en douteront plus un seul instant; mais aussi sa mort, envisagée au point de vue de sa résurrection , leur apparaît dès lors sous un jour tout différent : c'est le LUI* chapitre d'Ësaîe qui leur
« Mallh. XXI et pareil
iiS
en donne la cler. La mort de Jésus n*a pas été une débite» mais une victoire* ; la preuve, c*est que le Schéol n'a pas eu d'empire sur sa personne, c*est que Dieu Va réveillé à la vie, c*est qu'il est ressuscité, c'est qu'il est vivant. Il y a plus: sa mort n'est pas seulement un triomphe éclatant remporté sur les ennemis de Tlsraél de Dieu« mais elle est le couronnement de son œuvre, son œuvre capitale, la rédemption des âmes par son sang. Ce n'est pas encore, il est \Tai, la rédemption nationale d'Israël ; Jésus n'a rempli encore qu(^ la première moitié du programme messianique, la partie préparatoire; mais de même que la première, il accomplira la seconde*; son retour glorieux pour le jugement dernier et l'établissement défîuitif du royaume de Dieu est aussi sûr, aussi certain, aussi indubiUible que la partie de son œuvre accomplie dès à présent : car il est ressuscité, et en le rappelant à la vie. Dieu a donné à Israël comme aux gentils la démonstration éclatante de sa dignité messianique. En attendant sa parousie glorieuse, il a accompli en Golgotha le sacri- Ijce expiatoire prédit par Ésaïe '. C'est cette mort volontaire, ce sacrifice immense, qui, dans le souvenir reconnaissant des disciples , tiendra désormais la place principale. Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié, tel est rÉvangile du grand apôtre des gentils. Si Christ est, dès à présent, le centre et le résumé du christianisme, la mort et la résurrection du Sauveur sont proclamées, à leur tour, la chose essentielle en Christ, le centre et le résumé de son œuvre préparatoire. Le christianisme c'est c Christ crucifié pour nos transgressions et rcssus-
* Uc XXIV, tS-t6,45-4e.-> Actes 1,11. -> Luc XXIV, 16, iS.
ne
cité pour noire jusliflc^lion^^ C*est sous ccUe rorme que rÉvangile a passé dans le dogme de TÉglise.
Nous n'avons pas à poursuivre, â travers les phases diverses de la tlidologie du moyen âge , le développement historique des doctrines relatives au salut en Jésus-Christ. Ici, comme à propos de la divinité de Notre-Seigneur, de son incarnation et de sa sainteté parfaite, notre tâche consiste à reconnaître et à dégager, dans la doctrine officielle, les éléments pédagogiques et moraux.
§ 42. Suite,
Disons-le dès Tabord : ce que Tapôtre Paul a éprouvé et proclamé avec une rare énergie, la conscience de tout chrétien le répète en termes analogues. Oui, Jésus- Christ, sa sainteté, sa divinité, sa passion, sa mort justifie rhumanité; oui, son sang répandu en Golgotha lave le genre humain de la souillure du péché, le purifie et le réhabilite; oui, en se substituant à nous, en substituant sa sainteté à nos démérites, il dispose en uotre faveur Tinvisible Juge des juges, et dans notre pauvre cœur accablé sous le poids du péché, c'est encore Jésus qui, semblable à Simon de Cyrèue, se substitue à notre faiblesse pour porter le fardeau de nos remords , pour nous consoler, nous relever, nous sauver; oui, en présence de sa croix, le chrétien se sent racheté, justifié, sauvé ! C'est donc là un fait d'expérience, élevé au-dessus de toute critique, inexorable comme tous les faits de conscience, et l'arracher â la conscience du chrétien serait chose aussi malaisée,
. IV. ts.
aussi impossible que de loi coolesler le seoUmeDt de la responsabilité. Ces laiU de conscience, la rai!(on peut las IraiCer de préjugés, d'illusions , mais elle est bien forcée de les consUler. Or, ne pouvant les nier, elle sa dédommage, en quelque sorte, de son impuissance, en cherchant i les expliquer. Comment se Tait-il, telle est la question qu'elle aspire à résoudre, comment se faitil qu'en pré^nce de la croix du Christ, le chrétien croyant sa sente racheté , justifié , sauvé ?
Les Uiéories sotériologiques du moyen âge et de la théologie moderne^ sont autant d'essais qu*a faits la raison de résoudre ce problème. La critique de ces théories ne saurait, par conséquent, porter la moindre atteinte au fait lui-même de la rédemption et de la justification de l'humanité par la passion et la mort de Jésus-Christ. Ce fait, vraie substance du dogme, demeure, par sa nature même, en dehors et au-dessus de toute discussion scientifique , la discussion ne portant que sur le cawméfU et nullement sur la chose elle-même.
Conformément à notre plan général , nous examinerons ici, au point de vue des idées morales, celle de ces théories du salut qui a prévalu au sein du protestantisme ofïicicl. En voici les traits caractéristiques :
Dieu est comparé à un roi et fhumanité à ses sujets. Comme sujets, nous devons à Dieu un tribut consistant en une somme d'actions et d'abstentions, de devoirs positifs et négatifs. La volonté de Dieu, c'est la loi; le tribut exigé par lui , ce sont les œuvres de la loi. Or, le péché, en nous chargeant de chaînes, nous rend incapables de satisfaire à la volonté divine, incapables de payer le tribut moral intégralement Notre dette grandit d'année en année, de jour en jour, de seconde en sa-
conde;elle s'accumule el prend des proportions énormes. Le souverain Maître du monde, à qui il n*est pas fait droit, se voit ainsi obligé de nous châtier et de nous arracher par des peines le tribut que notre désobéissance lui refuse. Dieu est souverainement bon et voudrait bien nous remettre notre dette; car, en définitive, il est infiniment riche et puissant, môme en nous la remettant, et il sait d*ailleurs parfaitement que nous sommes absolument incapables de l'acquitter intégralement. Mais outre qu*il est bon et miséricordieux, il est aussi souverainement juste et inconuptible, et quelle que soit son aflcction pour ses sujets même rebelles, il ne peut, sans compromettre son honneur, modifier, à leur profil, une loi qu'il a promulguée solennellement et à la transgression de laquelle il a attaché toutes les rigueurs de son impartiale et immuable justice. Il est plein d*amour, car il est père; mais il est aussi et avant tout souverain et maître; il a un cœur aux impulsions duquel il est loin d*ètre insensible, mais il a aussi la raison d*état, il a son droit imprescriptible, il a sa dignité de souverain à affirmer envers et contre tous. Quelque puissant qu'il soit^ il n'est pas tout-puissant vis-à-vis de la loi, qui exige impérieusement une satis^ faction éclatante. Dans ce conflit entre les sentiments miséricordieux du Créateur et la majesté du souverain qui demande une réparation , Dieu a recours à un compromis, qui conciliera pleinement les intérêts de son amour paternel avec ses droits et ses devoirs de Juge suprême. Il a un Fils unique, héritier de sa puissance souveraine : c*est ce Fils qui se chargera d'exécuter le plan paternel ; en sa qualité de Fils et d'héritier du Tout-Puissant il est assex riche pour se charger de la
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delta de riiumanicé el racquiuer eovers son Père à la place des hommes. A cet effet, le Fils de Dieu sa constitue volontairement serviteur et sujet de son père (ddvloç) el, quiUanl les iioiineurs et les joies de la cour cé« lesta, il descend prmi ses nouveaux Trères avec cette bonne nouvelle {tvoYyiktov) : Votre dette, je m*en charge; je lacquitterai pour vous; vous êtes libres, sauvés, rachetés, et mon Père de son cAté aura ce qui lui revient de droit, son honneur sera satisfait
§4S.5iiîr#.
Cette explication théologique du Tait de la rédemption en Christ renferme, à côté de plusieurs idées contestables au point de vue moral , une très-grande vérité, trop méconnue par le rationalisme sentimental et que nous nous empressons de constater : c'est que la loi morale est absolue el qu'elle règne jusque sur l'Être des êtres lui-même, puisque Dieu est une personne, c*est-è-dirc une volonté libre. Dieu même a ses lois, a dit un des grands |>enseurs français du siècle dernier, et en affirmant la nécessité pour Dieu de compter avec la loi morale, la théorie officielle ne fait que constater celle vérité fondamentale de l'ordre moral. Dieu lié en quelque sorte par la loi, la loi plus forte que l'amour de Dieu, qui voudrait pardonner sans exiger une satisfaction quelconque, la loi obligeant en quelque soiie Dieu de lui sacrifier son Fils! Mais c'est nier la toutepuissance de rÊtre suprême, c'est faire de l'Être des êtres un être relatif, c'est le charger de fers, c'est lui enlever sa liberté souveraine! Ainsi parlait l'ancien rationalisme sentimental à l'endroit de la théorie orthodoxe. Lie rationalisme sentimental avait certainement
1«0 des qualités excellentes et rien n*est plus injuste que de nier le rôle im|)ortdnt qu'il a joué comme théologie de transition; mais, nous ne saurions le taire, à côté de ce qu'il présente de bon il se distingue par une légèreté critique et un manque de profondeur parfois désespérants. C'est ainsi qu'il rejette dans la théorie orthodoxe précisément ce qu'elle contient de vrai : le caractère absolu de la loi , ou pour rester dans l'image employée par Anselme, la majesté de Dieu, l'honneur de TÊtre suprême, plus fort que ses désirs personnels, tellement fort que Dieu est obligé de lui sacrifier son Fils. Le rationalisme prétend que faire dépendre la volonté de rÊtre des êtres des exigences de la loi , c'est nier la toute-puissance absolue de Dieu. Nous répondons par cette simple question : Pourquoi Dieu , étant la liberté absolue, placée en dehors et au-dessus de toute loi et de toute nécessité morale, ne pourrait-il pas, en vertu de sa souveraineté absolue, décréter que ce que nous appelons mal soit le bien ? Dieu étant tout-puissant et absolument libre, môme à l'égard de la vérité, ne pourrait-il pas, en vertu de cette toule-puissance illimitée, décréter la vérité erreur et l'erreur vérité ? Immédiatement et sans même nous laisser finir la question : Y songez- vous? répliquera la théologie dont nous combattons les inconséquences, Dieu, dont les yeux sont trop purs pour voir le mal, décréterait que le mal est sa volonté! Dieu, qui est l'Être souverainement bon, la sainteté môme, voudrait le mal ! Dieu , qui est la vé*rité môme , se complairait au mensonge I Dieu veiU le vrai, parce qu'il est la vérité môme; il veut le bien , parce qu'il est l'être bon, juste, saint par excellence. Le rationalisme sentimental admet donc que Dieu est
nêtmreUmneiU boo, nkmÊmnmeni juste ; que sa folonté esl néeêUêirêmeiU sainte, et ne voit-il pas que par là même il nous donne gain de cause, en même temps qu*il donne raison à la doctrine orthodoxe de la néeessité pour Dieu de satisfaire à la loi ? En eflet , si Dieu esl nécessairement bon , il esl bon en vertu d'uns toi nécessaire; si volonté dépend dune loi qu'il n'a pas bite et qui esl son essence même. — Oui sans doute , nous dira-t-on, mais précisément parce que celte loi esl Tesseuce même de Dieu , on ne peut dire qu*il en dépende ; sa dépendance vis-é-vis du juste , du vrai et du bien n*esl donc pas une sujétion , un esclavage. — Parraitemen t — Cette dépendance de la volonté de Dieu à regard de ce qui est juste, vrai, beau et bon , est identique avec la liberté absolue, puisque, dépendant de sa propre essence, TÊtre des êtres ne dépend, après tout, que de lui-même. — Parfaitement. Mais notre thèse n*en demeure pas moins établie : si la dépendance de Dieu à l'égard de sa propre nature sainte et souverainement juste est la liberté même de Dieu , nous avons l^droil de retourner la proposition et d'affirmer que la liberté souveraine de TËtre des êtres n*est autre chose que sa dépendance absolue vis-à-vis de ce qui constitue sa nature, vis-à-vis de ce qui est absolu : le vrai, le juste , le bien. La toute-puissance de Dieu lui-même , la toute-puissance de la personne suprême est relative en ce sens qu'elle ne peut rien contre la justice et la sainteté, essence de Dieu. La volonté divine est, sans doute, la loi du vrai et du bien; mais parce que le vrai, le juste , le bien sont la loi de la volonté divine elle-même. Le bien n*est pas le bien parce que TÊtre suprême le veut, mais l'Être des êtres veut le bien
parce qu'il est le bien. Ce n*ebi ).uo, liit excellemment le chef (le Técole spirilualisle, ce n*est pas la volonté qui couslilue le principe, mais c*esl le principe qui constitue la volonté'. C*esl la nature bonne de Dieu qui constitue sa volonté; ce n*cst pas sa volonté toute nue, ce n*cst pas son bon plaisir qui constitue sa sain* teté, sa nature sainte et juste. En d'autres termes , il y a en Dieu quelque chose de plus absolu que sa volonté^ c'est la majesté divine, c'est Thonneur (saint Anselme}, c'est la loi, c'est le droit (Grotius), c'est la justice (Leibniz'), c'est en un mot, le principe. Et c'est même ce fait qu'au-dessus de la volonté même de Dieu il y a le principe, la loi , la justice et la sainteté, qui fait la confiance et l'espérance du chrétien dans le triomphe du bien et du vrai. Si Dieu était un être capricieux et variable, où serait pour nous la garantie du triomphe à venir de la justice et de la vérité? Si au sommet des choses il y avait le bon plaisir, comment expliquer et
< Bf . Cousin , Du vrai^ du beau ei du bien, — • Eitaiê de Ihéodicée. Préface : Quelques philosophes, et même quelques UiéologiAis ont cni qu'étant souverain maître de TunlTers, Dieu poarrait, sait aucun préjudice de sa sainteté, faire commeUre des pécbét, seuleaeai parce que cela lui pialt.... Je crois que plusieurs personnes, d'ailleurs bien intentionnées, donnent dans ces pensées, parce qu'elles n'en connaissent pas assez les suites. Elles ne voient pas que c'est proprement détruire la justice de Dieu ; car quelle noUon asslfseroiisnous à une telle espice de Justice qui n'a que la volonté pour règle, c'«st*ft dire, où la volonté n'est pas dirigée par les régies du bien...? à moins que ce ne soit la noUon contenue dans cette définition tyrannique de Tbrasimaque chei Platon, qui disait que Ju$t€ n'est autre chose que ce qui plaît au plus puissant. — Cp. ÈtomkMoffk^ $ 46 : W ne laul point s'imaginer, avec quelques-uns, qne les vérités éternelles éUni dépendantes de Dieu, soient arbitraires et dépendent de sa volonté
justifier noire confiance illimitée dans la réalisation des du Christ?
{44. Smiâ.
Au lieu du caprice déifié, lecbrélicn, pour peu qu'il soit avancé dans la vie intérieure , reconnaît et croit en un Dieu personnel, c'est-à-dire en un Dieu dont la vo« lanlé est elle-môme gouvernée par les lois éternelles de la raison , de la justice, de la sainteté et de la vérité. Et qu*on veuille bien le remarquer : déclarer Filtre suprême libre même à Tégard de la loi morale , libre à regard de toute espèce de loi » c'est l'identifier avec la loi elle-même. Or, nous ne voyons pas en quoi cette identification de la ioi suprême des choses et de lÊlre suprême, du principe et de la volonté, de Yabsolu, c'està-dire du vrai, du juste et du bien, et du moi divin, se distingue du panthéisme. Confondre lÊtre suprême et la loi ou nature des choses , Dieu et le principe de la justice et de la vérité, au point de nier entre ces deux termes toute distinction , c'est aboutir à la négation de l'existence de Dieu comme être distinct des autres êtres intelligent. La loi est la loi, et une personne est une personne; l'absolu est l'absolu , et la volonté est la volonté. Si Dieu est, ce qu'on ne peut nier sons faire profession d'athéisme, un être distinct, une existence personnelle, supérieure à l'existence humaine, c'est qu'il existe <fune certaine manière ^ manière d'être dont il n'est pas lui-môme l'auteur libre, sans quoi il faudrait admettre qu'avant d'exister de cette manière il a existé, mais non pas d'une certaine manière : ce qui implique contradiction. Or, exister d'une certaine manière, c'est exister d'après une certaine loi ; donc l'être
le plus parfail de tous, Dieu existe, lui ausbi, diaprés une certaine loi qu'il n*a pas faite et qui est Tessence absolue de son existence. Les personnes qui s*obstinent à confondre l'absolu et Dieu, aboutissent, sans môme qu'elles s'en doutent, et tout en étant convaincues qu'elles enseignent un Dieu personnel , à celte conclusion absurde : Dieu, dans le principe, n'a existé d'aucune manière, puisque toute manière d'être primitive de Dieu et dont sa liberté ne serait pas l'auteur, constituerait pour sa volonté une limite infranchissable et pour sa toute-puissance souveraine une barrière qui la rendrait nécessairement illusoire. De deux choses l'une : ou bien , nous entendoiTS par Dieu l'Être suprême, distinct de tous les autres êtres, et dès lors cet Être des êtres existe d'une certaine manière , et dépend, par conséquent, d'une loi, dépend de luimême, sinon des autres. Ou bien , nous entendons par le mot Dieu cette loi elle-même , dont l'Être suprême relève en tant que volonté, et alors ce mot ne peut être dans notre bouche qu'une figure ou une accommodation. Certes, le Dieu de la Bible n'est pas, quoi qu'en disent nos anciens dogmalistes, l'absolu et Tinfini Xout court, mais il est l'absolu encadré dans le relatif; il est l'union suprême du fini et de l'infini. Le Dieu de l'Évangile, le Dieu de notre foi chrétienne, si tant est qu'elle soit franchement théiste, n'est-il pas naturellement et nécessairement juste , sage et bon? Sa volonté n'est-elle pas l'organe docile du vrai, du juste et du bien? Et n'est-ce pas en tous points un être qui a sa manière d'être, nous allions dire, son caractère nettement accusé? N'a-t-il pas une série d'attributs essentiels constituant ce que nous appelons un caractère
propre, une nature, un fond d'e&islence donné. El ce caractère, se le donne-t-il en vertu d*un décret? Se donne-l-il l^>onté? Imagine-t-il la justice? Invente-t-il la vérité? Mais non : il esi la sainteté, la justice , la vérité en personne. La sainteté , la jus^tice sont ses atiributs essetuieis et ne sont ps une création facultative de son bon plaisir, un vêtement dont il se drape, parce qu*il le veut bien et dont il pourrait se débarrasser à volonté. Ses attributs sont son essence même, et il ne pourrait les violer sans cesser d*6tre Dieu. Ses perfeclions mêmes sont des nécessités dont il ne peut ni ne veut se défaire, et sa toute-puissance n*cst que relative, liée qu'elle est par ces perfections; elle ne s*étend que sur ce qu il a fait, sur ses créatures; elle ne s*étend pas sur ce qu*il n*a pas fait, sur sa propre essence éternelle. C*cst môme, comme le dit très-bien &I. Auberlcn S c'est même ce caractère relatif et humain du Dieu biblique qui constitue sa personnalité, infiniment plus réelle, quoi qu*on en dise, infiniment plus concrète et plus vivante que le Dieu soi-disant personnel des dogmatistes et des philosophes. Un être dont Texistence n'est pas liée à certaines lois, à certaines conditions d'existence, un être qui n'a pas de caractère indépendant de son vouloir, un être qui n'a pas de manière d'être, est une "abstraction ; et d'autre part, si la vérité, la sainteté, la loi morale, l'idée du juste et du bien sont la création arbitraire d'un être sans nature, elles perdent par là même leur caractère absolu : car dès lors il ne dépend que du bon plaisir divin de les abolir. Dans la réalité des choses, le juste, le vrai, le
• Dir fjt>tilnhe Ofrnbaritng. Ein apologeUêckfr ytrsuch.
bien , la loi , le principe esl l'absolu , et constitue la volonté suprême elle-même , constitue Dieu : c'est cette vérité que la doctrine de la satisfaction q^essaire a le très-grand mérite d'avoir mise en lumière.
§45. Suite.
Parraitcment vraie dans son principe, la théorie traditionnelle ne l'est pas cependant dans ses développements, et présente des inconvénients assez graves pour que l'école d'Erlangen, celte vigilante gardienne de la foi de l'Église, ait cru devoir les avouer*. Et d'abord, il est impossible de n'y point découvrir, au premier coup dœil, une sorte de contradiction , que l'auteur de la Dogmatique en lutte avec le siècle a relevée et développée avec sa précision habituelle : Le Dieu de la théorie traditionnelle, dit-iM, paixionne gratuitement, tout en exigeant une satisfaction, ou du moins la théorie en question affirme qu'il fait l'un et l'autre. Or, demander satisfaction, c'est évidemment réclamer la dette et non la remettre. De deux choses Tune: ou bien l'on remet une dette sans en exiger l'acquittement (satisfaction); ou bien on insiste sur l'acquittement, on demande satisfaction , et dès lors on ne remet rien. Il n'y a pas, en réalité, de pardon de la part de Dieu. Le fait que le payeur est ici autre que le débiteur, ne change rien à la thèse , puisque , quel que soit le payeur, le créancier obtient ce qui lui revienL D*un pardon gratuit, il n'en est plus question. Mais c*est précisément celte idée d'échange et de substitution qui, valable dans
I Voy. la litlénilure rrlaUve à la discussloo entre Ootaton el Pbillppl.-«87«-
in
les relations de la vie eitérieure , diot le commerce par exemple, do saurait flgurer, en morale, qu*â titre d*image*.
Et en effet, le péché, la dette morale (coulpe) n'est pas nne marchandise qui puisse passer des mains d'un individu dans les mains d*un autre : en morale il n*y a ni libre échange ni réversibilité. Le mérite n*est pas réversible, par la simple raison que la loi morale n*exige pas seulement qu'on raccomplisse, mais que ce soit la personne à qui elle s'adresse qui l'accomplisse. La loi morale n'exige pas seulement de l'humanité en masse une certaine somme de services (IjciUungen) ^ que ce soit Jésus ou les autres hommes qui les rendent, mais elle demande cl prescrit que ces services soient rendus, que ces devoirs soient accomplis par un chacun. La loi ne s'occupe pas seulement de l'acte à faire, du tribut i payer, de la satisfaction en elle-même , mais surtout el avant tout elle est intéressée à ce que celui à qui elle s'impose participe penwmeUement à cet acte , à celte satisbclion {das pendiUicke Dateisein des LeLstenden). En général , l'erreur de la théorie sotériologique en question consiste à identifier ce qui est de Tordre moral et spirituel avec ce qui est de l'ordre matériel. Elle considère la dette morale comme une dette matérielle, comme une somme d'argent, c'est-à-dire comme quelque chose de palpable, d'extérieur, qui peut être ôté (Atitweggenammen) de l'individu qui l'a contractée, comme une bourse ou un vêtement peut être transmis d'un individu à un autre. Telle n'est pas la dette morale. Elle est
* Cp. Xant, ixi religion dams if* iimite» fte ia raUom^ % 195; Srbleierinarhfr, Dtr chr. Ci., % 104, 3-4.
morale précisément en tant qu'elle est essentiellement inhérente à la personne qui Ta conlraclée, et ne peut être acquittée que par elle. Une dette d*argent peut être considérée comme acquittée, que ce soit le débiteur ou tout autre qui Tait payée; une dette morale n'est pas acquittée tant que la personne qui Ta contractée ne l'a pas acquittée elle-môme, en personne.
Mais nous accordons pour un moment que la dette morale soit analogue à la dette matérielle. La théorie qui est lobjet de notre critique suppose que Texpiation par substitution a été nécessaire pour concilier la bonté de Dieu avec sa justice. Or, on se demande si c*est une bonté réelle que celle qui remet à Fun (à l'homme) ce qu'elle prend à l'autre (à Christ). Loin de satisfaire aux principes de la justice, Dieu, par une telle manière d'agir, renchérirait encore sur l'injustice des hommes par une injustice plus flagrante. Jéhovah lui-môme ne défend-il pas de tuer Tun à la place de lautre S et ne déclare-t-il pas formellement, par la bouche de son prophète , qu'il ne punira personne pour les péchés d'autrui ^? Au lieu de cela. Dieu aurait fait rémission aux hommes de ce qu'il aurait exigé de Christ, donné aux hommes ce qu'il aurait enlevé h ChrisL II n*aurait pardonné au coupable qu'en apparence et dans le but de paraître bon et magnanime ; en réalité, injustice flagrante! il aurait exigé l'acquittement de la dette du coupable de celui qui ne devait rien.
On objecte, il est vrai , que cette injustice apparente du Très-Haut envers son Fils disparait du moment qu'elle est voulue par le Fils ; que Christ, c'est encore
« Deol XXIV, 46. - • Ézécb. XYIU, 10.
iHcu; qu en définitive, Dieu n*est injuste qu'envers luiinôme, pour être d'autant plus clément et plus généraux à l'égard des créatures. Mais c'est précisément le f.iii de ridentité du créancier et du garant, c'est pré- ( i>ément le f;iit que ces deux personnes sont un seul •t même Dieu, qui constitue, aux yeux d'une critique impartiale, une insurmontable difficulté: car par là la tlirorie traditionnelle réduit l'acte sublime de la rédemption et (le In justification de l'humanité à une sorte de mise en scène , destinée à sauver les apparences , mm rien changer au fond des choses. Il n'y a de satisfaction possible que là où celui qui l'exige est réellement un autre que celui qui la donne. Dans la théorie .!*\ !rne, la satisfaction n'est pas réelle. Le péché, i... . ... , a enlevé à Dieu quelque chose qui lui appartient (honneur, gloire , droit , propriété , le terme n'importe) ; ce quelque chose qui lui est ravi , il le redemande; seulement il ne le redemande pas au ravisseur, mais à lui-même , en tant que fait homme. Il se restitue donc à lui-même comme Fils de l'homme , ce qui lui a été enlevé comme Dieu. S'il se le donne, c'est qu'il l'a encore en son pouvoir, c'est qu'il le possède encore, et rien, dans ce cas, ne lui a été lavi. Si, par contre, \<^. quelque chose en question lui a été enlevé réellement et de manière à ce qu'il n'en ait plus la jouissance, il faut bien qu*il le redemande â/eux qui le lui onl*enlevé; il faut qu'il punisse les coupables.
§ 4G. SuUe,
La théorie offîciclle, si admirable de profondeur quand elle insiste sur la nécessité d'une satisfaction, n'est pas conséquente û sa |)rémisse. Avec inie justesse w. »
<80 de coup cl*œil qu*on nesaui^ait trop reconnaître, elle a affirmé le caraclère absolu de la loi et Timpossibililé, pour rÉtre des ôlres lui-même, de la fouler aux pieds. A une époque où l'arbitraire était tout et la loi peu de chose, elle a constaté qu'au-dessus du bon plaisir il y a le principe, au-dessus du désir de Dieu de pardonner sans satisfaction , la justice éternelle de Dieu qui suivra son cours, parce qu'elle est absolue. Mais là s'arrête l'accord de la théorie avec les idées d'une saine éthique. Absolue d'abord , la loi morale redevienl chose relative et il y a avec elle des accommodements. C'est en apparence seulement qu'il est satisfait au principe; en réalité on l'écarté, on le tourne en quelque sorte, maisde manière à sauver son autorité et la majesté de Dieu aux yeux des hommes , — de manière à nous faire croire à une satisfaction réelle. Il semble, et c'est là l'impression qu'ont reçue de cette théorie des théologiens très-positifs et d'une piété non douteuse, il semble qu'il y ait là une sowle de stratagème qui répugne à la conscience morale en même temps qu'à une saine notion de Dieu et de sa loi. La loi morale , nous ne saurions trop y insister, n'est pas une œuvre arbitraire, mais elle est l'expression de la nature même de l'Esprit parfait; loin d'être chose contingente, relative, susceptible de modifications et d'exceptions, à la manière des lois humaines, elle est l'essence absolue de la volonté de Dieu , l'essence même de Dieu s'imposant à sa volonté, comme elle s'impose à toute volonté libre, et s'imposant à Dieu priciêément parce que Dieti est une volonté libre ^ une personne. Transiger avec la loi, c'est-à-dire en définitive, avec cr qui est vrai, juste et bien, ce serait, pour Dieu, cesser d'être identique , dans sa volonté , avec ce qui est absolu
el immuable, ce serait « pour lui, oester d'être Diou : conclusion désespéraota et absurde.
Et du reste» eo vertu même du caractère absolu» immuable et universel de la loi , sur lequel nous Tenons
il insister, Taccomplissemcnt de la loi n*est pas i considérer comme le paiement d'un impôt» comme un acte |)ar lequel nous nous priverions de quelque chose (!iân% rintirèt de Dieu , c'est-à-dire en définitive , comme une corvée ei un sacrifice à faire en faveur de Dieu. Dieu (nI intéressé» sans doute (si tant est qu'on puisse s'exprimer ainsi), à ce que la loi soit universellement respectée et le bien universellement pratiqué. Mais il y a quelqu'un qui n'est pas moins intéressé que le Très- Haut à raccomplisscmcnt de la loi, c'est Thommc luimême. L'accomplissement de la loi, nous le devons à Dieu » sans doute; mais en même temps qu'à Dieu , nous le devons à nous-mêmes , à noire propre essence spirituelle. L'homme, pris individuellement, doit à l'homme , au genre humain qu'il représente, à la famille humaine dont il est membre, au nom qu'il porte, à la dignité de sa nature spirituelle: accomplissement du devoir, satisfaction à la loi du monde spirituel, perfection morale» sainteté, charité. La loi n'est pas seulement Icxpression de la volonté d'un être auquel nul lien organique ne me rattache, mais elle est le postulé absolu, l'impératif catégorique de ma nature spirituelle , de ce qui dans l'àme est supérieur au moi , de ce moi idéal et vrai que le grand apôtre des gentils savait si bien distinguer du moi réel ou empirique, incapable de faire le bien {die bessere Naiur des Menschen, der idéale MetMch). Le créancier du pécheur, c'est Dieu, sans doute; mais n'est-ce pas aussi l'homme lui-même» la
nature humaine outragée, -ta i.,^i.^... d homme violée qui exige satisfacliou et réparation ? L accomplissement de la loi du devoir n*est pas un sacrifice, au contraire ! Ce n*est que par l'accomplissement de la loi que j arrive â ma destination, que j'entre*dans la plénitude des biens spirituels réservés à tout être raisonnable et libre; ce n est que par laccomplissement de la loi que je trouve le vrai bonheur. Le sacrifice seul véritable, le seul qui mérite ce nom , le seul qui constitue une perte réelle, c*est le péché.
§ 47. Suite,
Et voici un caractère diiïérentiel de plus du point de vue d*où nous envisageons la théorie officiel le. Au point de vue de cette théorie et de Tancienne théologie en général, la félicité suivait seulement la vertu comme récompense extérieure attachée par Dieu à la vertu , et distincte de la vertu elie-môme. Selon nous, le bonheur (le vrai bonheur, s'entend) est déjà dans Taccomplissement de la loi , est le contenu immanent, la bénédiction immanente à cetaccomplissement,etne vient pas seulement après, par un enchaînement extérieur et arbitraire. Les choses, il est vrai , n ont pu être comprises ainsi aussi longtemps qu'on considérait la loi morale comme un joug étranger à notre nature, comme une volonté arbitrairement imposée à la volonté humaine. A ce point de vue, Taccomplissement de la loi est nécessairement une corvée, à laquelle on se soumet simplement pour ne pas encourir la colère du législateur. Il ne saurait y avoir, à ce point de vue, de récompense immanente et immédiate dans Taccomplissèment du devoir, cela est évident; mais, en retour do
ISS
h corvée à laquelle on 8*est soumis, on attend de la bienveillance du législateur une récompense qui viendra ultérieurement, une faveur dont notre acte aura été l'occasion, sans en être toutefois la source et le principe. Rien n'est plus conti*aire aux saines idées éthiques que ce servilisme moral qui distingue entre le bien et le Législateur suprême et ne se soumet à l'un que par peur de l'autre. Et n'est-ce pas cependant là le |K)int de vue de l'immense majorité des chrétiens? ! Et sont-elles bien nombreuses les âmes qui font le bien par amour du bien et de Celui qui est le Bien en personne, et qui s'acquittent de leur devoir uniquement parce que c'est le devoir? — les Ames qui ont dépassé décidément le point de vue servile de ranciennc Alliance et échangé contre la religion de l'amour et de la joie spirituelle la religion de la crainte et du tremblement?
D'un autre côté, si au point de vue d'une saine morale , la récompense est déjà dans le bien lui-môme, de même aussi la peine est déjà dans le péché môme , indépendamment de ses conséquences*. La peine ne vient pas seulement après , mais le péché la porte déjà dans ses propres flancs. Chaque péché se punit luimême, ou plutôt, le péché est sa propre punition. Que Dieu me pardonne gratuitement les péchés que j'ai commis contre lui pei^onnellemenl, que le Christ me
' \e Doofl iaagiaoas pat, dil Botsoet , que l'enfer coatitte dtat ces étaaas de fra ef 4e soafre, daat ces flammes éieraeile«eat dévortalet, dtat celte rage, daas ce désespoir, daat ces borriblet griaceaMats de deaU. /.'«t/rr, si aoas l'eateadoas, e'eti U péeké même; l'eafer, c'est d'élre éloigaé de Diea (senaoa pour le preaUer diront' fhXt ^ Smr ta gioirt de Dietêdans la comrer-
if'"" ■' rrt, I. |\. p. t9lV
pardonne les péchés que j*ai commis contre lui iiti^onnellement, que tous les êtres que j'ai oiïensés me pardonnent, cela me console, m*encourage, me relève, mais cela ne peut avoir pour effet que le péché commis n*ait pas élé commis , ni enlever la tache dont je me suis souillé une fois pour toutes en péchant. Le Christ, il est vrai, me couvre de son manteau de pourpre, et malheur à une théologie assez plate pour voir dans cette expression une simple image! En présence de sa sainteté, les péchés des hommes s*e(Tacent comme les ténèbres de la nuit se dissipent aux approches du soleil ; mais derrière le manteau dont le Christ me couvre> mes péchés sont toujours là qui m'accusent et qui m'humilient, ma conscience ne cesse de me dire que j'ai profané la dignité de ma nature. Dieu , la personne aimante par excellence , les hommes, tout enfin ce qui est personne peut pardonner, la loi violée, la conscience foulée aux pieds ne pardonne point; c'est Jésus luimême, c'est le pardon incarné qui me le dit: cLes péchés contre le Père céleste et contre Jésus, son Fils sont pardonnes , mais les péchés contre l'Esprit ne sont pardonnes ni dans ce monde ni dans le monde à venir'.» Dieu pardonne , Jésus pardonne , les hommes peuvent pardonner, mais FEsprit-Saint dont la nature humaine est le temple*, mais cette puissance mystérieuse et sacrée qui a son tràne dans les profondeurs de notre conscience, cette puissance-là une fois outragée ne pardonne point, et les péchés contre l'Esprit, Dieu voudrait les pardonner qu*il ne le pourrait pas^ On passe d'habitude légèrement sur ces paroles du Sauveur si eiïrayantes de vérité intime ; on aime à se faire un Dieu
• Maub. xn» 31 et paraU. - • I Cor. VI, 16. - *Cp. SS ^0 cl 3«.
seloD les désirs du cœur humain , à se dire que Dieo est après tout plus puissant que la loi morale et qu*en dépit de celte loi il peu! pardonner, s'il le veut, môme ce qui selon rÉcriture serait impardonnable. Étrange illusion ! Sérieux terrible de l'ordre moral ! L*£tre suprême, le Christ, les hommes me pardonnent, mais moi, c'est-à-dire ce qu'il y a dans le moi do plus intime, de plus sacré, de plus indépendant de ma Tolooté, moi, homme, moi image du Père céleste, moi repré* sentant d'une race élue et privilégiée , je ne puis me pardonner et ne pourrai jamais me pardonner de m'ètre volontairement dégradé par le péché ; ma nature violée, avilée, profanée, flétrie, ne me pardonne point et l'aiguillon du remords y demeure à jamais. Les douleurs peuvent semousser el diminuer avec le temps, mais que ce malaise moral, qui est la forme la plus générale et la moins aiguë du remords, disparaisse complètement, impossible! Les péchés involontaires sont pardonnes, mais les péchés volontaires, les péchés contre l'Esprit, les attentats à la conscience et à la liberté, laissent dans Tâme qui s'en est rendue coupable, des traces ineflaçables. cCe ver-lû ne meurt point, ce feu-là ne s'éteint poinL » La nature humaine , cette fille du ciel une fois violée, est impitoyable envers ceux qui lonl violée. Un irailre, un menteur, un impudique qui se convertit, conservera dans sa conscience Taiguillon du remords et de la honte, préâiémeni en raison directe de la imcérilé de sa conversion. Il pourra oublier avec le temps le détail de ses péchés : il n'oubliera jamais qu'il a été traître et menteur; il se saura à tout jamais identique avec celui qui à une autre é|H>que se vautrait dans la fange du vice. Ces |)ccliés-là , nous
l6 répétons, sont leur propre punition et la punition qu*ils entraînent ne pourrait être ôtéc qu avec les péchés eux-mêmes, c*est-à-dire, par un acte divin déclarant que la réalité est une illusion et que les péchés dont je me sens coupable , n*ont jamais été commis en réalité : or, c'est ce qui ne se peut; Tèlre le plus puissant, le plus influent, le Tout-Puissant lui-même ne peut me décharger du poids de mes fautes au prix d*un mensonge, fût-ce un mensonge officieux , un mensonge dicté par Famour paternel. Le Tout-Puissant est avant tout et essentiellement le Saint des saints, cl avec l.i Snintcté il n*est point d'accommodements.
§ 48. Suite.
Tel est, la conscience régénérée par TÉvangile ne le proclame que trop hautement, Tordre éternel des choses morales , et malheur à qui ose le méconnaître et s'imagine pouvoir pécher impunément contre l'Esprit de Dieu, parce que le Christ a porté nos péchés! La théorie d'Anselme le méconnaît en ce sens qu'elle considère le péché et la peine comme deux choses distinctes et isolées , et qu'elle suppose , par conséquent , la possibilité, pour l'homme , d'un péché volontaire sans punition individuelle ni expiation personnelle, moyennant substitution de la peine d'un autre. Elle est donc, à tout prendre, un essai de la laison d'expliquer le fait éternellement vrai de la justification objective et subjective de rhomme en Jésus-Christ, essai louable et qui faille plus grandhonneuràlasagacité de ses auteui*s. Bien plus, telle qu'elle a passé dans le dogme et dans la conscience de l'Église , elle a , dans ToBuvre de la saoctification des Individus, une valeur pédagogiqued'autant plus gronde
qu'elle répond au désir le plu ut du cœur naturel : à son désir d*étre délivré, par un miracle et en dépit de Tordre moral établi par Dieu, e désa-
gréable, pénible, poignante, ui- ^c:» iuii^gressioits passées. Touterois, an Tur et à mesure que le chrétien grandit et avance dans la vie intérieure, au fur et à mesure que l'homme naturel se transforme en disciple ilu Crucifié, ce désir tout charnel disparaîtra de son cœur. Une fois que ses idées morales se seront développées h la féconde lumière de la vérité, non-seulement le chrétien ne demandera plus à Dieu de le délivrer de la conscience de ses fautes , il lui demandera, au contraire, de l'aiguiser encore et de la raviver, si pnssihlo. Il portera son remords comme une expiation II»-. Os. lire, comme un bienfait; il le portera avec joie, ! • (iiii lissance et actions de grâces : car il sait que son .tilt ' >t d'autant plus assuré que son remords est plus cuisant; il sait qu*il est d'autant plus l'objet de l'amour • livin que la colère de Dieu pèse, plus lourde cl plus '"••''•. sur sa conscience morale. Si donc la théorie a pu satisfaire les besoins scientifiques de nos pères, si elle a pu satisfaire et si elle satisfait toujours encore les besoins moraux et religieux des novices de la foi , si même au point de vue pédagogique elle est , à un certain degré du développement spirituel, d'une très-grande valeur et d*un prix incontestable, comme c guide vers le Christ, » elle ne saurait plus néanmoins se maintenir, dans sa forme native, au point de vue des idées morales développées et grandies sous les auspices de l'Esprit-Saint.
^i9. Suite.
Si la théorie officielle ou , disons mieux , lexplicatioii donnée par la théologie scolastique du Tait de la justification de l'humanité par la mort du Christ, ne peut nous satisfaire pleinement, il n'en résulte pas cependant que le fait en lui-même soit le moins du monde contestable. La théorie par laquelle on a essayé de s'en rendre compte, a succombé dès longtemps aux objections de la critique, mais le fait de la rédemption et de la justification de Thumanilé par la mort du Christ est resté debout, inébranlable, invincible : Jésus, en donnant sa vie pour ses ennemis, a pleinement satisfait à la loi divine et, par cet acte divin , a racheté, réhabilité, justifié, purifié Thumanité de Fopprobre du péché; en présence de sa croix, cinquante générations se sont senties rachetées, sauvées, réhabilitées, et en présence de celte croix , tout chrétien sérieux se sent appartenir à une famille réhabilitée dans son honneur, à une société absoute de Fopprobre attaché à son nom, à une classe d'êtres justifiés devant Dieu et devant les anges du ciel. C'est là , nous Pavons dit plus haut , un fait d'expérience qu'il serait absurde de vouloir ébranler au profit d'une théorie quelconque. Il ne s'agit pas, pour une saine théologie , de l'ébranler , mais de l'expliquer, et de l'expliquer, si possible, d'une manière plus satisfaisante que ne le fait la théologie scolastique. Or, expliquer, c'est montrer la loi qui préside au lait L'artifice en quelque sorte diplomatique par lequel l'ancienne théologie expliquait la vertu rédemptrice de la mort de Jésus n'expliquait rien, puisqu'au lieu de
la faire dériver d'une loi, elle la faisait dériver de Tar-
bitraire, c'esl-à-dire, de Tabsence de toute loi. Mais la bonne et véritable explication , la doctrine officielle nous met elle-inème sur la voie pour la découvrir. Elle reconnaît, en eflet, que, pour arriver h ses fins. Dieu le Fils est obligé de devenir un liouime. Pourquoi celle nécessilé ? Dieu le Fils ne pouvait-il pas satisfaire à la loi par une obéissance active el passive, dans le ciel et sous les yeux de son Père aussi bien qu'ici-bas? Dieu ne V""- ii-ij s'accommoder avec la loi autrement que par nation du Logos? Non, il ne le peut: car ITttimaniié ne peut être réeltemem jusiifiéc el réhabilUée qm par tu» fiis de C homme.
§ 50. Suite.
La loi eu vertu de laquelle le chrétien au pied de la croix se sent appartenir à un peuple élu et privilégié, à une race de sacrificateurs et de rois ' , loi plus ou moins méconnue par le pélagianisme et l'ancien rationalisme, c'est la solidarité dans le bien ' qui , comme la solidarité dans le mal , unit entre eux tous les membres de la famille humaine. En vertu de cette solidarité, qui repose, à son tour, sur l'unilé de l'espèce, ce qui intéresse l'espèce, intéresse chaque individu en particulier, el vice versa ^ ce qui regarde tout d'abord l'individu, regarde, en réalité, l'espèce humaine tout entière, rejaillit en quelque sorte sur la totalité de ses membres. Ceci est déjà vrai pour ce qui est du péché. Le péché du premier pécheur n'a pas été limité, dans ses conséquences, à l'individualité de son auteur, mais a été la source féconde de la corruption de l'espèce; le premier
• I Pierre II . 9 - » Rom XI, 16; I Cor. VU, 14
péclic il a pas seiilemenl dégradé celui qui Ta commis, mais a dégradé la nature humaine, a été une insulte faile à la famille humaine, une tache et une honte pour Tcspéce tout entière : comme la honte d*un membre d*une famille est une honte pour la famille entière. Et non-seulement le péché du premier pécheur, mais le péché indivi(luel d un chacun déshonore la nature humaine, déshonore Tespèce dont il est membre. C'est là ce que nous appelons la solidarité dans le mal. C'est en vertu de cette solidarité qu*en voyant commettre un péché, nous en avons honte, car nous nous disons: ce pécheur est homme et je suis homme comme lui; sa nature c*est ma nature; c'est donc ma nature, mon sang, ma famille en quelque sorte, qui est avilie, dégradée, déshonorée par Tacte de cet homme. Aussi avons-nous honte non-seulement pour cet homme, mais de cet homme.
Le fait de la compassion, de la sympathie, n'a pas d^aulre source que la solidarité ou plutôt l'identité de la nature humaine. La souffrance de mon prochain , c'est ma souffrance. Je souffre donc de sa souffrance, et plus un individu appartient intimement à resp'"* «' humaine, plus il est homme, plus aussi il est con> tissant, plus aussi il est sensible à la honte que le péché de son prochain inflige à Thumanité entière.
Il en est absolument de même du bien. Le l)i< ii «ph^ fait rindividu honore Tespèce; l'individu juslojii>ljlie l'espèce. Une personne qui se trouve péniblement affectée par les péchés de son prochain, est d'autant plus agréablement impressionnée par un acte de dévouement dont elle est témoin, se sent réjouie, honorée, moralement forlilii'o p.u* un ;icle de bion; car, se dit-
elle, Tautcur de cet acte, est homme, el moi aussi je suis homme; et plus cette personne éprouvera de plaisir fil présence d'un bel acte, plus elle fera voir qu'elle est moralement parente de l'auteur de r- » »• •- , fuiflli» e5i une avec lui par sa nature morale.
C'est sur le bit de la solidarité dans le bien que se tonde la doctrine catholique du mérite des sainU, doctrine pleine d'exagérations et Téconde en abus, mais qui n'« Il exprime pns moins une vérité: savoir que Tespèce huduinc est justitiéo jusqu'à un certain point par le bien que font ses enfants. Malheureusement la vertu la plus excellente, l'acte le meilleur, le dévouement le plus touchant qui se puisse voir est encore entaché de péché, par quelque côté, el ne justifie par conséquent 1 humanité que d'uue manière imparfaite el relative. L'humanité ne peut être justifiée absolument, complètement, justifiée dans le véritable sens du mol que par l'acte saint par excellence , par un acte qui ne figure point parmi beaucoup de péchés, mais dont fauteur <^\t ci.i«; péché aucun. Pour autant donc que l'idéal en • ^ . .1 s'est réalisé en Christel dans son c obéissance active *, f humanité est justifiée, dans le sens absolu du mot, par Jésus-Christ; cl pour autant que la passion voloutaire (obedientia passiva) de Christ est le fait le plus méritoire de son existence , pour autant surtout que Jésus n'atteint la parfaite stature du Fils de Dieu qu'au terme de sa carrière terrestre , l'humanité est pleinement et complètement justifiée par la passion et par la mort de Jésus-Christ.
^ M. Suite.
L*actc divin pnr lequel Jésus, plein de confiance en la puissance intrinsèque du germe qu'il a déposé dans le cœur des siens, se soumet volontairement à une mort ignominieuse est la justification de la nature humaine, fio/r^ justification comme espèce. Par sa vie, par sa passion et sa mort, Jésus a complètement satisfait à la loi divine, il est juste dans toute la force du terme; or, Jésus est véritablement homme : désormais donc, aux accusalions dirigées contre Thumanité, le Juge suprême pourra opposer et opposera la sainteté de Jésus-Christ cl dira: c Je ne condamnerai pas, en masse, une famille d*csprits dont mon Fils Jésus est membre; je ne la détruirai point, parce que, dans son sein, je trouve quelqu*un qui est sans péché, quelqu'un qui, en aimanl ses ennemis jusqu'à donner sa vie pour eux , a satisfait à ma loi. Bien plus, par la sainteté de ce Fils bien-aimé et par le triomphe de sa charité en Golgotha, je déclare justifiée l'espèce à laquelle il appartient, je déclare l'humanité justifiée en Jésus-Christ. > Par la sainteté du Christ, l'humanité est sauvée, réhabilitée, lavée en quelque sorte du déshonneur dont l'a frappée dès le premier péché. La mort de Jésus justifie Thomme m génère y jusiiùe la nature humaine, et en tant que Ions nous participons à cette nature, nous sommes tous juslifiés en Chrisl (jjerechiferUgt), sans être pour cela justifiés d'une manière cflcctive, c'esl-à-dirc sanclifiés {gercchtgcmacht)^. Tout pécheurs que nous sommes,
« Ou comme on l'a dit : Dtr (ierech{ferflgie M fr$i/ertfg tar Cr- 'tchtiyfit ' ■' tuH-h nicht frrtirj in tirr Cerfchtigke/t,
nous avons dësomiiis la conscience d'appartenir à un corps, à une raroille, A une société justifiée, par la passion et la mort de Jésus, du reproche d'incapacité absolue pour le bien. Toutefois , justifié par Christ dans ma nature* je ne le suis pas encore pour cela quant à ma volouté individuelle; pour appartenir à un corps réhabilité, moi, membre de ce corps, je ne suis pas encore réhabilité comme individu, justifié et sanctifié dans ma volouté, qui n en continue pas moins d'élrc injuste, mauvaise, perverse. Les mérites de Christ ne sont encore pour moi qu'une justification toute générale, extérieure, juridique (aclus forensis); ils sont la jii^iiti iiion de Tespèce comme espèce, sans être déjû Il jti iiiication eflcctivedc Tindividu , pour autant que V- il positions morales sont opposées à Christ, à sa >.tinuic, aux intentions et à lesprit manifestés dans sa mort Un bel acte de mon Trère ne me justifie personnellement (dans le sens relatif indiqué plus haut) que dans la mesure de la joie que cet acte me fait éprouver, dans la mesure de ma participation |)ersonnelle à cet acte: en y prenant plaisir, je prouve que les dispositions qui, chez mon frère, se sont traduites en acte, se trouvent ou du moins sommeillent dans mon propre cœur. De même et à plus forte raison, la mort de Christ ne justifie l'individu que dans la mesure de sa foi , de son aUachement, de son amour pour Christ, de Témotion qu*il éprouve en présence de la croix.
§ 52. Suiie.
D'après ce qui précède, nous pouvons dire que Tespèce humaine est justifiée en Christ et que l'individu est justifié par la foi en Christ. Pour justifier l'espèce
la morl de Jésus ne justifie pas cliaque individu en particulier. Ce n*est pas la mort de Christ, ccsi la foi en cette roort qui sauve et justifie les individus, ou en d'autres termes, la mort de Jésus ne justifie et ne sauve que ceux qui y croient, c'est-à-dire qui, par leur adhésion morale à cet acte sublime , prouvent qu'ils sont moralement pareiUs de Jésus {desseiben Geistes Kinder). Le dogme ecclésiastique, en subordonnant ainsi le fait objectif de la rédemption au fait subjectif de fassimilation individuelle, revient en quelque sorte sur ce que la théorie de la substitution a de froissant pour le sentiment moral , et Ton peut dire de la sotériologie subjective qu'elle est une sorte d'amende honorable el de réconciliation offerte par Tancienne dogmatique à la conscience éthique. Aussi bien serait-il injuste de nier les sincères efforts que la théologie orthodoxe , grâce à la salutaire influence de la réaction piéliste, n'a pas craint de faire, pour se mettre d accord avec la morale. On le voit , les réserves que nous avons cru devoir faire pour le dogme de la substitution , la doctrine ecclésiastique elle-même les fait jusqu'à un certain point. Ces réserves faites el à part ce qu'il y a peut-être d'anlhropomorphique dans l'idée d'une accusation en quelque sorte officielle dirigée par Satan contre l'humanité au tribunal de Dieu , nous nous associons pleinement au dogme de la rédemption et de la justification de riiumanité en Christ, pourvu, bien entendu, que riiicarnation soit considérée comme une réalité, pourvu que le Christ, par son incarnation, appartienne pleinement et sans restriction à f humanité : car hors de là il ne saurait plus être question de soli- (l:iril«* ni pnr conséquent (!»* n'vor'îil»ilil«\ No?!-^""!'»-
meal nous reGonoaissous la joslaise de la doclrioe qui dërm la rédemption de Thumanilédela mort du Christ, mais il y a même» selon nous, un fond de .vérité incon* testable dans la doctrine ecclésiastique, Untmécooooe, qui fait de la justification noo la conséquence , mais le principe de la sanctification personnelle ou justification eflective. Ce n*est, en eflel, que du moment où nous croyons à la sainteté du Christ, à la valeur juslificative de sa mort pour Tespèce en bloc, et , par suite, i la possibilité de notre propre sanctification , ce n*est qu'en croyant fermement que noire naiure est justifiée en Jésus-Chrisl et par consc^quent juste et sainte, alors même que tioire mai est injuste et notre volonié individuelle perverse , ce n'est qifen croyant que , Christ le Saint des saints ayant été notre frère, la nature humaine, forte de Tassislance divine, est réellement capable de sainteté, que nous sommes mis en état de réaliser personnellement et librement la justice et la sainteté réalisée par Jésus et imputée par Dieu à la nature humaine à titre de justification. Celui qui, ayant connu Jésus, ne croit pas à sa sainteté ni par conséquent à la valeur de sa mort comme satisfaction suprême donnée à la loi divine, s'exclut, par son incrédulité même, du nombre des rachetés et se condamne, par son manque de foi, à demeurer dans le péché. Pour arriver à la sanctification , il faut que nous en croyions Thumanité capable; il faut que nous ayons foi en sa mission, foi en sa dignité , foi en sa vocation céleste, foi en les forces morales que nous donne TEsprit saint, et pour que celte foi se réveille en nous, pour que nous triomphions du scepticisme moral qui régne autour de nous et nous envahit de plus en plus.
il taut que nous regardions û Jésus et que hoos ajoutions foi à la sainteté de sa vie comme à la Talenr justificative de «on sacrifice. Dans ce sens, c'est-à-dire comme stimulant extérieur, comme impulsion objective, la justification de Tespéce humaine en Christ (G^rechterklctnmg) est la base et le principe de la justification eiïeclive des individus (Gerechtmachung) ^ c'est-àdire de la sanctification de leur volonté individuelle.
Il résulte de toutes ces considérations que le fait de la rédemption et de la justification de Thumanité et des individus par la mort du Christ, loin d'être le résultat d'une manœuvre en quelque sorte diplomatique, d'une combinaison aussi ingénieuse qu'artificielle, n'est au fond que la conséquence naturelle d'une loi naturelle: la loi de solidarité.
§ 53. Suite, Si Jésus est le médiateur qui justifie l'espèce humaine devant la Justice éternelle, le Sauveur qui justifie et sanctifie les individus par la foi que leur inspire son sacrifice, il ne faudrait pas cependant ériger sa médiation en nécessité métaphysique. La personne du Christ renferme deux éléments : le Logos présent partout et son incarnation particulière et spéciale en Jésus. Or, le médiateur métaphysique , éternel , nécessaire entre Dieu et l'homme, c'est le Logos, c'est le Verbe immanent à Dieu et à l'homme , tel qu'il a existé d'éternité avant son incarnation on Jésus-Christ, et tel qu'il existera aussi longtemps qu'il y aura des esprits intelligents et libres et un Esprit souverainement intelligent, sage et libre. Le Logos, considéré comme principe, est accès* sible à toutes les consciences, à toutes les âmes; son
incarnation en Jésus n'est accessible qu*à un certain nombre d*individus. Cette incarnation , Jésus-Christ, est an personnage historique ; sa vie » ses mincies « sa mort rédemptrice sont des faits historiques. Si le salut des individus dépend nécessairement de la connaissance de celte personne historique et des faits y relatifs, c'est que tous ceux qui n'auront pas été mis en rapport avec oetle personne (soit par des prophètes, s'ils ont vécu avant Jésus, soit par des missionnaires, s'ils ont vécu aprèa le Sauveur), sont irrévocablement perdus, réservés sans miséricorde à la mort éternelle. Et que deviendra, è ce compte, rimmense majorité des hommes? Il est évident que, si la connaissance du fuit historique de rincarnalion et de la mort rédemptrice de Jésus était la condilion sine qua non de la juslillcation et du salut des individus, Jésus, sa vie, son sang répandu sur le Calvaire, loin d*étre une source de salut, de justification et de rédemption pour Thumanité, serait, pour la plus grande partie du genre humain, une source de mort et de damnation per|)étuelle. Dès lors, Jésus ne serait plus le Sauveur miséricordieux , mais bien le bourreau, rimpitoyable bourreau de tous ceux qui ont eu le malheur de ne pas le connaître, et le salut de Thumanité dépendrait, en définitive, du bon plaisir de ceux que le hasard de la naissance a mis en rapport avec Jésus, ou avec le livre qui retrace sa vie, sa mort et sa résurrection, ou enfin avec la société religieuse qui le représente sur la terre. La damnation en masse des païens, conséquence et corollaire nécessaire de ta doctrine qui fait du Chnst hiêimique le médiateur mé* tapkgtique, ne présentait pas grand inconvénient i la robuste orthodoxie de nos pères; mais r.riho.loi;!!!
éclairée de ce siècle, frappée de la monstrueuse injustice sanctionnée par le dogme, a sagement préféré le reproche d*inoonséquence à celui d outrage fait à la nature humaine. Le Nouveau Testament, d*ailleurs, ne semble-t-il pas avoir déjà entrevu la question et Tavoir résolue conformément à ces sentiments d'humanité, dont le christianisme, après les avoir introduits dans le monde, n*aurait jamais dû se départir? Le Nouveau Testament fait, à différentes reprises, des réserves on ne peut plus explicites à Tendroit du salut des gentils. Le Christ qu'il nous donne est le médiateur entre Tâme et Dieu; mais il n*est pas un obstacle, une sorte d'écran qui doive séparer à tout jamais Thomme de son Créateur. Il est le rédempteur, le libérateur de tous ceux qui ont eu, qui ont et qui auront l'incommensurable bonheur de le connaître; il ne saurait donc être. Dieu nous garde d'un pareil blasphème! le geôlier et le tyran .') perpétuité des âmes qui n'ont pas cet avantage. Il est le médiateur historique; il n'est pas, quant à sa nature humaine, le médiateur métaphysique, ou plutôt c'est un môme Logos qui sauve ceux qui connaissent son incarnation historique en Jésus et ceux qui ont le malheur de ne pas la connaître : c'est un même Dieu , un même Verbe, un même Esprit d'en haut qui sauve les uns et les autres: les uns par l'intermédiaire de Jésus, les autres par des intermédiaires dont il se résen'e le choix. Au tribunal de la Justice éternelle, les gentils peuvent alléguer, pour excuser leur impénitence, qu'ils n'ont pas connu le Sauveur. Et que de chrétiens de nom ne figurent pas dans cette classe d'hommes que nous appelons ici les gentils? Combien de chrétiens de nom n'y a-t-il pas, hélas! qui, par la faute de leurs
direeleurt ipiritueb, oe conoaîsMnl point Jitiif al ne le connaUront jamais t Cas genUl8« ces cbréUeoa ignorants ne sauraient être responsables de leur ignorance. D'autres chrétiens connaissent Jésus , mais sous une forme qui répugne à la fois à la vérité historic|ue et à leurs besoins religieux : de là leur indifférence à Tendroit du christianisme , de là souvent même une certaine aversion, une sorte d*an(ipathie contre les choses de la religion. Lfes péchés contre Jésus, Jésus le déclare lui-même, sont pardonnables. Or, s'ils le sont pour ceux qui ont vu Jésus-Christ face à face, ils doivent l'être à plus forte raison pour ceux qui n ont pas été les témoins oculaires de ses actes et sont réduits à y croire sur la foi de ses contemporains. Évidemment tant qu*on fait dépendre le salut de la connaissance d*un fait historique, on ouvre la porte toute large à Texcuse et aux circonstances atténuantes. Mais tel n*est plus le cas du moment qu*avcc saint Paul et le Nouveau Testament nous citons les gentils tqui n*onl point la loi écrite (la révélation historique)» au tribunal de la loi écrite dans les consciences , au tribunal du Christ invisible , qui parle à toutes les âmes sans exception aucune, csi bien qu'il ne leur reste aucune excuse'.» C'est par le Christ invisible que les gentils sont justifiés et condamnés ; c'est par la conscience naturelle qu'ils sont récompensés et punis. Tout gentil qui aura prêté Toreille à la voix du Christ invisible, se prosternera, sans hésiter, devant le Christ visible, en disant : Mon Seigneur et mon Dieu ! sitôt qu'il sera mis en rapport avec le Sauveur {âexiàç avrip imi*): ce qui prouve qu'il
«Rom I. «9-ÎO. — «AflfsX. 38.
était déjà chrétien en germe, qu'il l'était peut-être déjà dans ses actes avant d'avoir connu la manifeslalion historique, unique et incomparable (fioyayeyr^) de ce Verbe, de ce Christ, de ce Dieu dont au fond de l'unie il entendait la voix, avec un mélange de teneur et de joie, d'espérance et d'angoisse. Et, si telle est l'indulgence du Livre de Dieu à l'égard des gentils, de quel droit une théologie, fille de l'esprit d'exclusisme de l'ancienne Alliance, substituerait-elle ses arrêts de mort aux paroles de miséricorde du Bon Berger? Et au demeurant, le paganisme antique n'a-t-il pas produit une admirable série de sages, auxquels la fatuité seule peut refuser le beau nom de précurseurs et de coopéraleurs du Christ? La doctrine de l'immortalité de l'âme, cette doctrine qui, selon l'heureuse expression d'un contemporain, est comme la dernière volonté, le testament de la religion , est-ce le judaïsme ou le paganisme grec qui le premier l'a formulée dans sa pureté ? Et le paganisme moderne ne recèle-t-il pas à son tour des perles qui n'échappent qu'au regard aveuglé par la passion , des verlus plus pures parfois et plus réelles que ces vertus de parade autour desquelles on fait tant de bruit dans le monde chrétien, et qui, hélas! ne sont souvent que le vêlement trompeur d'un égoïsme raffiné? Et toutes ces vertus païennes seraient des vices déguisés, uniquement parce qu'elles ont le malheur de n'être pas catholiques, grecques ou protestantes! Pas n'est besoin d'y insister : l'Évangile, l'Écrilure, le cœur, la conscience morale, la raison , tout enfin ce qui hors de nous et en nous fait autorité en matière de morale et de religion , se révolte avec un merveilleux ensemble contre la doctrine de la nécessité absolue de la connais-
Sioce du ChrUl iiisloriquc pour le salut individuel cl son corollaire inéfiUble : l'exclusion el la damnalion fârpétnelU de Ions ceux qui . par Tépoque^de leur vie, par la siUiaiioo géographique de leur patriOt ou par des circonstances indépendantes de leur volonté, sont empêchés de satisfaire à celle condition $inâ qua noii du saluL
§ 54. Suite.
El néanmoins , Texpérience historique et psychologique nous fait voir que la non-connaissance de Celui qui, par sa mort, a racheté, justifié, sauvé Thumanité, pour n*étre pas à elle seule un motif de damnation , o*en est pas moins le plus puissant obstacle à la sanctification des individus comme à la rédemption sociale ei morale des peuples. Nous ne parlons pas seulement ici des peuples non chrétiens proprement dits, mais tout aussi bien des peuples soi-disant chrétiens , des masses soi-disant chrétiennes , qui , en réalité , ne coonaissenl pas mieux Jésus, le Sauveur, que les païens les moins favorisés sous ce rapport Dans le cœur de ceux qui ne connaissent point Jésus, le Christ incamé en Jésus, le Logos, qui n*est limité ni au temps ni à Tespace, parle et parle toujours; TEsprit, qui c souffle où il veut» et ne se soucie que médiocrement des restrictions ecclésiastiques, rend témoignage du c Dieu inconnu > aux antipodes de TEurope chrétienne aussi bien qu*à Rome, à Londres et à Moscou. Hais , chez ces hommes dominés par la matière , chex ces hommes animaux, comme dit Tapôlre, le Logos n*a pas d*autorité; TEsprit leur parle, mais il n*est pas compris, et c'est à peine s*il est entendu et écouté ;
Dieu fait entendre sa voix dans les consciences; mais , le sliniulant extérieur, la révélation, le Christ historique faisant défait, la voix de Dieu se perd , comme un son isolé, dans le bruyant concert des passions charnelles. Les consciences s*agitent, Tidéal s'annonce, mais rien dans la réalité, rien dans renseignement religieux dont elles jouissent, ne répondant à ces besoins intimes, rien ne pouvant satisfaire cette faim de justice et cette soif d'idéalité, les âmes demeurent plongées dans le matérialisme. Désespérant d'elles-mêmes et de 1 idéal divin qu'elles ne voient réalisé nulle part, elles tombent dans la mort, dans cette mort spirituelle d'où Ton ne peut ressusciter.
Pour que donc le Logos agisse avec fruit, pour que le Christ triomphe au dedans des âmes, pour que l'idéal se réalise dans la vie humaine, il faut qu'il se réalise sous nob yeux; il faut que le divin se présente à nous sous les traits de Jésus; il faut que l'incarnation, la vie et la mort rédemptrice du Christ historique se continuent au sein de l'humanité, sous les auspices de YÊglUe.
§55. LÉglise de ChnsL
L*ËgIise est institution objective destinée â conserver à l'humanité et à lui dispenser de plus en plus la c richesse de Christ * », le trésor de la révélation objective, sans lequel elle demeurerait dans la mort : c'està-dire, la sainte figure de Jésus, sa doctrine, sa vie» sa sainteté et par dessus tout l'acte par lequel Jésus, en donnant pleine satisfaction à la loi d'amour, a justifié l'espèce humaine passée, présente et à venir. C'est sur
< I Cor. vm, 9.
1&S la biiade la justification de l'eapèee humaine par CbrM crucifié el fur eetia basa aanla qu'est poaaible la régénération des masses et la transfiguration de Thumanilé selon son type idéal. (Test donc la sainte figure du Christ et en particulier le fait historique de 5a mort qui constituent la perle précieuse et unique dans le dépôt sacré, confié à TÉglise. Ici Tidée de tradition est })ariaitement vraie, parfaitement à sa place. L*imagedu Christ et le fait historique de sa longue et sublime pas- >iou ne peuvent se consenrer et se transmettre aui générations futures que par voie de tradition, et la traditioo elle-même a pour base nécessaire une institution objective, une société religieuse remontant jusqu^à Jésus, se reliant aux apôtres par une succession non interrompue de témoins, protégeant avec une sainte jalousie le dé|)ùt rédempteur qui lui est confié , se recrutant et 2^o perpétuant à travers les siècles au moyen d'eugafements solennels et sacrés.
Au point de vue protestant, la véritable Église est l'ensemble des croyants, la totalité des âmes animées de Tesprit du Christ, la totalité des disciples du Sauveur. Les limites de cette véritable Église, que le protestantisme a désignée par le terme bien impropre A^ Église inwiêiUe^ coïncident si peu avec les limites du clergé oiBdel que tel membre du clergé ofiicicl peut ne pas appartenir, en réalité, à la véritable Église de Jésus, tandis que tel laïque pieux et dévoué à la cause du bien y appartient de droit et de fait; car, bien qu*il ne s'acquitte pas des fonctions officielles du pasteur, il n*en veille pas moins au dépôt sacré de TÉvangile, il prêche d'exemple et de bouche, et il travaille à ravancement du régne de Dieu avec au moins autant d'ardeur que ne
le peul faire le meilleur des minisires. Tous les membres (le rÉglise ne sont pas prêtres, cela va sans dire, car pour élre prêtre, il faut être chrétien; mais tous les vrais disciples de Jésus, tous les chrétiens croyants sont prêtres à la place de Jésus, par le fait même qu*ils ont reçu VanctUm d'en haut y laquelle contre assurément autant et plus de droits que Vaticlion d'ici-bas. Le sacerdoce est donc, sinon pour tous les chrétiens de nom, au moins pour tous les croyants. La vraie Église de Christ , c'est TÉglise invisible dans TÉglise visible, c'est la totalité des chrétiens laïques ou ecclésiastiques, dévoués à la cause de Jésus et de Thumanité souffrante. L'Église invisible, en un sens aussi visible que l'autre , c'est Christ lui-même continuant de vivre sur la terre et d'agir dans le sens de la régénération et de la transfiguration morale du genre humain * ; c'est Christ, mais agissant indirectement, et par l'intermédiaire de ses disciples, porteui^s de sa sainte image et de la sainte tradition de son œuvre de rédemption.
Il résulte de cette définition de l'Église invisiljlo qu'elle est destinée â pénétrer de plus en plus l'Église visible, à s'identifier de plus en plus avec le genre humain. L'idéal que poursuit Jésus dans ses pensées, dans ses actes, dans sa mort, c'est de sauver, non pas quelques âmes seulement, mais Thumanité entière, mais les habitants de l'Orient et de TOccident.
l^.SuUê. Pour atteindre ce but idéal, il est évident que li seule conservation du dépôt traditionnel de la révélation
•mjuu. wvin,fo.
ne peot suffire, qodqiie attidûinenl que l'Église y veille. Christ, sa morl, son acte rédempteur sout, en définitive, des instnimenu de salut, des moyens providentiels de régénération du genre humain. Or, séparez ces niuvens du principe qu'ils servent et du but en vue duquel Dieu les emploie, et ils deviendront impuissants à opérer par eux-mêmes la rédemption effective des individus et des nations. Cause instrumentale du salut , la mort de Christ , le côté historique de la révélation tout entier perd son efficace, du moment qu*on en soutire Tâme, la cause efficiente, le principe vital, Famour divin, la charité de Jésus-Christ, Tintenlion de ses actes, Tespril manifesté dans sa mort. Pour que donc l'œuvre de Jésus soit continuée et accomplie par son Église, il faut qu'elle conserve, outre le dépôt traditionnel de la lettre, Y esprit de Celui dont la lettre rend témoignage, l'esprit de charité, de sainteté, de vérité, — outre le carp$ et la manifestation, Yâme sans laquelle le corps n'est qu'un cadavre, — outre la matière ou, pour mieux dire, les matériaux de Thisloirc de b rédemption. Vidée vivante qui s'y est incarnée, Vidée chrétienne. Cet esprit de Christ, cette âme de sa religion, cette idée chrétienne n'est pas faite pour être mise dans une châsse en guise de relique; le vrai milieu pour lequel elle est faite, le seul où elle soit chez elle , c'est le cœur des disciples du Sauveur, et elle annonce sa présence, elle se légitime et confirme son authenticité par c l'amour que les disciples de Jésus ont les uns pour les autres *. > L'individu isolé de l'individu, telle est la grande idée
«Jean XIII, 34-35.
qui se idii jum ii.iii> la genèse in^iuiique de TËglise, rindividu isolé de Tindividu ne saurait réaliser Tidéal moral , par la raison que Tindividu n*est jamais qu^un organe pour la réalisation d'une idée supérieure, idée qui était une réalité alors que Tindividu n'existait point encore. Par contre, là où deux ou trois sont réunis au nom de Jésus, là est Tesprit de Christ; là est Tàme de son œuvre, là est la réalisation en miniature de Yidéal chrétien y la fraternité universelle en Jésus-Christ, le Sauveur de tous les hommes. La vraie Église, le véritable christianisme est donc, selon le Maître lui-même, là où il y a fraternité religieuse sur la base d'une commune foi en Jésus, — là où il y a communion de sentiments, communion d'amour, sympathie dans le bien et dans la vérité, c'est-à-dire en Dieu. C'est dans cette tendance à l'association et à la communion {Kirchenbildende Thœtigkeit des Christenthnms) qu'éclate surtout la divinité du christianisme et l'identité de son but avec le but même de la création. Le but idéal de la création entière n'est pas seulement de produire un individu parfait ni même un certain nombre d'individus plus ou moins parfaits, mais c'est de réaliser une parfaite communion de vie entre tous les individus, communion d'idées, communion de sentiments, communion morale, sociale, scientifique, religieuse. Cette idée, dont le monde moderne revendique à tort la paternité exclusive, est si bien l'idée chrétienne qu'elle se r*' chit jusque dans les dogmes spéculatifs de TancK......
Église. Dans la pensée chrétienne, il n'y a pas jusqu'j Dieu lui-même qui ne soit une société, une communauté. Le Dieu éternellement solitaire de l'unitarismo oriental est l'égoîsme déifié. La Trinité, telle que l'art
cbrélien airo« i la représeoler, est le symbole de l'idée ehrélieiine, Tapothéose de la cbarilé. Et, par une dis* position des plus eipresstfes, TEsprit-Saint plane au^ 4ê$$iu du Père et du Fils : le rapport vivant de la charité, f^ause finale et but suprême, plane «tM/etnra de I • \* 1 i i^ine individuel. Il en est de même de ce qu'on i ij'p i' la Trinité économique : dans l'économie hist.Mj.jue du salut, Tamour ou Tesprit de communion, cause finale et b%a^ ne vient qu'après le départ de Jésus, organe pruvidenliel du saluL Aussi longtemps que Jésus est de ce monde, l'Esprit, le nvivfm ayioy n*en est pas encore. Il y est bien déjà en principe, car il est en Jésus, lans la personne duquel il unit en une merveilleuse synhèse le divin et riiumain ; mais celle réconciliation des 1 deux nalures > en Jésus n est encore qu'un fait isolé, dans l'histoire du genre humain; l'esprit, l'amour, la vie divine n'existe encore qu'en Christ; Christ est encore s^; la société, la communauté sainte et parfaite n'existe encore qu*en germe. Or, dit le Christ', csi le grain de froment ne meurt après qu'on Ta jelé en (erre, il demeure seul^ mais s*il meurl, il porle beaucoup de fruit. » La mort du Sauveur a donc pour but et pour effel de généraliser le fait de la réconciliation des c deux nnUires>, de propager dans le monde l'Esprit de Jésus- Christ: Jésus sacrifie sa vie, il meurt, il est enseveli t méprisable, infirme, terrestre», chargé d opprobre et d'ignominie; mais il ressuscite glorieux, plein de force, spirituel ; il est désormais l'âme, non plus d'un corps mortel , mais d'un corps immortel , spirituel , victorieux à jamais des portes de l'enfer*.
• Jeta Xn, ti. - ' Rom. XU. 6; I (kM*. XII, 17: ('pb. U t3. IV, II.
§ 57. SuUe.
Fille de la Penlecôle, TÉglise est Vidée chrélienne, Tidéal de iésus-CUnsi prenant corps ', la manifeslalioii concrèle de TEsprit sainl, de Tespril d*aniour et de communion. Dans l'Église du Christ , comme dans tout organisme, Findividu renonce à Tégoîsme; il y est devenu membre d'une unité supérieure à son moi égoïste, serviteur et organe d'une individualité plus élevée, l'Église; il a renoncé à lui-même comme mobile , objet et but fmal de ses actions, de ses désirs, de ses aspirations , pour se mettre au service d'un but plus noble et plus pur que son bicn-étre individuel. Comme le dit le divin fondateur de l'Église , il a renoncé à sa vie pour la retrouver, c'est-à-dire qu'il a sacrifié son bonheur matériel pour retrouver le bonheur, le vrai bonheur dans le bonheur des autres. Dans les vrais membres de l'Église du Christ, ce n'est plus, pour parler avec sainl Paul, le moi (l'égoïsme), mais c'est Christ (la charité) qui fait loi; c'est l'amour qui règne dans leur cœur en maître souverain. Si l'on a dit, dès les premiers temps de la spéculation chrétienne, qu'en Jésus-Christ le Logos de Dieu est devenu un homme , l'on peut dire , avec non moins de raison, que dans TÉglise du Christ, le Logos devient une communauté, — que, si en Jésus le Logos divin s'est fait l'âme d'un homme, il se fait, dans rÉglise, l'âme d'une société, l'âme de l'humanité régénérée*. Nous disons que la Parole de Dieu devimU communauté, qu'elle se fait l'âme de l'humanité, nous ne disons pas qu'elle le soit déjà devenue^ qu elle se
•Cal. X», 17. -'I Cor. XV. M.
goii faite Tâmo du genro liamain : car, de roime que VinearmUian ou la manifeslalion de Dieu en Jésus a été progressive, de même que lunion de Dieu el de la yoionlé humaine en Christ a été un développement , de inême aussi Vim/nraiiônt c'est-à-dire reiïusion de Tespril divin sur le genre humain * est soumise , comme tout ce qui se fait dans ce monde, à la loi du développement, à la loi du progrés. Tout ce qui entre dans ce monde y cnlrc comme germe, et nul germe n'y fructifie , si ce n*est par la lutlc el sous Tempire de la contradiction. Le Christ Ta prédit en termes non équivoques, el 868 paroles se sont pleinement confirmées. Le germe fécond de son Église, déposé par ses apôtres dans le monde romain, y est mort en quelque sorte, y est resté dans un état plus ou moins latent , caché qu'il y a été pendant des siècles sous les débris du paganisme. Mais, dans cet état d'apparente somnolence, il s'est fait, au sein de l'ancien monde, un puissant travail de régénération; le germe a fructifié; TÉglise invisible du Christ a grandi et'grandit toujours. La prophétie du grand apôtre : Dieu tout en tous, se réalise pas à pas, en dépit des apparences contraires. L'Église idéale, l'Église-humanité se réalise à travers les Églises réelles ou historiques, qui constituent des moments, des formes de transition, des échelons dans son développement successif.
§ 58. Smte.
Manifestation historique du christianisme, f Église a un double développement, un développement extérieur et d'extension qui ne s'arrêtera qu'avec l'histoire du
• iori III, «
genre humoin*, et un développement iiiicrMur ei intensif, déterminé par les progrès qu'elle fait de siècle en siècle dans Tintelligence du Christ*. Ce double développement est un double combat, et Christ nest pas venu seulement déclarer la guerre aux adversaires de son Évangile, mais il est venu porter l'épée au sein même de sou Eglise. L'Église est militante dans un double sens : militante vis-à-vis de ses adversaires du dehors ; militante contre les erreurs et les préjugés qui se font jour dans son propre sein. C est dans la lutte féconde entre les idées orthodoxes et hétérodoxes , c'est grâce ù la contradiction et à Thérésie que s'épanouissent les forces vives de l'esprit chrétien, les trésors infmis renfermés dansl'idéeévangélique. Ces luttes incessantes dans lesquelles se fortifie et grandit le christianisme, remontent jusqu'à son berceau. Comme toute nou\*eauté, le chrislinnisme , en entrant dans le monde , se rattache à une prémisse historique avec laquelle il s'agit de rompre pas à pas. La prémisse historique du christianisme, c'est le judaïsme, et de même que l'enfant a l)csoin d'abord des bras de sa mère , le christianisme doit s'appuyer tout d'abord sur les solides assises de la religion de Moïse. Peu à peu, Tesprit nouveau se développant, le lien qui rattache l'Évangile au judaïsme perd sa raison d'être, ou en se perpétuant, se change en chaînes qu'il s'agit de briser. Par un effort prophétique, saint Etienne déjà proteste contre la tutelle judaïque. L'apôtre Paul émancipe TÉglise en provoquant un schisme définitif. Mais, en dépit des dehors, la tutelle judaïque dure, sous des formes différentes, jusqu'à la Ré-
« MaUb. XXVIll, 19 st. — «Jean XVI, 11-13.
formation du seisième siècle et au delà. La période du moyen âge correspond à ce qu*on pourrait appeler la minorité de Tesprit chrétien. Par la Réforme, cet esprit proclame sa majorité. Nouveau Paul résistant en tace au piiiue des apdIresS LuUier résiste en face i Tautorité de rÉgiise apostolique romaine, et quand A Worms il déclare qu'il ne peut ne pas protester» ce n*est pas Lutlier, c'est le christianisme qui, par sa bouche, s*émancipe de la tutelle des doctrines à Tabri desquelles il a atteint sa majorité. Par opposition à la période catholique , où lo tranquille et imposante majesté de Mentor se réfléchit sur les traits et dans la vie de Télémaque, le schisme prolestant inaugure la spontanéité, Toriginalilé , le mouvement, la vie. Le protestantisme est la dissolution , la décomposition d'une forme ecclésiastique au profil d*unc autre plus parfaite. Il n'a pas, quant è lui , la prétention d'être l'Église définitive ni la forme idéale du christianisme, mais il a conscience d'être c sinon le Messie, du moins cette voix qui crie dans le désert : Aplanissez le chemin du Seigneur! >
§ 59. Écriture et inspiration.
Dans le développement continu de l'idée chrétienne, tel qu'il s'opère plus spécialement au sein des Églises issues de la Réforme, une chose demeure et ne saurait varier : c'est la vérité révélée d'une part , et de l'autre la révélation elle-même, c'est-à-dire Christ, son enseignement, sa vie, son sacrifice, sa pei*sonne, en un mot l'ensemble des faits historiques, révélateurs de la vérité religieuse. Dès les premiers siècles de notre ère,
'Gai. n, H.
les disciples du christianisme, chargés du d» j.ôt <:\cvé de la révélation, le mirent à Tabri des altérations qu'il aurait pu subir : d^abord , en le confiant à des écrits (évangiles, lettres pastorales et autres), puis, plus tard, en réunissant ces écrits et en leur imprimant le sceau de l'autorité canonique, pour les distinguer à tout jamais des sources impures de la littérature apocryphe. La base de leur autorité, c'est leur inspiration , c*est le souffle d'en haut qui les anime et qui ne se retrouve plus dans les écrits postérieurs. L'inspiration de nos saintes lettres n'est pas une assertion gratuite de l'Eglise, mais elle est attestée par les succès qu'elles ont remportés dans le monde moral, aussi bien que par l'expérience intime de tous ceux qui les lisent sine ira et studio. L'inspiration de nos saintes lettres constitue , par conséquent , un fait élevé au-dessus de toute objection, un fait non moins réel et non moins inébranlable que le fait de la justification du genre humain en Jésus-Christ. Ici donc, comme à l'article de la justification (§§ 41-54), la critique scientifique ne porte que sur les théories au moyen desquelles la pensée chrétienne a essayé d'expliquer le fait. Le fait lui-même demeure à l'abri de toute discussion.
Cela posé, qu'on nous permette de hasarder un reproche à l'adresse de la théorie théopneuslique de l'ancienne théologie protestante : c'est que cette théorie nie tout simplement ce qu*elle est censée établir, à savoir l'inspiration des auteui*s sacrés. En eiïet, si l'auteur sacré n'est autre chose que la plume dont se sert TEsprit saint, c'est que cet auteur n'est pas réellement inspiré; il est poussé , guidé , manié , manipulé par une force extérieure et par un procédé purement méca-
nique; il écrit : voilà tout ; mais il demeure élrauger, quant à sa personne, t ce qu'il écrit; oe qu'il écrit est inspiré» lui-même ne l'est point. Dans Thypothèse de l'inspiration mécanique , l'Esprit saint aurait pu, pour rédiger les saintes Écritures, se senir de Judas Iscariot et de Ponce-Pilate tout aussi bien que de saint Jean , de saint Jacques et de saint Paul.
§ 60. Suiie.
En opposition à cette théorie » que nous n*hésitons pas à qualifier de négative, nous affirmons rinspjralion des auteurs sacrés dans le sens vrai , concret et organique du moL Selon nous, — et ici nous ne faisons qu*interpréter la théorie dominante au sein de la théologie contemporaine — Tauteur sacré rédige ses écrits sous l'empire d'une inspiration réelle et par conséquent personnelle; il n'est pas Tinstrumcnt aveugle et indiffèrent, mais Torgane personnel de l'esprit de Christ et de la révélation divine; la révélation qu'il se charge de nous transmettre, n'a pas passé seulement par sa plume, mais aussi par son esprit et son cœur. C'est précisément cette identification, cette assimilation organique de la révélation par Tesprit de l'auteur sacré qui constitue son inspiration réelle et personnelle : hors de là, nous le répétons, il y a bien encore inspiration des écrits, mais l'inspiration des auteurs sacrés est formellement niée.
Entre Tancienne théorie mécanique et la théorie dynamique ou organique, que nous lui préférons de toutes manières, il est une théorie mitoyenne, qui reconnaît à Tauteur sacré une certaine coopération à la rédaction des saintes lettres, mais une coopération purement
passive, une aclivité purement réceptive, par laquelle il aurait reçu du Saint-Esprit une série de théologouinènes tout faits, une série de dogmes divinement parfaits pour la forme et pour le fond. Or, de tous les phénomènes psychologiques, Finspiration est peut-être celui qui répugne le plus à Tinterprétation mécanique du dualisme. Dans la vérité des choses, il n'y a pas d'activité qui ne soit passive par un côté , pas de passivité ou de réceptivité qui ne soit à son tour une activité. L'âme inspirée est passive, sans doute, mais cette passivité est tout aussi bien une activité inévitable, nécessaire, obligée, une activité indépendante du libre arbitre. Dans Tinspiralion , Tàme est forcée (passive) d'ôtre active ; elle ne produit pas librement l'action ; elle la subit en quelque sorte ; toutefois, libre ou non , elle est active, toujours active.
D'après cela, l'inspiration ne saurait être l'introduction d'un certain nombre de théologoumènes du dehors au dedans de l'âme, théologoumènes à la production desquels l'activité de Fàme fût absolument étrangère. L'inspiration n'apporte rien à l'âme dont elle ne trouve déjà le germe dans l'âme; elle n'ajoute rien à l'âme qui ne lui soit en quelque sorte consanguin et consubstantiel , mais elle développe subitement , instantanément et par une sorte de magie , un ensemble d'idées et de sentiments qui sommeillaient au fond de l'esprit individuel et qui, sans elle, auraient continué d'y demeurer à l'état latent. Elle est une rosée bienfaisante, une pluie féconde tombant du ciel spirituel sur les champs de l'âme, mais, semblable â la vraie pluie, elle ne peut féconder que des germes déjà existants , et se voit impuissante à produire la moindre végétation sur le roc
stérile. La basa sur laqualla alla opéra, c'est rensambla des sentiments et des idées qui existent, soit en germe, soit déjà avec un certain développement, dans Tesprit dof; auteurs sacrés. Or, parmi cas conceptions, ces seniiiu. lits, il y eo a de bous, il ; an a d'humains, il y a des préjuge, des erreurs, des santimcuu lerrastras. L*inspiration ne détruit pas immédiatement et par voie mécanique ces erreurs, ces préjugés, cas sentiments entachés de Taiblesse humaine , qui en partie subsistent, dans les saintes lettres, à cété des idées nouvelles et vraies ; mais elle les détruit indirectement et par voie organique, en réveillant dans Tesprit de Fauteur sacré les idées vraies destinées à les réduire à néant L'Écriture, où se trouvent ainsi juxtaposés et mêlés les éléments humains qui doivent disparaître et les vérités de la révélation qui doivent les faire disparaître, nous permet par là de jeter un coup d'œil dans le travail psychologique inauguré et déterminé par TEsprit saint dans Tesprit dt*s apôtres; elle nous fait assister en quelque sorte à la lutte qui, sous rinlluence de Tesprit de Christ, s engage entre deux ordres d'idées et de sentiments dont Tun est appelé à triompher de Tautre.
El de même que Dieu n*agit pas sur Tesprit des auteurs sacrés d'une manière mécanique, exclusive de leur activité personnelle, mais d'une manière organique et de manière à confier à leur propre travail individuel la défaite successive de [leurs préjugés et de leurs erreurs religieuses et morales, de môme l'Écriture, interprète de la révélation chrétienne, ne s'adresse pas seulement à la mémoire de ses lecteurs comme un symbole tliéologique ou un code, mais à la rcHexion et au dis- «reniement, à la méditation et à l'examen. L'Écritura
n'impose à la conscience rien qui iin soit absolument étranger, mais réveille en elle les germes qui ne se développeraient pas sans le stimulant objectif. L'Écriture et la conscience sont deux facteurs corrélatifs et également nécessaires pour le développement de la vie religieuse. L'Écriture est contrôlée par la conscience , qui est chargée de discerner en elle les éléments de la révélation d'avec les scories humaines, et la conscience morale et religieuse, à son tour, est éclairée, formée, élevée pour ces fonctions par son contact avec la vérité de rÉcriture. Qu'on ne nous objecte pas l'impuissance de fb conscience naturelle à discerner, en matière religieuse, le vrai d'avec le faux. La conscience est incapable, sans doute, de produire la vérité par elle-même et sans le concours de l'Écriture ou de la révélation , mais elle est ainsi faite que, mise en présence de la vérité, dans l'Écriture, elle ne peut ne pas s'incliner et dire: evQrjxa. L'œil le plus malade, aussi longtemps que son nerf n'est pas complètement paralysé, distingue la lumière de l'ombre , la clarté de l'obscurité. De même la conscience, le sens interne, au plus bas de la maladie, distingue encore, jusqu'à un certain point, le vrai d'avec le faux, s'il est mis en contact avec le vrai et le faux. Et elle distinguera d'autant mieux la vérité que celle-ci brillera d'un plus vif éclat Une conscience qui , même en présence de la vérité la plus évidente , y demeure insensible et incapable de la discerner des nuages et des ombres à travers lesquels elle se fait jour, est tout simpliment une conscience paralysée, détruite, pour laquelle il n'y a pas plus de chance de guérison qu'il n'y en a pour une amaurose. Faut-il donc nous plaindre de ce qu'il y a deux élé-
menu et en quelque sorte t deux natures » dans rÉcriturc? Faut-il déplorer qu'au lieu de nous dooœr des solutioQS toutes biles, elle ne nous rdvèle que les questions et la vraie, la bonne manière de les résoudre par notre propre travail intellectuel et moral ? Que la pa* resse spirituelle s*en lamente ou plutôt qu'elle continue de foire comme certain oiseau du désert; quelle se retranche sans scrupule derrière Tabsurde érigé par elle en critère du divin ; qu'elle reTuse avec Ténergie et la force d*inertie qui lui est propre , de reconnaître les cdeux natures» de la Diblel Mais que ceux dont la conscience a trouvé dans les saintes lettres un roc et une base solide, non pour s*y reposer et jouir, mais pour s*y développer et grandir, admirent plutôt et exaltent la sagesse et Tamour de Celui qui les leur a données, et qui , jusque dans la sphère élevée de la religion, les traite comme des personnes et se refuse à les traiter comme on traite les choses.
§ 6i. Suite.
Si rÉcriture ne révèle plus Dieu comme la personne vivante, concrète, divinimenl humaine de Jésus pouvait le faire, si elle révèle Dieu le Père et le Fils autant que la lettre, Tencre, le papier peuvent servir d'interprète à ce qui est esprit et vie*, si clic est la révélation de la révélation , une révélation de seconde main , indirecte, dérivée , elle n*cn est pas moins, en sa qualité de source unique et authentique de la vie du Sauveur et des faits du salut, Vinsinmenlum ialutU indispensable au point de vue de la piété comme au point de
vue de la science. Conformément à ce qui a éié dit au §54, elle est Tinstrument providentiel de la rédemption des peuples et des individus, et, dans ce sens, une continuation nécessaire de la révélation personnelle et immédiate du Verbe de Dieu en Jésus-Christ, une partie intégrante de la révélation et révélation elle-même. Entre les mains de la science religieuse elle est Tinstrument unique et indispensable de la connaissance du christianisme primitif et pur. Toutes les Églises et tous les partis protestants sont d*accord pour y voir la seule source authentique de la vérité chrétienne. Ailleurs nous trouvons les confluents et les ramifications historiques du christianisme; FAncien et le Nouveau Testament nous en révèlent les sources, les origines, le développemf^nt organique, avant qu'aucun confluent étranger se soit mêlé à ses eaux régénératrices. C*est au point de vue des origines et de la genèse du christianisme que les questions d'authenticité ont leur raison d'être, leur intérêt, leur importance. Tel écrit est-il apostolique ou apocryphe? Reproduit-il l'idée chrétienne dans sa pureté native ou y mèle-t-il des éléments spéculatifs païens, des raisonnements rabbiniques, des superfétations humaines? Cest ici que les avis se partageoL Si les théologiens de toutes les nuances dogmatiques sont unanimes à chercher et à trouver dans le Livre-saint le christianisme véritable et primitif, ils ne le sont plus au même degré dans la question de savoir si TÉcriture ne nous donne que la pure doctrine du Sauveur ou autre chose encore. Si , comme nous venons de Tac* corder, les questions d'authenticité ont leur importance incontestable dans le domaine de l'histoire et de la critique nous no pouvons cepnnflnnl lour reconnaître la
même autorité sur le terrain de la théoiogia tjsiéma* théorique, philosophique.
!.. il'ubord, oous ne pouvons décourrir, dan' î""' 'fi* vers écrits du Nouveau Testament, des conti us
absolues. Nous y trouvons des divergences de vue, des di£Eireoee8 plus ou moins profondes, une incontestable variété de formes et d*eipressions de Tidée chrétienne. Noos sommes loin, par exemple, de soutenir ridentité des doctrines sotériologiques de saint Paul et de saint Jacques : les doctrines de ces deux apôtres sont si peu les mêmes que les idcntifler serait déclarer identiques le dogme protestant et le dogme de TÉglise catholique romaine. Si néanmoins nous n'admettons pas entre les deux auteurs une opposition de principes absolue , c*esl que cette opposition , cette antithèse qu'on se plait à établir entre saint Paul et saint Jacques se trouve, â y regarder de plus près, chez saint Paul lui-même , au sein môme de la doctrine paulinicnne. Quel est en effet Fauteur biblique qui insiste au même degré que Tapôtre des gentils sur la nécessité des bonnes œuvres, de la sanctification, du triomphe de Tesprii sur la chair, sur la vanité de la foi sans la vie, de la croyance sans la charité? L'antithèse entre Paul et Jacques est donc une antithèse essentielle et immanente à la doctrine paulinienne elle-même , essentielle et substantielle â l'idée chrétienne : antithèse providentielle et nécessaire au développement autonome du christianisme, qui, sans elle, aurait langui et sérail mort dans le giron de la synagogue.
Et puis , en second lieu , nous nous sommes habitués , depuis Lessing et Schleiermacher, à ne plus faire dé- |)cndre la vérité d*une doctrine religieuse de Tauthcnti-
cité de l'écrit où elle se trouve enseignée. Nous ne disons plus : cela est vrai parce que cela est écrit, mais nous disons : cela est écrit parce que cela est vrai , parce que cela porte en soi le cachet de la vérité. Ce n*est plus, en d'autres termes, la preuve externe et matérielle, c'est la preuve interne qui seule peut décider en matière de philosophie religieuse. Il y a une orthodoxie qui ne croit à la vérité chrétienne que parce qu'elle croit à l'inspiration plénière de la Bible. Ébranlez cette théorie et ladite orthodoxie elle-même s'ébranlera au point de menacer ruine. Il est de même un rationalisme assez esclave de la lettre pour refuser obstinément de croire certaines doctrines, parce que, dit-il, elles ne sont pas enseignées dans le Nouveau Testament, ou que, tout en figurant dans l'Écriture, elles portent le cachet d'une origine étrangère à l'esprit de Jésus, étrangère peut-être même à la pensée hébraïque, — un rationalisme qui nie la valeur spéculative et religieuse de certains dogmes uniquement parce que leur formule officielle est de formation postérieure et que la politique n'a pas été étrangère à leur promulgation. Quelque lâcheuse que puisse être une présomption de ce genre, elle est loin d'être décisive. Au point de vue de la valeur absolue d'un dogme, peu importe, en dernière instance, la manière dont il s*est formé, constitué, promulgué. Si un dogme, quoiqu*issu de la pensée hellénique, est vrai en soi, c'est-à-dire, compatible avec l'Évangile de Jésus et des apôtres , si un dogme de formation postérieure au siècle apostolique est tel que Jésus-Christ ne l'eût pas désavoué, peu importe dès lors, qu'il se soit développé et constitué à la faveur Je la protection des Césars à la faveur même d'intrî-
goes politiques, indignai de la causa da TÉfangile. La révélaiion en Jésus-Ghrtsl, on Ta dit mainlas fois et à juste litre , consista bien moins en doctrines qu*an bits historiques: rintalliganca da ces faits, les doctrines rclaiivas à caa faits, la dogme ne put se développer et ne sa développa que poalériauremcnt i Jésus-Chrisi , conformément aux paroles du maitre : c Mon esprit voua conduira en toute vérité, i c*esl-A-dire , vous révélera ce que vous ne comprenex pas encore. Or, si telle est la nature des dogmes, il ne s*agit pas, pour les juger, de demander si tels ils ont été formulés par Jésus-Christ et sea disciples immédiats, mais bien de poser la question comme la pose Tun des penseurs éminents de FAIlemagne moderne : c Was Ut der Inhait der Lehre an undfuTiiehf^ Quel est la valeur du dogme en question, considéré en lui-même? Quelle est son importance, son influence pédagogique dans la rédemption du genre humain? Jusqu*à quel point est-il naidaytayoç êiçX(fiai6¥\ le moyen, Tinstrument providenliel pour foire atteindre â Thumaniléson but: la sainteté, la charité? En d'autres termes : jusqu*à quel point sert-il ou contrarie-t-il les progrès moraux et religieux de Thumanilé?
§ 63. Le ministère ecclésiastique et le culte.
Pour arriver à ses fins, c'esl-â-dire à régénérer moralement Thumanilé, il ne sufûl pas pour l'Église, de conserver religieusement le dépôt sacré des Écritures, ni même de le multiplier indéfiniment par la presse et de répandre les Bibles dans les cinq parties du monde. La simple lecture de ces pages ne suffit pas le
<Voy. la «Ole, p. 4.
in
plus souvent, pour donner aux âmes Tinlelligence des choses divines ; il faut, à cet eiïet, leur expliquer TÉcriture, prêcher directenaent la divine doctrine; il faut, en un mot, qu'aux eflbrts de Tindividu vienne se joindre Féducalion religieuse, Tinstruction orale. C*est cette éducation du genre humain qui est la tâche véritable et malheureusement trop méconnue de TÉglise invisible du Christ. C*est par elle et pour autant qu'elle s'en acquitte avec fidélité, qu'elle représente réellement Dieu et son Christ sur la terre, — le grand, rélernel Précepteur des esprits, parmi les hommes. L'idéal, sous le rapport du ministère, serait que chaque chrétien fût, dans sa sphère d'activité, ministre de la vérité religieuse et morale, et dans le fait, chaque disciple du Sauveur exerce ce ministère, du moins en partie, par cela même qu'il est disciple. Comme cependant, l'explication des Écritures et la prédication publique de la Parole divine constituent des éléments essentiels du saint ministère, et que, sous ce rapport, les talents sont très-inégalement partagés , il se forme naturellement et nécessairement, au sein de l'Église, une sorte de comité, de delectus (ein engerer Aussckussjy un clergé spécialement formé et préparé par Fétude à la prédication chrétienne et à l'éducation morale et religieuse des âmes (cure d'âmes). Si, abstraction faite de toute idée superstitieuse, on donne le nom de sacrement à toutes les manifestations essentielles de la vie divine dans l'Église, et s'il n'y a do sacrement réel que là où aux influences mystiques de Dieu se joint la participation active, la collaboration morale du coeflicient humain, la consécration ecclésiastique , Vordinatim est certainement un sacrement et un sacrement aussi important
que le baptême, par eiemple: car elle est , de la part du candidat au saint ministère, l'engagement solennel et sacré de se vouer corps et âme aui sublimes fonctions de précepteur et de sauveur des hommes , et elle implique pour celui qui contracte cel engagement sacré avec un cœur sincère el sans arrière-pensée mondaine, un trésor de récompenses spirituelles, proportionné à sa sincérité.
Néanmoins, comme le ministère de Téducation religieuse et morale est pratiqué de fait par tous les vrais disciples du Sauveur et non pas exclusivement par ceux qui sont revêtus officiellement de la charge de pasteur des âmes, le caractère ecclésiastique ne saurait constituer entre le clerc et le laïque une dinérencc esscntielte et un rapport de subordination religieuse pour le laïque, obaervateur fidèle des commandements de Jésus-Christ. Nous ne saurions donc limiter le ministère aux ecclésiastiques proprement dits, et nous retendons à tous ceux qui, clercs ou laïques, communiquent à leurs frères la Parole de vie. Ce qui distingue le clerc du laïque, ce n est pas même la consécration, comme nous allons le voir; car le laïque lui aussi a eu sa consécration, dans la confirmation; c*est tout au plus la supériorité de fecclésiastique pour ce qui est de la science théologique, de rintelligence théorique des choses religieuses, fruit de ses études, et encore est-ce l'inverse qui a lieu quelquefois. Le clerc, en d'autres termes, se distingue du laïque par ses éludes et peut-être, par son aptitude plus grande à donner à la Parole divine la forme dialectique propre à la faire pénétrer dans les cœurs. Mais de différence essentielle, le protestantisme n*en connaît point, et il maintient, conformément aux
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textes sacrés, le sacerdoce universel des saints. A ce point de vue sont prêtres tous ceux qui ont reçu Fonction de TEsprit saint, tandis qu*il peut y avoir et qu'il y a certainement des ministres consacrés qui n'ont pas reçu cette onction. Jésus, en effet, a promis TEsprit non pas seulement aux apôtres et aux ministres oflQciellcmcnt consacrés par les apôtres, mais à tous ses vrais disciples de tous les temps , jusqu'à la consommation des siècles. Il résulte de cette déclaration solennelle non-seulement que tous les laïques pieux sont consacrés prêtres par leur piété même , c'est-à-dire, par l'Esprit saint môme dont ils sont oints, mais aussi que l'Esprit qui inspire la prédication sincère et convaincue de la vérité religieuse est le même , essentiellement le même qui a dicté la Bible aux prophètes et aux apôtres.
§ 63. Le Baptême.
Dans le sens large où nous prenons le terme de ministère, mais dans ce sens seulement, le ministère est le médiateur nécessaire entre l'âme et Dieu , la sainteté absolue*. En effet le mot ministère est pris ici dans le sens d'Église invisible, et nous n'affirmons autre chose que la nécessité de TËglise invisible, la nécessité des influences religieuses sociales pour la rédemption des individus. De même que l'homme ne se développe intellectuellement que par la vie sociale, de même la vie religieuse individuelle ne peut s'épanouir (à moins d'un miracle) que dans le sein et par le moyen de sa société religieuse, dans le sein et par le moyen de
<SCor. V,tO;Roni. X, <4.
in
l'Église invisible el de son ministère. Isolé de la iOciAlé religieuse , il n'airiTo pas i la vie religieuse. Hors de la société religieuse et de ses influences régénératrices , point de salul : cette thèse est vraie pourvu qu'on ne limite pas la société religieuse à une sphère trop étroite ; c*est même cette thèse qui est à la base de l'acte sacramentel du bêptim0f c'est la vérité que le baptême eiprime sons forme symbolique. Dans le baptême, l'Église afllrme la nécessité de son intervention tutélaire dans les destinées morales de l'individu : il faut , dit le baptême ecclésiastique » il Tant que, sous les auspices de l'Église représentée par le ministre officiant et par Tassistancc, l'enfant naisse une seconde fois, d'une naissance spirituelle ; tel qu'il est et que la nature l'a fait, il n*cst pas ce qu'il doit être , il n*csl ni esprit , ni libre , ni conforme è sa destinée céleste, et il est obligé par conséquent, pour être ce que Dieu veut qu'il soit, de naître à nouveau , d'une naissance spirituelle , de se transformer en se dégageant progressivement des étreintes de la matière. C'est le ridée morale cl religieuse qui se cache sous les formes du symbole. De la part de la société religieuse, le baptême est un acte d'autorité, en même temps que l'engagement sacré, contracté par TÉglise, de contribuer de toutes ses forces el par tous les moyens de salut dont elle est dépositaire, à faire de cet enfant de la nature un enfant de Dieu , à Timage de Jésus- ChrisL
Considéré comme un engagement contracté par TÉglise, le baptême doit s'administrer le plus tôt possible et ne doit pas être différé; car le différer serait, de la part de l'Église , un acte de coupable indifférence. Le baptême des enfants est nécessaire , non pas sans doute
(à Dieu ne plaise que nous partagions pareille superstition !) pour assurer le salut de Tenfant en cas de mort prématurée, mais pour lui assurer, dès ses premières années, la maternelle sollicitude de la société religieuse , liée envers lui par un engagement sacré, du moment qu elle lui a conféré le baptême. Dans Tétat normal des choses, ce sont les parents, c*est le père et la mère, ce sont les membres de la famille de Tcnfant qui sont les ministres nés, chargés de déposer, au nom de la société religieuse, dans le cœur de Tcnfant, les germes de la vie religieuse et de la sanctification. A défaut de parents consciencieux, c'est TÉglise qui, liée par un serment solennel (sacramentum)^ a charge de veiller sur la vie spirituelle de Tenfant et ses premiers développements. Non , sans doute, qu elle ait le droit de s'immiscer dans renseignement et dans 1 éducation de Tenfant, quand cet enseignement, cette éducation est conforme aux principes éthiques universellement reconnus dans le monde civilisé; une ingérence dogmatique dans l'éducation des enfants de parents dissidents, telle que se Tarroge quelquefois rÉglise romaine , est contraire à la nature des choses et incompatible avec nos idées modernes. Toutefois la société religieuse a le droit , bien plus , elle a le devoir d'intervenir en faveur des enfants vis-à-vis desquels elle s'est engagée devant Dieu , toutes les fois que l'éducation de ces enfants est ostensiblement immorale. Malheureusement TÉglise néglige trop encore ce devoir. C'est même un préjugé on ne peut plus regrettable et beaucoup trop répandu dans l'Église de croire que la collation du baptême est le devoir principal, et que, ce devoir rempli, on peut abandonner Tenfanf .'i M ni 1«^ l»n|Ui^mo assure l'entrée du riel. Loin de
là , le baptême n*osl que le commonccmc!!)! de In lâche (le rt^^liso à regard de lenfanU le principe de toute une série d'obligations et de dispensaiions deslinées à préparer ren&at i sa majoriié «piriitielltv
S &i. Lfl eonfirmaiiûm.
Si le baptême, qui a son centre de gravité dans le sermeni ecclésiastique, doit avoir lieu dès Tanrorc de la vie de rime, la etm/brwiëiiùn^ par contre, ne saunit être trop diflérée ; car elle est le sacrement de Tindividu, le serment du sujet baptisé, vis-à-vis de la communauté ei de Christ, la contre-partie subjective et le complémeal nécessaire du baptême. La confirmation est la eamieration , Yordination ia^ue; clic a le môme caractère, la mémo importance religieuse et morale que lordination ecclésiastique ; car par elle nous nous en« gageons à être les ministres de Jésus et à ^ annoncer ses vertus, » alors même que notre carrière terresti*e n*est pas celle du ministère ecclésiastique. La confirniation se donne l>eaucoup trop tôt dans nos Églises, hille d( vrait être diiïérée à tout prix jusqu'à la seizième et, si possible, jusqu'à la dix-huitième année; et elle devrait Tétre pour les mêmes raisons qui nous font ditTérer Tordination ecclésiastique jusqu*à vingt-cinq ans cl au delà. Au reproche qu*on fait à notre 0|Hniun d'être irréalisable en pratique, vu que la majorité de nos adolescents, une fois lancés dans le tourbillon de la vie, ne se soucieraient plus, à dix-huit et à vingt ans, de faire acte de soumission à Jésus-Christ et aux principes du christianisme, nous ré|M)ndons que le nombre des contirmands serait en eiïet beaucoup plus restreint qu*il ne Test maintenant , grâce â Vopus opérahim de notre
ils
confirmalion ofïîcielle, cérémonie loule théâtrale et le plus souvent vide de tout contenu moral et religieux , mais que nos Églises n*en seraient que plus vivantes et que le rayonnement puissant que dès lors elles exerceraient autour d*elles ramènerait infailliblement dans leur sein bien des incrédules et bien des indifférents. Le baptême est indépendant de la volonté de Fenfant, et il Test sans inconvénient puisqu*il regarde avant tout la société religieuse, FÉglise; il n'en est plus de même de la confirmation ou consécration laïque, qui doit être essentiellement un acte de libre adhésion et le fruit d*une libre détermination de la part du catéchumène, ce que malheureusement elle est loin d*étre dans nos Églises.
En considérant la confirmation comme un sacrement, nous ne sommes pas en opposition avec la doctrine officielle de notre Église, qui a fixé à deux le nombre des sacrements; car, à vrai dire, le baptême et la confirmation ne sont que les deux faces, objective et subjective, d*un sacrement unique, le sacrement de finitiation au royaume de Dieu. Nous ne voyons pas toutefois la nécessité de cette délimitation. D'après Fidée que noas nous faisons du sacrement, la prière et la prédication sont des sacrements non moins réels que le baptême et feucharistie.
§ 65. Suite.
Si , conformément à l'idée du baptême , la doctrine officielle de la société religieuse, représentée et interprétée par féducation maternelle, s'impose à Tenfant comme autorité extérieure , ce n*est pas cependant pour continuer indéfiniment cette tutelle, mais
c*M bien pour faire de Tenbiit un liomme spiriluellemeol et rooraleaieiil libre ; ci rhorome devient libre en matière religieuse « par le fait que lee doooéet de rauiorilé eitérieuret quelle qu elle soit, se transformeol en lui en Toi personnelle et en convictions propres, conquises à travers les lottes du libre examen. Rendre la conscience du chrétien de plus en plus autonome, c'e6l-A-dire, la mettre dans un rapport de plus en plus direct avec Dieu , la délivrer de plus en plus des iulermédiaires humains, laffranchir progi'essivement des liens de la formule et de la tyrannie, plus dure encore, du péché et du mal , lui donner cette vraie UAerié de$ enfanii de ùieu , dont saint Paul poursuivait Tidéal , telle est la ticlie bien entendue de TÉglise et de Téducation religieuse. Le faux dogmatisme s*interpose entre Tâme individuelle et Dieu pour ne jamais permettre à TAme de s^unir directement et personnellement avec son Sauveur ; la véritable Église du Christ est celle qui, s oubliant elle-môme à Tinstar de son divin fondateur, ne travaille que pour se rendre inutile, c*est-à-dire, ne travaille qu*en vue des autres. Travailler en vue d*augmenter Tautonomie des autres et de diminuer sa propre influence, travailler comme travaillait Jean le précurseur, c*est bien là le comble du divin, Tidéal que rÉglise, hélas! a trop souvent perdu de vue. Le baptême n'exprime pas autre chose que cette mission de TÉglise vis-à-vis de Tindividu : Timmersion de l'individu dans Teau , c'est sa soumission , son assujettissement nécessaire à la société religieuse au sein de laquelle il est purifié de ses souillures originelles ; sa sortie de leau purifiante, c'est son aflranchissement de l'autorité exclusive de la société et de la loi religieuse extérieure ,
c*csl la majorité spiriliielle de Tindividu propliéliquement anticipée. Comme la mère ne conçoit Icnfant que pour le mettre au nronde, c'est-à-dire en liberté, de môme la vraie Église ne reçoit Tenfant sous son égide que pour le former à la liberté spirituelle, en développant en Ini la vie divine, la foi, Tcspérance, la charité.
§ 66. Suite.
La foi dont il est ici question n*est déjà plus îa simple croyance. Dans le sens large et fécond que donne à ce mot la théologie paulinienne, elle est Timplantation ou, si le terme m était permis, Tintussusception des mérites et des vertus de Jésus dans l'âme et dans la vie individuelle (die Avfnalime des lleils ins subjective Leben), Gomme tout ce qui est bon, la foi est produite en nous par TEsprit de Dieu ; mais , rien dans la vie de Tàmc n'étant assez passif pour n'avoir pas un côté actif, la foi est à son tour une activité, un effort constant, une œuvre interne , spirituelle. C'est ainsi que se résout Tantinomie dogmatique entre le catholicisme et le protestantisme paulinien : la foi est une œuvre aussi , une œuvre personnelle de Tindividu, mais une œuvre donl la première origine remonte à Dieu. Elle est la soumission volontaire du moi aux décrets de la conscience éclairée et sanctifiée par l'éducation évangélique, c'està-dire qu'il y a dans le fait complexe de la foi Tactivité humaine d'une part, et de l'autre, l'activité divine dirigeant et déterminant l'activité humaine dans le sens d'une franche et complète adhésion aux vérités morales et religieuses de la révélation.
Nul n'a mieux exprimé que le vénérable Gœschcl le vrai inpport entre Dieu et l'homme, entre Voir* ^ ' ^^
sujet, dans TœuTre du salul. « Ma foi, dit-il , est elle* môme TEsprii divin qui agit en moi ; le sujet n*est donc pas un vase purement réceptif et passif, mais TEsi^ît saint, dans la régénération, se fait Tesprit même du sujet; Tesprit d*amour se substitue à Tégoïsmo nniiirol, comme la véritable âme de notre âme.»
§ 67. La ioUUe Cène.
Celte foi, qu*à son d^gré suprême on a appelée, non sans raison , VuHi4m wm$tique entre le moi et Dieu , rÉgiise la traduit dans un acte sjmboliquc non moins expressif que le baptême et Timposition des mains, la ittinU Cèiîâ*. Dans la sainte Cène cependant, comme dans le baptême, il n*y a pas que le symbole, il y a aussi eirrant tout la réalité morale inhérente h Facle et sans laquelle celui-ci dégénère en une cérémonie oiseuse et théi^ti*ale. Cet élément réel contenu dans le symbole est diversement convu et interprété par les Églises, et c*est même sur cette diversité d'interprétation du célèbre ïovfo iail* de Jésus, que repose la difTércnce fondamentale des Églises chrétiennes séparées. L*Église catholique traduit lilléralemcjit : ceci est mon corps et mon sang (et n*cst plus, par conséquent, ni du pain ni du vin). L*Ëglise réformée traduit : ceci (cette rupture du pain et cette ellusion du vin) indique (rappelle) Timmolation de mon corps et l'cirusion de mon sang, qui va avoir lieu. L'Église luthérienne propose un moyen terme entre Tinterprétation littérale et rinlerprétation figurée, en traduisant roi/ro ioïl par : ceci cotUiaU (renferme).
Cette interprétation de roûro iaïi est caractéristique
s « or. X, 16. — * M«Uli. \\VI, M et pmll.
de la tendance fondamentale des trois principales Églises d'Occident. La traduction catholique, conformémeot à la^ tendance générale de l'Église romaine, est évidemment de toutes la plus propre à satisfaire Tinstinct réaliste des masses, amies du visible, du concret, du tangible. C est môme son alliance intime avec les besoins de rimagination et des sens qui fait la force et la puissance du catholicisme, et la messe, le point culminant du culte religieux , est le triomphe de cette alliance, le résumé des tendances catholiques , la suprême manifestation du génie essentiellement réaliste de la religion romaine. Et que peut-il y avoir, en effet, pour Thomme du peuple, de plus émouvant, de plus saisissant, dç plus enchanteur que d'entrer en rapport direct, immédiat, corporel avec TÊtre tout-puissant, de s'assimiler sa chair, de mêler à son sang vulgaire le sang d'un Dieu, présent dans l'hostie? S'unir à Dieu par la pratique et à Christ par l'observation de ses commandements et les efforts incessants du c bon combat,» que cela est dur, difficile, prosaïque auprès de cette union miraculeuse , magique , instantanée , qui ne coûte à l'homme d'autre effort qu'un pauvre petit acte de déglutition! Manger le Christ au sens propre du mot, combien cela est plus aisé, plus doux, et par suite plus populaire que de pratiquer Christ. Le travail n*est pas populaire, parce que le peuple y est forcé; au lieu d'y voir son honneur et sa gloire, le pauvre y voit son tyran et son bourreau. Et ceci est particulièrement vrai dans les contrées où est le berceau du catholicisme. En dehors de l'attrait du myi^tère et des charmes du culte extérieur, c'est dans cette facilité qu'offre la sainte Cène d'atteindre l'idéal, l'union mystique avec Dieu,
saos le moindre travail , c*esi dana cella eapèoe de maiH vais tour joué à rétemel eoneini du repoa el dea plaisirs du pauvre , c*esl dans cette décbéaiioeaoleiiiieUe du travail iudividuei au profit d'une réaliaation immédiate, instantanée, miraculeuse et magique du but é atteindre, c*est, en un mot, dans sa conformité avec les instincts du peuple que réside « si tout ne nous trompe, le secret de la popularité du dogme catholique. Et tel le dogme de la transsubslanliation , telle la religion catholique tout entière. D'un bout à l'autre de son enseignement l'Église romaine est une mère indulgente et facile, toujours disposée à l'accommodation, en toutes choses visant à la popularité, facilitant autant qu'elle le peut l'entrée dans le royaume des cieux ; c'est elle qui se chaiige du salut de l'individu; c'est elle qui est dépositaire du bon Dieu et qui le donne à qui veut bien ouvrir la bouche pour le recevoir. La disposition subje&> tive est peu de chose, à ce point de vue; le miracle divin est tout ^
Si le dogme catholique répond évidemment aux tendances des masses et plus particulièrement aux goûts des races méridionales , le dogme réformé reflète à son tour le génie éminemment laborieux et pratique de la race où il a vu le jour. Le dogme réformé supprime le mystère, la magie, le miracle, l'infusion objective de ce qui n'honore l'homme qu'à condition d'être le fruit de son activité personnelle; à ce point de vue, l'influence divine n'est rien sans la disposition subjective du communiant, et, à vrai dire, la sainte Cène, en
• Coodie de Trente, iBiihi VU, canoo ê: Si qtiU dêxerU ptr ipm nmm kgi$ êmeramemta ex opère operaio nom coÊ^/hri grm-
tant que cérémonie, pourrait élrc supprimée ou du moins modifiée sans le moindre inconvénient '.
En opposition au do^jmc cutliulique, fils de l'esprit jnéridional, et au dogme réformé, marqué au coin de 1 esprit suisse, français et anglais, le dogme luthérien est la fidèle image de cet indissoluble mélange de rêverie et d'activité, de réalisme et d'idéalisme qu'on appelle Tesprit allemand. Semblable à l'esprit allemand, le dogme luthérien est mitoyen, indécis, confus à force d'universalité. D'un côté, il se plaît dans le mystère callioliquc : le miracle de la traussubslantialion , € la transfusion des eaux célestes dans les vases terrestres» sourit à l'imagination, en mémo temps qu'aux instincts idéalistes du chrétien allemand ; d'autre part, son sens moral éminemment délicat, sa profonde honnêteté répugne aux conséquences d'une sotériologie matérialiste. Entre Zwingle et Rome il choisit donc le justemilieu : il conserve le mystère tout en faisant la part de la disposition individuelle, de l'élément personnel et subjectif, dans l'union du chrétien et de son Dieu. Selon le dogme luthérien, l'hostie n'est pas le bon Dieu en personne, il n'y a pas transsubstantiation y mais Dieu le Fils s'unit d'une manière corporelle , quoique mystérieuse et incompréhensible, à la substance de Thostie: à telles enseignes qu'en s'assimilant celle-ci, on s'assimile en môme temps (m, cum et sub elemento*) le vrai coi*p8
* Comp. Zwingle, de vent et faUa religione : itMpassiMe esi ui res aUqua extema ftdem hominis (niemam coi^/lrmet ei HabUkit (0pp. éd. Scbuler ei ScbulUiess, UI, p. S3I). — * Voy. Citach. Mtf., P. V, 8 : Quid est ttaque êaeramemàm aUartof Retp. : AT ttnm earpHi et mnguis DomM nottH Jent CkHttt^ inetmib pametttàto, per vertum Ckristt nobts chrUtianis ad mandncaitdHm ei btbeth> dum tuHêutum et mandaHtm.
de Jésus {eonnêbêianitaiiofi). Tandis que le dogme cù^ tholique met â peu près exclusivement l'accent sur Vapus operatiim du sacrement, et qu*au point de vue R%rmé la di^posi» * ioclive est tout et le sacrement
peu (î" ••'•-■^'», la ..v.v;,.iio luthérienne considère les deux • i> comme également importants. Confor-
mément à la tendance fondamentale de Tesprit germanique, dont il porte le cachet, le dogme luthérien est essentiellement €aUseitig%, mais par là même il est nuageux, llutlant, obscur, et il est naturel que dans rÉglise de la Confession d'Augsbourg, les esprits qui ont besoin d*idées nettes et précises penchent soit du côté catholique, comme c*est le cas de l'orthodoxie, soit du cdié réformé, comme le fait le rationalisme.
§ 68. Suite.
Nous n'avons pas à traiter dans ce travail de la question d'exégèse , que nous considérons du reste comme vidée, mais à examiner de plus près les idées de transsubstantiation ci àc consubstantiatian. La doctrine de la transsubstantiation suppose que, par Teflet de la consécration, la substance du pain et la substance du vin cessent d'être substance de pain et de vin pour devenir corps et sang de Jésus-Christ. La doctrine luthérienne, de son côté, enseigne qu*à la substance du pain et du vin , qui ne change pas , vient s ajouter la substance divine du corps et du sang du Sauveur. Évidemment, chacune de ces doctrines suppose qu*il y i une substance du pain, une substance du vin, une substance de la matière , indépendamment de l'ensemble des phénomènes ou faits qui la constituent Or, c'est là ce qu'une saine nppréciation de:» choses ad-
meltra difficilement. La substance du pain n*e$t autre chose, en cflTel, que Tensemble des faits, la totalité des phénomènes constituant ce que nous appelons le pain. En dehors de cet ensemble de faits, qui s*appelle le pain , le vin, nous ignorons absolument ce que peut être une substance du pain , une substance du vin. Or — et voici ce qui est grave — la consécration ne change absolument rien à Fensemble de ces phénomènes. Aprte la consécration , le pain ou Thoslie et le vin restent identiquement ce qu'ils étaient auparavant ; il ne s*y ajoute pas une seule qualité nouvelle et il ne s'en perd aucune. Si donc la substance du pain et du vin est Tensemble de ces qualités, de ces phénomènes, de ces faits, c'est que cette substance est restée la même , c*esl qu'il n'y a pas eu transsubstantiation. C'est ce que le dogme luthérien reconnaît parfaitement, et c'est pour cette raison qu'il répugne à la doctrine de la métamorphose des substances ; mais , désireux de conserver le mystère, source du prestige de la sainte Cène, il enseigne qu'à cet ensemble de faits il s'ajoute , par miracle , une autre série de faits, de qualités, dont l'ensemble constitue la substance du corps et la substance du sang de Jésus. Ces qualités , toutefois, ne sont pas perçues par les sens; car, à moins d un elTort d'imagination ou d'une hallucination, nous ne pouvons trouver à l'hostie cotuubstarUiée le moindre goût de chair, ni au vin cofisubstanîié le moindre goût de sang. Ce ne peuvent donc être que des faits spirituels, des phénomènes perceptibles par notre sens moral, des qualités appréciables uniquement pour notre goût spirituel , pour la conscience. Or, quoi que nous fassions, nous ne parvenons pas à concevoir comment un ensemble de faits spiri-
toab, de pliéilooitaai moraui » ooosliliie OM wbitiaoe matérielle» le corps el le sang de Jésus sa sens UtiérsL Une totalité de fsits spirituels constitue une substance spirituelle, comme un ensemble de phénomènes ma* tériels continue ce que nous sppeloiis vulgaireosanl une iuktUmeê wMérielU. Le corps et le sang de Jésus» qui s'ajoutent par consubstantiation au pain et au vin consacrés, sont donc nécessaireoient quelque chose de spirituel 9 el ce n'est que par une image qu'on peut les appeler de ces termes. Encore une fois : pour qu'il y eût consubstantiation matérielle, il faudrait pouvoir trouver au pain consacré, outre les qualités distinctives constituant le pain , les qualités spéciGques de la chair; il faudrait pouvoir découvrir, à côté et en outre des quaUlés dislioctives du vin, les qualités particulières au sang. Or, il n'en est rien. Le fait de la consubstantiation ne peut donc être que spirituel.
§ 69. Suite.
La théologie luthérienne affirme elle-même (ou du moins suppose) la spiritualité de ce qu'elle appelle le earp$ de Christ, en enseignant que, par une mystérieuse eommimicaiian des idiomes^ ce corps est présent partout, qu'il est doué d'ubiquité*. Or, la toute-présence, l'ubiquité n'est pas l'extension infinie ^ mais la néga-
I Voy. Lotber, Serwum sur le sacremeni (ûEkrret, t. XX, p. SIS). - «Voy. CteMlU, Loeitkeotogki, p. SS. Cmp. Ulker dié par la FonMdedeeoaeorSe, R. 7S4: CMstus ieetmâmm éàf^kHem^ mbtmbt sti^Meti nahiralU dàfàmpenoma et rerera ibi nahtraHter HftntmMtr «t... ÇModM naSÊroUêar ei penomaitier ett, uU ubi têi^prqfsûêotbidemetkmnêeettarioàomoiHL Nmêmim m Ckrim
qm rteiê dêxtrU : kit èmI Dêmm , 9d faiert ùparm H dktrt : <ff9
Uon de rétciiiu.; . •■niépendancc â Tégard de retendue (dos Erhabensein uber der Baumlichkeit) ^ c est-à-dire un allribul essentiel de respril. Voilà donc un corps , le corps de Christ, qui possède une des qualités essentielles de la spiritualité, Findépendance vis-à-vis de rétendue , la toute-présence : un corps spirituel , du moins pour Tun de ses attributs. Mais , à y regarder de plus près, ce corps n'est 711e? cela, n'est que spirituel; car, à moins que nous ne le confondions avec la matière universelle, ce qui reviendrait à le nier en faveur d'une christologie panlhéislique, le corps omniprésent de Jésus n*a aucune des qualités distinctives de la matière; il n'est perceptible pour aucun de nos sens, et l'impénétrabilité, cette condition sine qna non de la matérialité, lui fait absolument défauL Or, un corps qui n*a aucune des qualités essentielles de la matière, un corps qui, alors même qu'il se manifeste, alors même qu'il se donne à manger, à goûter, demeure absolument inaccessible à nos sens, est à coup sûr autre chose qu*un corps, autre chose que de la matière. Par la doctrine de la communication des idiomes et de l'ubiquité du corps du Seigneur, la dogmatique luthérienne prétend explique^' le miracle de la consubstantialion, et elle ne s'aperçoit pas qu'ainsi elle se fait rationaliste : car c'est l'essence du rationalisme de vouloir présenter le miracle comme possible ^ comme naturel^ de vouloir le naturaliser, c'est-à-dire le nier en tant que miracle. Par c l'ubiquité > la théologie luthérienne, loin de réfuter la théorie réformée, lui a fait la plus
ttittm ChriiiM homo adr»l. ht , êi toCMm aliqurth munténim m
quo êohtê Dotê^ non aMiem homo adiêsHyJam sintim ptrmma direfterrtkr.
grave des concessions : car par celle délerminalion elle a spirilualisé, volalilisé en quelque sorla le corps de Chrisl; elle lui a dérobé sa massive» sensible» visible el langiblo earparéiié. Ce qui s ajoule par coiisubslanlialiou A la subslanee des espèces » esl quelque chose d*indépendanl de Tespace, quelque chose d'universel , d'infini , de divin » de tpiriiuel. Et si cela esl , si la dogmalique lulliéricnne elle-même revendique pour le corps de Christ l'ubiquité , on se demande pourquoi elle parle encore d'union, de consubstanlialion, d'une substance céleste qui trieiU t ajouter h la subslanee lerrestre. Si » indépendamment de la consécration et du sacrement, le corps de Christ est partout présent; si ses contours s*idenlifient avec les contours de Tunivers, c*esl-i-dire, se perdent dans Vi9idéfini\ ce corps de Christ ne s'ajoute pas au pain et au vin de la Cène ; il y est déjà , et il n'y a pas, dans l'immensité, un seul atome où il ne soit contenu substanliellement. Évidemment, au point de vue môme du système dogmalique luthérien , la consécration n'ajoute rieti , mais sanctionne, proclame, constate^ affirme seulement qu'il y a dans les espèces consacrées quelque chose de céleste, qui du reste est présent dans toute matière, et qu'elle appelle le corps du Seigneur, En mangeant et en buvant à la sainte Table, nous ne mangeons pas,
* L« fait qoe MM aneiess dosmttltles di»Unfiipnt eolre Mbfquitas extemttra el ommtprttsemikt operaUra , ei ne ve «lest allribne r au corps de Clirisl qae cette derelère, loto d'taflnMr wom SiseftiM, loi sert d'appoi , el proeve avec plis d'évideiee eiMOie qse diM l'idée des Uiéotogiess laUiérieu, le corps gtoriSé de Clirisl est rbose almtttmemi indépesdaale des lois de réteidie^ c'esi-à-dlre de la aalière, c'est-ik-dire eals, dMW spiritieOe.
quant â l'essence , autre chose que ce que nous mangeons et buvons habituellement dans Tintérêt de la vie du corps ; seulement nous y mangeons et nous y buvons avec la conscience fixée plus particulièrement, fixée même exclusivement sur Dieu, sur Christ, sur Tamour infini, dispensateur de c toute grâce excellente et de tout don parfait.» En d'autres termes, nous y mangeons et nous y buvons non point pour manger du pain et pour boire du vin , mais pour boire et manger le Christ dans le sens mystique du chapitre VI de Tévangile selon saint Jean ; non pour nourrir nos corps, mais pour nourrir nos âmes.
§ 70. Suite.
La spéculation théologique luthérienne, par son paradoxe môme de Yubiquité^ nous met sur les traces de la vérité à Tégard de la sainte Cène. Déjà le paradoxe de la communication des idiomes recèle cette vérité spéculative qu'il n y a pas, entre les choses spirituelles et les choses matérielles, dualisme absolu, mais qu'il est une unité supérieure , une âme commune de la matière et de l'esprit. Par son paradoxe de Vubiquitéy\2i doctrine luthérienne nous donne à entendre que le corps n'est pas 9 vis-à-vis de l'esprit, une substance irréductible, mais que l'esprit est la puissance supérieure à la matière et capable de la transformer, de la transfigurer, de la spiritualiser. Elle nous donne à entendre, quoique â demi-mot et sans avoir elle-même une conscience claire de la chose, que la véritable réalité ne réside pas dans ce qui est étendu , limité, visible (la matière) , mais dans ce qui est infini, universel , invisible (la substance céleste caChée sous la substanca terrestre, Tesprii). Par
là elle heurte, il esl vrai» de Tront le préjugé du matérialisme et les idées populaires, mais elle a pour elle la bonne philosophie. Pour la bonne et saine pbiloaopbie, la matière n'est pas une substance à eôié d*ao6 antre substance, Tesprit, mais un ensemble de phfoomènaa régis par un ensemble de lois. Les phénomènes passent, mais la loi demeure ; la loi , c'est-à-dire l'inlenlion du Créateur, est la Téritable et immortelle substance, Tâme de la matière et ce qui subsiste à travers toutes ses transformations. Il n*y a pas, au point de vue d'une saine appréciation des choses, d'autre sub$Umc0 de la mêiière que cette idée qu'elle réalise , celte intention divine qu'elle sert et qui est sa /o», son contenu véritable et éternel : hors de là, le terme de substance de la matière ne peut désigner que la totalité des phénomènes matériels, ou bien encore, une catégorie de notre entendement , la catégorie de la substance , au moyen de laquelle nous relions en faisceau l'infinie variété des faits. Le rrai spiritualisme est celui qui fait résider la réalité non dans les choses visibles, mais dans les lois du Créateur ; non dans la matière , mais dans les choses invisibles ; non dans la chair, mais dans Vesprit.
Déjà , dans l'ordre physique , le pain et le vin ne nous nourrissent point par eux-mêmes, mais en vertu de ïinletUion divine qui e:>t leur vraie substance, en vertu de Vidée qu'ils servent et qui est le vrai et unique principe de leur vertu nutritive. Cette intention divine est une intention d*amour, cette idée est une idée de bienfaisance toute maternelle. Et nous pouvons dire, sans trop de métaphore , que le pain et le vin , qu'en générai la nourriture que la nature nous dispense, a une âme, H que cette âme, c'est Fintenlion bienfaisante du Créa-
leur, Famour de Dieu. Or, cet amour du Créateur qui , dans rinlenlion de noire prospérité matérielle, se manifeste, se traduit, sincarne en quelque sorte dans le pain et dans le vin de tous les jours, se manifeste , se traduit, se révèle, en vue de notre bien spirituel, dans toutes les dispensalions spirituelles dont nous sommes les objets ; cet amour de Dieu s'est manifesté et incarné d*une manière spéciale et xav iioxfjy dans de Pain descendu du ciel *, > dans la personne, la vie et Tœuvre du Sauveur. C*cst dans ce sens que saint Jean, le plus idéaliste des biographes de Jésus, parle de Christ, de sa chair, de son sang et de la nécessité de nous les assimiler*. Dans les idées de Tapôtre et dans la vérité des choses, ce qu'il y a de vraiment substantiel y d*impérissable et de divin dans cette chair de Jésus que nous devons manger, dans ce sang du Sauveur que nous devons boire, la véritable et immortelle substance de son corps et de son sang , c'est le Verbe diviu , incarné dans ce corps et dans ce sang , c est Yesprit qui anime ce corps, c'est le cœur qui y bat pour le genre humain; l'Ame de ce sang versé sur le Calvaire, c'est VesprU dans lequel il a été versé, c'est Vinieniion qui eu a dicté l'eflusion, c'est-à-dire, l'inépuisable amour du Sauveur. En soi , le sang de Jésus est ce qu'est le sang de tout homme ; sa composition chimique est identiquement la môme que chez les enfants d'Adam, et il ne saurait pas plus nourrir l'Ame que le sang en général; ce qu'il a de particulier, de spécifique en quelque sorte» c'est, nous le répétons, l'intention divine qui a présidé à son olTusion, c'est l'âme de Christ dont ce sang est lorgane.
«Jean \U 31-33. — «Jean M "^^i
C*est cette âme du Christ qui est t la vraie noorri* ture et le vrai breuvage» dont IMme humaine a besoin. Déjà dans le Christ historique, le coq» ei le sang sont le moyen, Taccessoire : à plus forte raison, dans la Cène du Seigneur, riiostie et le vin nunt qu'une importance secondaire. De même que le corps et le sang du Christ historique n'ont été que le moyen et l'instrument, et non le principe même de la rédemption, qui ert l'amour de Christ, de môme et à plus forte raison le pain et le vin de la Cène sont le véhicule, le contenant, le médium dans lequel la nourriture céleste nous est offerte, sans être toutefois cette nourriture elle-même. L'essentiel en Christ, c'est son âme, c'est-â-dire cette inteUigence parfaite des choses du Père, cette ro/oii/^ sainte, cet amour sans bornes, qui pour se manifester au monde, s'est donné un corps, une expression sensible, un organe matériel dans la mystérieuse conception de Jésus. Si dans la sainte Cène, celte âme du Sauveur se communique â notre âme par une nouvelle et plus abondante eUusion; si, au contact de son amour et de sa sainteté, notre homme charnel est consumé et transformé , comme notre sang est renouvelé par combustion, en recevant de l'air aspiré la nourriture sans laquelle il se meurt; si tout cela se passe réellement dans la sainte Cène (nous insistons sur le 5f , puisque hors de là la Cène se réduit â une cérémonie sans valeur morale), nous y recevons très-certainement et irès-réelieinent Tiromortelle substance de la personne de Jésus , et dans ce sens (mais dans ce sens seulement!) il peut être question de transsubstantiation et de consut>stantiation. C'est-à-dire que, dans la Cène et pour relui qui s'en approche avec les dispositions voulues de Dieu, le
pain cesse d*ëtre une substance destinée à nourrir le corps; le vin, de même, disparaît â ses yeux, pour faire place à une substance infinie, immortelle, céleste, destinée â nourrir non plus le corps périssable, mais ce qu*clle trouve en nous dliomogène : Vàme immortelle du disciple de Christ.
^li. Suite.
Si la sainte Cône est, d*unc part, le non plus ultra de Taccommodation divine, puisqu'elle fait descendre en quelque sorte Dieu jusqu'au plus profond de la matière, clic nous rappelle en môme temps et plus que tout autre moyen de salut, que toute matière et c toute chair est comme Dierbe et comme la fleur de Therbe,» et que l'esprit seul est immortel. En môme temps qu'elle fait descendre Dieu vers nous, elle nous élève à Dieu; elle nous transplante déjà en quelque sorte dans le domaine de rimmuable; elle réveille, développe, fortifie en nous la conscience de Timmortalilé de Fâme. C'est môme là le secret des ineffables consolations que la Cène procure aux malades et aux mourants. En y participant, avant de mourir, je me persuade une dernière fois que la mort qui m'attend n'a pas d'empire sur le contenu véritable, sur l'essence spirituelle de mon être, qu'il y a au fond de mon t homme extérieur,! un f homme intérieur» et impérissable, une âme immortelle. Mais il y a plus encore dans la sainte Cène. En resserrant, dans ma conscience, le lien substantiel qui m'unit à Jésus, c'est-à-dire, à Celui qui par sa mort a justifié la famille humaine, la sainte Cène consolide en moi , non-seulement la foi en Timmortalité de r^ooi àVd-(Himoç, mais aussi la foi en ma justification
devant Dieu en Jésus-Christ Sur lo seuil de rëlernité je déclare une dernière fois que je suis un pécheur indigne de rindulgence de Dieu et de la postérité » mais que j*ai foi en la parfaite sainteté du Christ; que je Taime de tout mon cœur; que je iympathise, dans la mesure de mon impuissance, avec les saintes douleurs (le (ietlisémané et de Golgotha ; qu*il y a donc en moi et au fond de mon état de péché, quelque chose de ce qui était en Christ ; qu'il y a entre le Sauveur et moi solidarité; qu'il y a en moi quelque chose de Tesprit du Christ* , quelque chose de la foi, et que cet esprit plaidera pour moi, que cette foi me justiGera en dépit des CBUvres qui me condamnent.
Telle est Timportance de la sainte Cène et du sacrement en général, dans l'économie chrétienne du salut. Si celle importance n'est guère moindre pour le luthérien que pour le catholique, il y a cependant, entre la Messe romaine et la Cène protestante, une différence caractéristique de la divergence profonde des deux Églises. Le catholicisme, par sa doctrine de la transsubstantiation, identifie le moyen et le but, confond le réel et Tidéal, et, à force de grandir Timportance de l'instrument matériel, semble oublier que par delà l'instrument il y a une cause finale qui est esprit et vie. Le protestantisme, le luthéranisme môme, par cela seul qu'il dislingue enlre Thostie et Dieu, donne à entendre qu*il sait distinguer entre le moyen et le bul, et que par delà les moyens de salut du culte extérieur et de la religion officielle il y a un but final infiniment pins excellent : la sainteté, la perfection.
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