V. Le sens commun doctrine antiphilosophique

L'incrimination de lèse-philosophie ne se pré* tente pas avec un cortège de prouves plus imposant Elle se rapporte a quatre griefe qu'il suffirait presque d'énoncer pour en mettre au grand jour la futilité.

t La doctrine du sens commun détruit (p- 55 •et 56) le moyen de la science, rend l'évidence

- impossible, dégrade l'intelligence, fait violence

- à la liberté morale ".

Par conséquent, notre doctrine est pernicieuse a la science et à l'homme.

<- Elle nuit à l'homme dans son intelligence et dans sa liberté.

Elle est pernicieuse à la science de deux manières : en détruisant le moyen de la science et (/?. 55) la possibilité de l'évidence.

■ Or , elle 6 te par deux endroits tout moyen d'acquérir de la science ou DU prihcipe de science , ainsi que la brochure nous l'apprend (p. 55) dans une phrase qui est loin, comme on voit, d'être un modèle de correction : d'abord, c'est qu'elle ne renferme point en elle de principe de science; ensuite, c'est que, interposant sans cesse un témoignage humain entre l'homme et la vérité , elle lui enferme l'accès; ce qui veut dire qu'elle rend la vérité sans certitude ou sans évidence pour l'homme, ou peut-être même qu'elle met obstacle à la simple connoissance de la vérité.

• Elle détruit t évidence en nous donnant le témoignage général comme le moyen nécessaire (') pour parvenir à la connoissance de la vérité*

— La doctrine du sens commun ne renferme point de principe de science!— Qu'est-ce que l'auteur entend par science? Est-ce une connoissance accompagnée d'évidence ou un système de

(') Essai, t. a , p. 8i.

ronnofasances? De quelque façon qu'il explique ce mot, la philosophie du sens commun étant réduite à la théorie de la certitude, il n'est pas nécessaire à la rigueur quelle renferme un principe de science : il suffit quelle garantisse à la science, prise dans le premier sens, sa certitude, et à la science, prise dans la seconde acception, » principes, et qu'elle éclaire les pas de celleci dans le ténébreux dédale où elle est destinée à s'enfoncer. Néanmoins, comme tout vient de Dieu : existence, vie, science et certitude; il est impossible d'isoler entièrement la question de la certitude du principe de la 'science et de l'origine de nos connoissances : aussi, la philosophie n'est assise sur Dieu comme fondement de sa certitude, que parœque Dieu est l'origine de toute existence, le point de départ de tout être, et cooséquemment la source primitive et le premier principe de la science: Du moment où notre philosophie renferme Dieu, à quelque titre que ce soit, die possède donc le principe général et absolu de toute science, à attacher à ce mot la seconde signification. À le prendre de nouveau selon la première, quoique notre théorie de la certitude ne fosse pas porter la certitude sur l'évidence, il n'est point dit qu'elle ne puisse servir de hase à une doctrine philosophique où l'évidence auroit sa place déterminée. Bien loin de ,

là, elle pose un fondement de certitude pour l'évidence ; ee qui prouve bien quelle ne l'exclut pas.

— « Mais (p. 55) elle détruit la possibilité de « l'évidence, puisque le témoignage général, qui «est déclaré le moyen nécessaire Q pour para venir à la connoissance de la vérité, peut nous «porter k croire, mais ne peut en aucun cas «nous faire voir. Or, qu'est-ce que la science «sans l'évidence?

«Elle dégrade l'intelligence humaine, faite «pour contempler la vérité; elle l'aveugle, pour «ainsi dire, en la réduisant au témoignage, « comme principe unique de la certitude.

« Imposant ce témoignage comme infaillible, «comme une autorité suprême et sans appel, à « laquelle chacun est tenu de se soumettre sans «réserve et dans tous les cas, sous peine d'être « déclaré (*) fou , ignorant, inepte, elle attente « à la plus noble prérogative de l'homme, à sa «liberté par laquelle il a le pouvoir d'accorder « ou de refuser son assentiment à ce qu'on lui «propose.

«Est-ce là une doctrine philosophique?9

— En traçant cette page accusatrice, M. Bau-

0) Essai, t. a, p. 8i.

0) Ibid., p. 3o.

tain a-t-il bien su ce qu'il faisoit?

quelle position il se plaçoit vis-à-vis de l'élise dont il est l'organe et le ministre?... Comment la doctrine du sens commun peut-elle entraîner tant de suites désastreuses? Cest uniquement par* «quelle pose, comme moyen nécessaire pour parvenir à la connoissance de la virile, un témoignage : il n'importe que ce témoignage soit humain ou divin, faillible ou infaillible, général ou particulier : un simple témoignage, quel qu'il soit, n'est pas capable par lui-même d'engendrer i évidence, et ce n'est, ni sa divinité, ni son infaillibilité, ni son individualité, qui lui commuoiqaeroit cette vertu productrice, qui ne peut appartenir à aucun témoignage. Ainsi, appliquant à l'église , suivant notre droit incontestable, les principes de notre adversaire, nous dirons après lui :

«L'enseignement de l'église catholique «dér trait la possibilité de l'évidence, puisque son r témoignage, qu'elle déclare et que M. Bautain

• reconnoît (f), nous aimons à le penser, le moyen «nécessaire pour parvenir à la connoissance de «-la vérité, peut nous porter à croire, mais ne

• peut en aucun cas nous faire voir. Or, qu'est-

• ce que la science sans l'évidence ? " * Voilà donc*

0) Berne européenne, t. 4, p, 6o.

du consentement de M. Bautain, qui. enseignent le contraire le 15 juin 1832 Q, legUse catholique aussi impuissante qUe la raison humaine à fonder la science métaphysique, en sorte que la science métaphysique n'existeroit jamais, s'il ne nous restoit M. Bautain.

Mais ce n'est pas tout Cette, église «dégrade « donc l'intelligence humaine, faite pour contenu «pler la vérité, elle l'aveugle pour ainsi dire, eu « la réduisant à son. témoignage, comme principe «unique de la certitude, unique motif de la foi

«Imposant son témoignage comme infaillible, «comme une autorité suprême et sans appel, à « laquelle chacun est tenu de se soumettre sans «réserve et dans tous les cas, sous peine d'être « déclaré hérétique et sujet à la damnation éter- «nelle, elle attente à la plus noble prérogative «de l'homme, à sa liberté par laquelle il a le «pouvoir d'accorder ou de refuser son assenti- « timent à ce qu'on lui propose.

«Ainsi la doctrine de l'église catholique rend «l'évidence impossible, dégrade l'intelligence, «fait violence à la liberté morale... Est-ce là « une doctrine raisonnable et divine ? * - Voilà certes un langage dont M. Bautain doit avoir horreur, et cependant c'est le sien sans

(') Revue européenne , t* 4 , p. 6o.

qu'il s'en doute : nous n'avons fait que copier ses paroles : il a posé le principe, et les conséquences en sont sorties d'elles-mêmes. Repoussons néanmoins l'injure qu'il fait au sens commun : ce sera venger l'outrage de l'église.

Dire que la doctrine du sens commun obstrue l'entrée du sanctuaire de la vérité par un témoignage humain, c'est toujours supposer que l'homme ne peut connoître la vérité, ou du moins la connoitre avec, certitude, qu'autant qu'il la verroit face, à face, comme Dieu la voit en luimême, ou du moins qu'autant que Dieu la lui révéleroit immédiatement. Ce n'est pas là certes le sentiment de S.1 Augustin. Ce grand philosophe a voulu dénuder aussi le fondement de l'intelligence, et il a trouvé que la foi doit précède* la raison. «L'autorité, dit-il (*), requiert la foi; «et prépare l'homme à la raison : Auctoritasjla- «gitatjidem, et ratio ni prœparat hominem* (a).

(') De ver. reL, c. i{, apud D. Gerbet, Des doctrines philosophiques, p.4 70.

(') Nous substituons, et pour cause, à la traduction de M. Gerbet, celle du P. Rozaven , qui renchérit sur l'auteur qu'il s'imagine combattre , et renforce la citation précédente par cette autre, qui la suit dans l'ouvrage de S.1 Augustin : "Ratio ad intellecUan cognitionemque perducit : •La raison conduit à l'intelligence et à la connoissairce». D'après cela nous ne craignons pas plus cet autre texte du même saint Docteur, dont le R. P. s'est saisi comme

«Si vous ne croyez pas , vous n'entendrez pas, «disoit le prophète (*), selon l'ancienne version (( des septante : Nisi credideriiis , non intelligc* « tis : d'où • S/ Augustin tiroit cette conséquence ((évidente par elle-même : Le commencement a de V intelligence y c'est la foi} le fruit de la «foi, c'est l'intelligence • Initium sapientiœ « jides ; Jidei f rue tus , intellectus. Voilà toute « l'économie de la doctrine parmi les fidèles. On eccroit sur la foi de l'église : on entend par les ^explications plus particulières des saints doc-

d'un marteau pour frapper sur nous à coups redoublés : «Quod intelligimus rationi debemus, quoi credimus auctih ritati». Nous irons , si Ton veut , jusqu'à préférer la traduction du P. Rooaven à celle de M. Gerbet , sans en demeurer moins ferme dans notre sympathie pour ce dernier, quelque commisération que nous devions inspirer au bon père par notre incurable aveuglement. Tons les autres passages de S.1 Augustin allégués contre nous, »oas poussons la démence jusqu'à nous figurer , ou qu'ils nous sont favorables, ou qu'ils ne peuvent rien contre notre doctrine ; et celui-ci même : Intus habet unie non dubitet, nous le regardons, dût l'oracle d'un certain parti (*) en tomber de son haut, comme l'équivalent du premier des aphorismes par lesquels nous avons terminé notre troisième chapitre.

{+) Non» sommet loin de confondre la vé*né>able compagnie de Jésus avec une poignée d'intrigants qu'elle renferme dan* son Min. Les arguments de Pascal ne nous ont pas convaincu que le corps entier doive être solidaire pour les particuliers.

(•) Is., VII, 9.

.leurs* ('). Ce langage, on l'a fait voir plusieurs fois, est celui de toute l'école des pères de l'église. Mais soit : que les pères aient tort et que M. Bautain ait raison : cette contemplation qu'il exige comme unique voie de connoissance ou unique moyen de certitude, cette évidence qu'il réclame avant tout, cette révélation immédiate sans laquelle la vérité n a d'autre moyen de manifestation que le témoignage, tout cela produira-fc-il la même conviction, la même certitude dans tous les hommes? Cela doit être, puisque c'est Dieu qui parle, ou la vérité qui se manifeste elle-même à Fintelligenee humaine; et, s'il en étoit autrement, à quoi bon tenter par ce moyen d'arriver à la science? Mais s'il en ert ainsi , d'où viennent tant de religions diverses? tant d'opinions différentes ? tant de systèmes de philosophie? tant de sectes? tant d'erreurs, par conséquent? d'où vient que M. Bautain accuse la raison humaine de s'être déshonorée par tant de croyances monstrueuses? d'où vient qu'il entreprend de changer la face du monde intellectuel? et , pourquoi nous combat-il ? Seroit-ce qu'il y anroit des évidences trompeuses , des rêveries dans la contemplation et des révélations men-

C) Bossuet, Première instruction sur les promesses, n.* 35.

teases ou illusoires ? Il faudra donc encore, en matière d'intuition et d'inspiration, un critérium pour séparer le vrai d'avec le feux? Quel

sera ce critérium ? Que le docteur le dise

; De la nécessité du témoignage général pour parvenir à la connoissance de la vérité, au moins en* certaine matière, comment déduire l'impossibilité de l'évidence? Est-ce que M. Bautain est d'avis qu'il ne peut exister qu'un seul moyen de connoître ? un seul mode de connoissance ? on bien pense-t-il que les divers modes soient in* compatibles ? Ici donc encore des distinctions, «t il y en a beaucoup à faire : mais elles sont indispensables, lowque M. Bautain syncrétise. IL faut bien admettre des distinctions, à peine de tomber dans le panthéisme, et en reconnoitre jusque dans la divinité, pour conserver la foi de S.* Athanase. .

Nous distinguons donc au sujet de la connoissance , la connoissance elle-même , les moyen* 'qui nous la transmettent, le mode do connoissance, Y adhésion k la connoissance, et la certitude de la connaissance.

* La connoissance , selon sa véritable notion, telle* qu'on la trouve chez tous les hommes, est la possession du vrai; l'alliance de l'ame avec la vérité, la réalité, l'objectivité; l'union du subjectif et de l'objectif

La connoissance provient de l'action réciproque de la vérité et de l'intelligence Time sur fautre. L'action de la vérité s appelle manifesta' don, celle de l'intelligence est la cognition. Da balanrerfient de ces deux forces, résulte un état neutre ou d'équilibre, qui est la connoissance. Cet état donne une sorte d'existence dans l'ame à la réalité extérieure ou intérieure, dont il est la représentation ou la répétition fidèle

La connoissance a deux sortes d'objectivité : »a objectivité à elle, son existence réelle dans rame, et l'objectivité, la réalité, la vérité qu'elle y représente.

La cognition et la manifestation de la vérité ont aussi deux objectivités : leur existence réelle comme action de l'ame ou de la vérité, et l'objectivité de la chose connue ou manifestée,

D existe différents moyens par lesquels se consomme l'alliance de l'ame avec la vérité : la conscience pour ce qui nous est intérieur : die se confond avec la connoissance même ; la sensation pour les objets physiques, le témoignage et kfoi pour mille et mille vérités, notamment pour celles de l'ordre surnaturel, Y intuition interne et le raisonnement, quand notre ame est déjà en poqpession d'un certain nombre de conr oomances. Ces moyens sont en rapport, d'un tôté avec la vérité, de l'autre avec la raison.

Par eux, la vérité se manifeste à nous de deux manières bien différentes : tantôt en faisant briller sa lumière aux yeux de Famé, tantôt en la lui montrant seulement an travers d'un nuage ou d'un voile épais. La lumière propre de> la vérité, qui la rend visible ou perceptible à Famé, c'est V évidence : elle se trouve au fond de notre conscience pour l'éclairer, et les objets extérieurs la dardent dans notre ame, où elle pénètre par tons nos sens. Le voile qui nous la dérobe , c'est le témoignage.

Par Y évidence y la vérité se montre à nous directement, comme existant en elle-même : par le témoignage, elle ne se manifeste qu'indirectement, après Avoir passé par une autre raison; elle ne montre que son existence dans une autre intelligence.

Le témoignage est donc une connoissance qui sort d'une raison et se produit au dehors ; et, comme connoissance, il a sa double objectivité : d'abord son objectivité, sa réalité, sa vérité, son existence à lui, en qualité de témoignage; existence qui né dépend point de son rapport avec la chose témoignée, ou de la vérité de cette chose; puis l'objectivité, la réalité extérieure de cette même chose, comme existant en soi-même

À ces deux modes de manifestation , coiresponr

dent dans Famé deux modes de cognition, etcon»

s&piemjiiént deux modes de connoissance. Le premier, qui répond à 1 évidence, s'appelle aùssf évidence ; en sorte que ce mot exprime un double rapport harmonique entçe l'intelligence et la vé-* rite. Le second, qui répond au témoignage, nous pouvons le nommer audition. Par le premier, nous voyons l'existence réelle de la vérité; par le second» son existence intellectuelle dans une autre raison. L'évidence est la connoissance immédiate de son objet Mais Y audition ne parvient à connoître une existence intellectuelle qu'à la suite d'une autre connoissance, celle du téinoignaga Elle est elle-même la connoissance du sens du témoignage ou Yintelligence de ce même témoignage. L'audition est au témoignage ce que 1 évidence est à l'objet évident : l'audition, c'est l'ouïe de lame, comme l'évidence en est la vue; J audition , c'est l'évidence en fait de témoignage. Son objet immédiat , c'est la signification du témoignage; son objet éloigné, sur lequel ellp n'a de prise que par l'intermédiaire et k l'aide du langage ou témoignage, c'est la vérité existant en soi, telle que l'évidence la saisit directement; d'où il suit que la connoissance qui provient du témoignage a une triple objectivité : son objectivité comme audition , le sens du témoignage, qui est son objet direct , et la vérité témoignée, qui est son objet indirect Le témoignage lui*

même forme ici une quatrième objectivité, mais qui se rapporte a l'évidence, et non plus à l'audition , quoiqu'on nomme encore quelquefois audition la perception du témoignage.

Nous avons considéré du côté de la vérité les moyens par lesquels nous entrons en relation avec elle, en tant qu'elle existe en soi. De notre côté* ces moyens sont : Y intuition ou la contemplation, qui, sans lui être indispensable, favorise l'évidence ; et la foi , qui correspond au témoignage» et nous fait connoître comme existant en elle-même, la vérité que l'audition avoit découverte: dans un témoignage ou dans une intelli-

genre étrangère. On verra bientôt que la foi est en même temps le mode de connoissance propre aux vérités qui se manifestent par le témoignage . Quel que soit le mode selon lequel s'exerce la connoissance, lorsqu'une fois elle est entrée dans l'âme, l'intuition, le raisonnement et la réflexion en tirent d'autres connoissances. Cest ainsi que nous découvrons des rapports eptre les vérités connues, et ces rapports sont toujours évidents, il n'est point ici question de savoir si c'est d'une évidence réelle ou v d'une évidence apparente: nous parlons de l'évidence, et non point de ee qui peut lui ressembler. Lors même que la vérité ne brille pas dans l'ame de sa propre lumière, elle y apporte toujours d'une autre raison une

lumière, affaiblie, il est vrai, par la réflexion, et tempérée par les milieux qu'elle a traversés, mais suffisante néanmoins pour éclairer nos opérations, quand nous nous mettons à contempler, à réfléchir et à raisonner. Les cottnoissances ainsi produites n'en sont pas moins évidentes, mais d'une évidence secondaire. Lorsque, dans la vérité évidente, nous découvrons d'autres vérités, celles-ci sont aussi évidentes que les premières. Mais, quand les vérités d'où nous faisons sortir de nouvelles connoissances par nos opérations intérieures , n'ont pour nous qu'une existence rationnelle ou intellectuelle; leurs conséquences sont évidentes comme conséquences, parceque, en cette qualité, elles brillent de leur lumière propre : mais, comme cette lumière est une lumière reflétée d'une autre intelligence, elle ne produit qu'une évidence intellectuelle, une évidence dun ordre inférieur,- une évidence conditionnelle, qui n'est l'évidence véritable, que si la lumière émanée sous forme de témoignage d'une raison différente de la nôtre, n'est pas une ▼aine lueur, trompeuse imitation de la lumière réelle. Entre la vérité qui ne nous est connue que par le témoignage et la conséquence évidente que nous en déduisons, il y a la même différence qu'entre la lumière du soleil répercutée par la lune et cette même lumière réfléchie par une

glace. La glace ne nous* montre pas le soleil en réalité , mais feulement son image , et elle ne s'empare pas des rayons du soleil pour s'en éclairer et se réfléchir elle-même : mais elle les reflète fidèlement tels qu'elle les reçoit La lune, an contraire, ne nous montre, ni le soleil, ni son image : elle s'approprie la lumière solaire et la réfléchit comme sienne pour se rendre visible à nos yeux.

Souvent, à force d'efforts et de persévérance dans la contemplation de la vérité transmise par le témoignage, le regard de Famé finit par percer le nuage qui lui voiloit l'idée splendide, et par pénétrer jusqu'à elle. Souvent aussi , la vérité, quand le témoignage Ta introduite dans notre ame , y fait explosion ; elle déchire ses voiles , brise son enveloppe , et nous apparott soudain dans tout son éclat Alors à là simple foi succède le grand jour de l'évidence.

Les deux modes de cognition s'exercent à-peuprès simultanément dans l'ordre des choses naturelles. Mais, dans les choses surnaturelles, sur lesquelles nous n'avons pas prise directement par nos moyens propres, l'unique et nécessaire moyen d'acquérir la science et la vérité, c'est nécessairement le témoignage et la foi, et conséquemment la manière de connoftre est l'audition et la foi.

Le nom de connaissance est dans la bouche de tons les hommes, où il exprime la condition essentielle qui fait exister l'intelligence, dont la férité est la vie. Donc , si le langage humain nest point un simple jeu des organes, s'il répond à quelque objectivité, et si l'intelligence humaine nest pas un vain nom, la connoissançe n'est pas mie illusion, mais une réalité.

Tous les hommes conviennent que la vérité est une, qu'elle n'est point contraire, mais toujours conforma à elle-même, et qu'elle ne peut, ni se montrer autre qu'elle n'est , ni se manifester, soit à différents esprits, soit à une même intelligence à différentes époques, de manière à produire des connoissances diverses d'où il devrait résulter qu'elle seroit quelque chose de variable fp de contradictoire. Donc , si la raison commune à tous les hommes n'est pas une déception , la connoissançe de la vérité doit être la même dans tous les hommes, et, nous donner toujours la vérité:

Il existe néanmoins des divergences d'opinion entre les raisons humaines constituées dans leur état normal, même dans les choses de leur compétence, et il est déjà arrivé à un même individu de changer de sentiments : donc, s'il y a une connoissançe réelle, il y a aussi des connoissances apparentes, des apparences de connoissançe pour

mieux dire; ou de fausses connoissânces ; et d'où cela peut-il venir ?

Ce n'est point de la realité, de la vérité, qui se manifeste toujours telle qu'elle est Ce n'est point d'une erreur , d'une chimère extérieure ipxi se manifestèrent à lame : car, pour se manifester, il faudrait que ce fut une chimère réelle: or, chimère et réalité sont choses incompatible* Une chimère, c'est le néant : le néant peut- il nous impressionner? Si l'erreur pouvoit se manifester, devenir objet de connoissance, elle autoit une réalité , elle serait la vérité. La fausse connoissance, l'erreur, est donc le produit de la pensée : c'est une opération fausse de l'esprit , qui renverse les rapports , déplace et transpose les vérités connues,' en fait des combinaisons impossibles en réalité ; en un. mot, élabore des chitnèitt

L'erreur, ou la fausse connoissance, a donc aussi sa réalité, son objectivité,' comme la connoissance réelle, mais seulement dans l'esprit qui l'a produite et dans celui qui l'a reçue.

Puisque la vérité seule peut agir sur l'intelligence, et que l'erreur est une fausse connoissance, il est clair que l'erreur ne peut être connue comme quelque chose d'existant en soi, mais seulement en tant qu'ayant . son existence dans l'esprit, ou comme une déviation, une maladie de la raison.

Connoissânce vraie , connoissânce fausse , cela est donc respectivement synonyme devrait connaissance ou connaissance réelle , fausse connoissânce ou connoissânce apparente.

Puisque la vérité ne se peut produire ellemême à nout*que telle qu'elle est, et jamais d'une manière contradictoire, l'évidence, prise pour cette manifestation directe , doit être toujours d'accord avec elle-même, et produire en nous, toujours et dans tous les cas, la vérité.

Donc, s'il y a erreur dans notre esprit, cela ne peut jamais venir de l'évidence ainsi entendue.

Quant à l'évidence prise pour un mode de connoissânce, elle est dans la bouche de tous les hommes : donc, elle n'est pas une illusion, une hallucination ; elle a une réalité.

Mais des évidences contradictoires se sont déjà rencontrées, soit entre différents esprits, soit dans un même individu, tous constitués dans leur état normal, et compétents pour juger: donc, s'il y a une évidence réelle, il y a aussi des évidences apparentes , fausses et trompeuses ; et, comme l'erreur ne peut provenir que de i esprit, quand il n'a qu'une apparence d'évidence, c'est donc, ou que sa visipn est viciée, ou qu'il porte sa vue au-delà de la ligne suffisamment éclairée : c'est de cette manière seulement que l'évidence peut être une source d'erreur.

. Tous les hommes invoquent le témoignage : donc, Je témoignage est un moyen de connois» sance et de vérité, ou les hommes sont dans une erreur générale a cet égard, ou ils s'entendent tous entre eux pour se tromper mutuellement, soit par de fausses confidences, soit*par une confiance apparente. Si la vérité ne peut jamais se rencontrer dans le témoignage, toute parole humaine est essentiellement menteuse ou jerronée, la vérité n'existe dans lame humaine, que pour chaque raison qui la possède, la parole extérieure est en tout l'opposé de la parole intérieure, et il est impossible que la connoissance se communique d'une raison à l'autre, ou se perpétue par voie d'enseignement; conséquences qui répugnent à la raison , et qui en entraînent beaucoup d'autres aussi révoltantes, auxquelles on ne peut échapper qu'en accordant au témoignage la propriété d'exciter en nous la connoissance.

Mais des témoignages contradictoires se sont déjà entendus, soit dans des bouches différente*, soit dans une même bouche : donc, s'il y a des témoignages vrais, il y en a aussi de faux.

Un témoignage vrai nous transmet la vérité.

. Mais un témoignage faux ne sauroit nous apporter que l'erreur. Mais d'où provient cette erreur, si la vérité se manifeste toujours telle qu'elle est ?

Le langage en général est l'etpresnob de l'intelligence humaine , et un témoignage particulier est l'expression d'an esprit particulier. Or, prit particulier peut concevoir des chimères les enfanter par le témoignage: L'erreur ei loppee dans le témoignage est donc toujours dernier lien la production de l'esprit qui se manifeste : voilà comment le témoignage est une source d'erreur.

Les hommes communiquent entre eux par le langage : donc, l'audition n'est pas une illusion, une hallucination; die a une réalité, on la société, le genre humain, n'est qu'une immense fantasmagorie.

Mais les hommes disputent souvent entre eux sur l'interprétation d'un témoignage, un même individu comprend aujourd'hui d'une manière ce à quoi il attachera demain un autre sens, et cela arrive à des hommes constitués dans l'état normal, et à l'égard d'un langage à leur portée. Donc, s'il y a une audition réelle, il y a aussi des auditions apparentes, fausses et trompeuses.

Si tout n'est pas illusion dans les rapports des hommes entre eux, le langage et le témoignage enveloppent quelque chose de réel et d'objectif, sont quelque chose de compréhensible, au moins le plus ordinairement Donc, l'erreur produite sur le sens d'un témoignage, ne peut être im-

putçe, au moins dans .tous les cas, à ce témoignage : il faut donc l'attribuer* à l'appréciatioû fautive, à la mauvaise interprétation que l'esprit en fait, soit qu'il comprenne mal, soit qu'A ■s'obstine à attacher un sens à ce qui- n'est pas suffisamment intelligible pour lui, ou qu'il étende ou restreigne trop la portée des paroles qu'il a perçues.

Lorsque le témoignage, expression d'une absurdité ou d'une impossibilité, est insignifiant ou inintelligible en lui-même, l'erreur qu'il apporte dans l'Orne ne dépend pas uniquement de sa fausseté à lui, mais encore de l'audition même, en ce que l'esprit qui le perçoit, croit comprendre pu veut comprendre ce qui ne peut être compris.

Ainsi l'audition est, comme l'évidence, une source d'erreurs.

Mais l'évidence, sous ce rapport, n'a qu'un . coté foible, tandis que la connoissance qui résulte du témoignage est vulnérable par trois endroits : du coté du témoignage, qui peut être faux en lui-jnême; du côté de l'évidence ou audition physique, qui perçoit son existence matérielle, et du côté de l'audition intellectuelle., qui l'interprète.

Voilà donc trois causes générales d'erreur dans la production de la connoissance : V évidence,

l'audition et le: témoignage. L'audition n'étant qu'on démembrement de l'évidence, et toutes deux étant comprises dans la notion commune delà cognition, nous pouvons réduire à deux titres toutes les causes de nos erreurs : le témoignage, cause extérieure, et la cognition , cause interne «

11 ne servirait de rien' de connoître et de posséder la vérité, si' nous n'en avions pas la jouissance. Or, c'est l'adhésion de l'esprit à la vérité connue qui nous procure ce premier fruit delà possession. Mais cette adhésion est-elle librç ou ne l'estelle pas?

On se rappelle que nous avons distingué trois sortes de faits dans la- raison humaine : quelques faits primitifs à l'égard desquels notre adhésion est forcée; une seconde classé de faits auxquels nous adhérons naturellement, et que pourtant nous sommes libres d'exclure de notre intelligence; enfin des faits qui ne nous sont connus qu'à force d'étude, et auxquels il faut joindre une multitude d'autres faits d'une acquisition extrêmement facile pour les hommes les plus simples placés à leur proximité, mais qui n'en deviennent pas moins objets d'étude et d'investigation pour ceux qui en vivent éloignés : à l'égard de ceuxci, notre adhésion est libre commis envers les précédents» Ainsi, il n'y a aucune différence k

faire ici entre le témoignage ot l'évidenee : l'une n'a pas plus de pouvoir que l'autre pour déterminer notre, adhésion , et oe seroit k tort que Ton diroit que l'évidence force noire assentiment, puisque nous pouvons résister à l'évidence comme au témoignage, et qu'il feut même sou* vent y résister. On peut affirmer cependant sous un certain rapport,, que l'évidéode force notre conviction : c'est en tant que non* ne pouvons nous empêcher de trouver clair et évident ce qui nous paroît tel. Il est encore vrai d'avouer que l'évidence, la vue claire et distincte de la vérité, sollicite plus puissamment notre adhésion que le simple témoignage : mais cela ne va pas jusqu'à détruire notre liberté.

Mais, si nos deux moyens généraux de connoitre, laissent à notre esprit toute sa liberté d'opinion, il n'çn est pas ainsi par rapport à la çonnoissance elle-même.

En effet, l'évidence produit l'existence de son objet dans notre esprit, tandis que le témoignage n'y produit l'existence que d'une, raison çtran* gère, c'est-à-dire, la représentation de la représentation de la vérité. L'évidence unit donc notre ame à la vérité ou à ce qui a l'apparence de la vérité : die nous fait connaître,' ou elle nous donne une apparence de connoissapce, sans que nous puissions nous en défendre, ma b

aussi sans nous obliger à adhérer à la vérité de son objet. Le témoignage de même nous fait connottre sans que nous soyons maîtres de nous en défendre : mais il nous fait connoître seulement une raison étrangère, à laquelle il nous laisse libres d'adhérer ou de ne pas adhérer; il nuit notre raison à une autre raison : mais il ne nous met pas en possession de la vérité extérieure et objective dont nous voyons l'idée vraie ou fausse dans cette autre raison.

Par conséquent, si l'évidence ne nous force pas à adhérer à la connoissance,. elle nous force au moins à connoître; puissance dont ne jouit pas le témoignage ; et c'est dans ce sens qu'il faut entendre l'axiome : Evident ia cogit inteU lectum.

Pour le témoignage, comme l'évidence, il se fait connoître forcément : mais il n'exerce au^ €une contrainte pour faire entrer dans l'esprit la vérité ou l'erreur qu'il peut renfermer. II n'est pas loisible à l'intelligence de ne pas connoître et comprendre un témoignage qu'elle a reçu : mais là se borne la coaction : à contraindre l'esprit de savoir que, dans un autre esprit, se trouve telle opinion : que cette opinion soit **aie, qu'elle soit fausse, peu importe : l'esprit ne reçoit qu'autant qu'il le? veut bien, la vérité ou l'erreur qu'on lui propose. Mais que doit-il

faire pour cela? adhérer atf témoignage : or cette adhésion est toujours libre. L'adhésion au témoignage s'appelle^/bî : donc la foi est libre, et elle est lacté générateur de la connoissance ou la cognition par rapport aux choses de témoignage, et par conséquent à l'égard des vérités révélée*.

Trois actes successifs sont donc nécessaires pour acquérir les connoissances qui résultent Au témoignage : ïévidence ou audition physique, pour connoître le témoignage; V audition intellectuelle ou intelligence , pour en saisir le sens ou, connoître ^existence intellectuelle de l'objet définitif; enfin lajfot, pour atteindre cet objet dans son existence propre et réelle au travers de l'audition : cette dernière connoissance seule est libre et volontaire, les deux premières ne le sont pas. La chose témoignée, objet indirect de l'audition , est donc l'objet propre de la . foi

\* foi est donc un troisième mode de cognition en même temps qu'une adhésion de l'esprit, et c'est à ce dernier titre qu'elle est libre : c est l'acceptation volontaire de la vérité ou de Terreur : dans la foi, la connoissance n'est pas,

comme dans l'évidence, distincte de l'adhésion.

Les effets de l'évidence et de la foi sont donc bien différents. Nous n'avons pas besoin d'adhérer à l'évidence pour renfermer en nous h vérité qu'elle nous montre ou lerreurque nous

arons conçue. Seulement le défaut d'adhésion nous prive delà jouissance de la Tenté, on nous préserve des suites dangereuses de l'illusion. Au contraire, ce n'est qu'en adhérant à un témoignage, que la foi fait passer en nous la vérité ou Terreur témoignée, et elle nous procure, avec la connowsance vraie ou fausse, les douceurs d'une jouissance réelle ou chimérique

L'évidencçetla foi peuvent subsister l'une sans l'autre. Mais l'évidence, en s'emparant de notre ame, ne déterminant pas pour cela notre adhésion, qui reste toujours libre, peut très-bien s'allier avec la foi : on peut voir une chose sans y adhérer, et 7 adhérer sur un témoignage, corn on peut commencer par donner son assentiment, et connoitre ensuite évidemment ce que l'on a d'abord admis de confiance. Si, au contraire, I évidence entrainoit nécessairement notre adhésion, la foi ne serait plus possible avec l'évidence: si la foi avoit précédé l'évidence, l'évidence en paissant la taeroit; et, si l'évidence étoit avant la foi, elle étoufferait la foi dans son germe. '

Ce n'est point assez, pour jouir pleinement de la vérité, de lui donner son assentiment : il faut encore en jouir sans trouble et sans inquiétude, c est-à-dire en avoir la certitude.

Or, la certitude, jouissance paisible, comprend deux choses : sûreté et sécurité* Sans sûreté , la

jouissance peut tous échapper; sans sécurité, l'incertitude vous tourmente La sécurité, dans la possession de la vérité, c'est la certitude subjective, et la< sûreté, c'est la certitude objective, ou la conformité de la connoissance avec son objet On peut être en sûreté sans le savoir, et sy croire sans y être : car on s'endort souvent dans une trompeuse sécurité : donc , on peut avoir lHine des deux certitudes sans posséder l'autre. Cependant, pour être pleine et entière, la certitude doit être à la fois objective et subjective : elle ne peut même avoir cette dernière qualité, qu'autant que nous croyons fermement qu'elle possède la première; en sorte que, pour être subjectivement et pleinement certains d'une chose, il faudrait que nous connussions certainement que nous en avons la certitude objective, et que nous connussions certainement que cette connoissance est objectivement certaine, et ainsi de suite jusqu'à l'infini, si la nature, en bonne me n'étoit venue à notre secours et n'avoit posé pit de nous un principe de certitude subjectif et o jectif en même temps : objectif en lui-même indépendamment de notre volonté, subjectif un acte de cette même volonté , comme on verra bientôt Mais où le trouve-t-on, ce pri cipe ? Est-ce dans l'objet de la connoissance, da sa manifestation, dans le moyen dont il se

pour agir sur notre esprit, dans l'acte de la co gnition, ou dans l'adhésion de l'âme?

Il semble que, l'objet de la connoissance étant toujours quelque chose dé certain , et se manifestant toujours certainement , c'est là que nous devions chercher le fondement de la certitude. Mais, si nous faisons attention que, malgré la certitude absolue de la vérité en elle-même et de sa manifestation, nous sommes cependant exposés à l'erreur, et que c'est pour nous assurer de ces deux certitudes que nous avons besoin d'un principe de certitude, nous cesserons bientôt de demander à ce qui est certain le principe de la certitude Mais quoi ! le. demanderons-nous à ce qui est incertain? Oui, c'est dans la source même de nos erreurs que nous puiserons des garanties contre l'erreur.

Qu'est-ce qui rend notre évidence incertaine? et, quand nous disons ici évidence , audition, foi certaine ou incertaine, témoignage certain ou incertain 9 nous ne l'entendons pas de la certitude de leur existence propre, mais de la certitude de leur objet Qu'est-ce donc qui jète de l'incertitude sur notre évidence, sur notre audition, sur notre foi, sur le témoignage? Ce sont leurs contradictions et leurs variations : ce qui est contraire à soi-même , ce qui manqué de constance et de permanence, ne peut être cer-

tain en soi-même, ni produire une certitude objective, ni par conséquent une certitude subjective, si cette incertitude objective est connue.

Quelque chose qui se présenterait à nous avec des caractères opposés, avec les signes de l'uniformité, de la fixité, de la durée, nous donnèrent la certitude subjective, en écartant de nous tout ce qui pourroit nous inspirer de la défiance. Mais cette certitude seroit-elle en même temps objective?

Tout n'est pas mobile et changeant dans l'évidence : il y a des choses que tous les hommes s'accordent à trouver évidentes. Si cette évidence permanente , universelle et commune est incertaine comme l'évidence particulière, instable, passagère et variée, il n'y a pas d'évidence certaine par elle-même, et tous les hommes 3 trompent quand ils parlent d'évidence. Mais si tous les hommes sont exposés à se trompa sur un point quelconque, qui pourroit assure] qu'ils ne se trompent pas toujours? qui oseroi décider quand ils s'égarent et quand ils son dans le vrai? qui ne trembleroit pour soi-même qui seroit assez téméraire pour compter sur soi Il n'y a donc rien de certain dans le monde, 01 l'évidence commune est certaine en elle-mêm<

Mais comment connoissons-nous l'évideoc commune? par le témoignage général. Il ne sei

uroit donc de rien que l'évidence commune fat certaine en elle-même, si le témoignage général poovoit nous tromper.

La certitude de 1 évidence particulière dépend donc de la certitude de l'évidence commune, et la certitude de l'évidence commune de celle du témoignage général

Semblablement, tout n'est pas inconstance et mobilité dans l'audition. Les hommes vivent en société : donc, il y a un langage que tous lés hommes entendent et comprennent : c'est le témoignage commun du genre humain. Si l'audition commune et uniforme du témoignage commun est incertaine comme l'audition particulière, transitoire, inconstante et diverse du témoignage particulier, il n'y a point d'audition certaine en elle-même, et ce globe n'est qu'on immense Charenton , où des millions d'insensés , composant le genre humain tout entier, échangent entre eux des paroles vides de sens, s'imaginent qu'Us conversent ensemble et se comprennent les uns les autres, prenant leurs propres conceptions pour un témoignage extérieur, et répondant à leur pensée en croyant répondre à la parole d autrui Ainsi, tous les hommes sont fous de la folie la plus complète qu'il soit possible de se figurer, ou le langage humain, le témoignage général est intelligible à tous les hommes,

et présent^ à tous le même sens. Mais, s'il en est ainsi, l'audition commune est certaine en ellemême.

r Mais comment connoissons-nous 1 audition commune? par le témoignage général. Il ne serriroit donc de rien que l'audition commune fut certaine en elle-même, si le témoignage général pouvoit nous tromper.

La certitude de l'audition particulière dépend donc de la certitude de l'audition commune, et la certitude de l'audition commune, de «lie du témoignage général. Pour bien dire, l'audition commune et le témoignage commuq, c'est la même chose, la raison du genre humain.

Il en est de même de la foi : puisqu'elle tire tout du témoignage et de l'audition, l'erreur comme la vérité , elle est certaine ou incertaine comme l'un et l'autre; particulière, variable, opposée à elle-même, incertaine avec l'audition particulière; universelle, constante et certaine avec l'audition commune, si le témoignage général est certain. Comme l'audition commune, la foi commune se confond encore avec le témoignage général et commun, avec la raison universelle du genre humain : il y a , dans ces trois grands faits, action réciproque des intelligences, se communiquant mutuellement leurs témoignages, et adhérant les unes aux autres.

Quoique le témoignage dont l'existence est ta plus avérée, comme témoignage puisse receler le mensonge et l'erreur, tous les témoignages ne sont pas néanmoins menteurs ou erronés. Cest l'opposition et la contrariété des témoignages qui nous ont avertis que l'erreur et le mensonge pouvoient se cacher sous leur enveloppe. Mais tout n'est pas contradiction et désaccord dans les témoignages : il y a des témoignages concordants , des témoignages invariables : celui du genre humain est constant, immuable, perpétuel, universel. Si l'uniformité universellement et perpétuellement constante d un témoignage n'est pas un signe de certitude objective comme elle est un gage de certitude subjective, si le témoignage immobile, universel et commun du genre humain, n'est pas plus certain en lui-même que les témoignages particuliers qui se démentent eux-mêmes ou se contredisent entre eux, il n'y a point dans le monde de témoignage certain en lui-même : donc, point d évidence certaine; donc, point d'audition certaine; donc, point de foi certaine : donc, rien de certain dans le monde. Donc, s'il y a quelque chose de certain pour l'homme, le témoignage général est Certain en lui-même.

Mais comment connoissons-nous le témoignage général ? chacun par notre audition particulière et personnelle. Il ne serviroit donc de rien que

lé témoignage général fut certain en lui-même, si l'audition personnellede ce témoignage pcmvoit nous tromper*

La certitude du témoignage particulier dépend donc de la certitude du témoignage général , et la certitude du témoignage général dépend de celle de l'audition individuelle de ce témoignage:

, L'audition du témoignage général est le fruit de nos communications arec nos semblables. Or, les nouvaux-renus ne peuvent entretenir de relations avec ceux qui les ont précédés dans la vie, qu'autant qu'ils reçoivent d'eux le langage et qu'ils en acquièrent l'intelligence. Le fait de l'audition particulière du témoignage général est donc une partie nécessaire du fait de ce témoignage général lui-même et de sm intelligence générale Donc, s'il existe incontestablement un témoignage général et une intelligence commune de ce témoignage, l'audition privée de ce même témoignage est un fait incontestable Pour abréger , le témoignage général ne peut exister que par l'audition particulière, qui le constitue et le perpétue : donc, si l'audition particulière du témoignage général étoit généralement incertaine, ce témoignage lui-même serait incertain, et il n'y aurait plus rien de certain sur la terre : donc, l'audition particulière du té-

moignage général est* généralement certaine en eUe-même, comme l'évidence particulière est généralement certaine en elle-même à l'égard de» choses qui sont généralement évidentes. Noos ayons d'ailleurs de notre audition privée à l'égard du témoignage général une certitude naturelle dont nul homme ne peut se départir, paiceqo'dle est un penchant inné dans nous; paréequ'elle est le besoin de vérité qui stimule llntelligence, parcequ'enfin c'est Tunique moyen que nous ayons primitivement de connoitre ; et, si ce moyen étoit trompeur, il faudrait dire que la nature a tout disposé pour nous faire tomber dans l'illusion, et qu'elle nous a organisés pour l'erreur.

Il ne servirait encore de rien que nous eusnous chacun en particulier l'intelligence du témoignage général , si nous pouvions nous tromper sur son existence matérielle: La certitude de l'audition particulière de ce témoignage dépend donc encore de celle de la connoissance de ce témoignage lui-même

Or, c'est par nos organes que s'établissent nos relations avec les objets extérieurs à Famé, et en particulier avec notre corps et avec les autres hommes, et c'est par ces relations que nous acquérons le sentiment de notre existence et la connoissance des existences extérieures. Ces rela-

lions sont donc les laits primitifs de notre intelligence, lés faits générateurs de la connoissance, et les premières de nos connoissances. Les premières connoissances qu'ils produisent , sont le fait de notre existence et celui d'autres existences, la connoissance du langage et du témoignage Tous ces faits sont évidents d'une évidence invincible.

La certitude que nous avons du fait fondamental est irréfléchie, long-temps inaperçue, toujours irrésistible; elle est en nous le germe de toute certitude; et sa première production est la certitude, aussi insurmontable, de notre existence, de celle d'autres êtres différents de nous-mêmes, de l'existence du témoignage général et de l'audition de ce témoignage. Si l'on refusoit d'admettre philosophiquement cette certitude comme on l'admet naturellement et instinctive* ment, il faudroit renoncer à toute certitude philosophique. Donc, ces premières connoissances sont certaines.

En résumé , l'évidence particulière , la foi particulière, et l'audition particulière en général, ont leur certitude, l'urne dans l'évidence commune, l'autre dans la foi commune, la troisième dans l'audition commune; l'évidence commune, l'audition commune et la foi commune, ainsi que le témoignage particulier , ont la leur dans

le témoignage général, qui a la sienne dans une audition privée,' qui se résout à son tour, ainsi que le témoignage commun lui-même, dans une évidence primitive invincible.

Voilà donc les trois modes de cognition et le témoignage, ramenés, quant à leur certitude, à un même point central , à une même origine, i une certitude nécessitée, et conforme, selon que nous en jugeons nécessairement, à la loi de la nature r

Réciproquement, l'évidence primitive, et l'audition primitive, qui la suit immédiatement, nous donnent nos premières connoissances et notre première certitude. Cette certitude nous commande avec la même énergie à tous les instants de notre vie; elle force toujours notre adhésion, ou plutôt elle n'est autre chose qu'une adhésion forcée, la nécessité naturelle de croire aux faits priïnitifs, et la nécessité philosophique de les admettre , si l'on veut avoir la certitude. Ainsi possédons-nous certainement le témoignage général et l'intelligence du témoignage général. Sortez de ce cercle étroit, ou plutôt de ce point de centralisation, vous avez deux modes généraux de cognition : Y évidence <et la foi : le premier nécessitant, le second libre. L'évidence ne donne la certitude que par le témoignage, et le témoignage que par la foi. Il ne serviroit

de rien que le témoignage et son audition fussent certains en eux-mêmes , ce ne serait qu'une certitude objective, si l'on ne consentait à donner son adhésion au témoignage. La certitude subjective des choses témoignées, et conséquemment toute certitude subjective, au-delà de la certitude primitive,, dépend donc de cette adhésion volontaire, de la foi C'est donc la foi qui produit définitivement la certitude subjective. Ainsi, de ces deux modes de cognition, l'évidence et la foi, le premier est supérieur comme mode de connoissance, mais le second est supérieur sous le rapport de la certitude.

Deux éléments concourent donc à former la certitude : l'un est intérieur, individuel et subjectif, l'autre extérieur, général et objectif. Ce dernier est le témoignage, qui absorbe toutes les autres certitudes, même la certitude invincible, et qui donne l'objectivité à la certitude Le premier la rend subjective : il résulte lui-même en partie de la combinaison de deux éléments, qui sont les deux premiers modes de cognition : l'évidence, qui donne la connoissance du témoignage, et l'audition, qui en donne l'intelligence. Par cette partie de l'élément subjectif, la certitude est forcée comme la connoisssance, qu'elle certifie; par l'élément objectif et par la foi, qui ' est le complément de l'élément subjectif, elle est

libre comme la connoiasànce qu'elle certifie La nécessité, la loi de la nature, est le principe générateur qui commence la certitude subjective, laquelle renferme la certitude du principe objectif de certitude ; la foi est lacté producteur qui achève la certitude subjective; l'union de la foi au témoignage, de la subjectivité libre à l'objectivité, complète la certitude. La certitude subjective pleine et entière, est donc, après tout, la combinaison des trois modes de cognition : 1 évidence et l'audition premières, éléments nécessitants, poussent devant elles le témoignage, principe de la certitude objective, au devant de la foi, élément libre de là certitude subjective; et, quand les deux facteurs de l'élément subjectif, la liberté et la nécessité, se sont donné la main, l'objectivité se trouve englobée dans la subjectivité, et la certitude est formée.

Il y a donc nécessité et liberté dans la certitude. La certitude est comme une plante flexible qui a ses racines dans l'ame : elle est libre dans tous ses mouvements, elle peut étendre ses branches et se développer dans tous les sens, se courber, se redresser, ramper sur la terre ou s'élancer dans les airs : mais il lui manque la locomobilité : comme elle ne s'est point fixée elle-même dans le lieu qu'elle occupe, elle ne sauroit se déraciner ni se déplacer, et, comme elle n'a pas été plan*

fée de main d'homme, la main de l'homme, qui ' peut la diriger à sa guise, là faire serpenter ou la déployer en éventail , la fléchir en arc ou la tailler sous une forme quelconque, même la couper jusqu'à la racine, n'a pas le pouvoir de l'extirper de quelque intelligence que ce soit La certitude peut encore se comparer à un aérostat qui accomplit un voyage à travers les cieux, et qui, tenant invariablement à la terre par un cordeau susceptible de filer au besoin , peut se diriger vers le terme de sa course aérienne ou s'en écarter au gré de l'aéronaute. La nature nous conduit malgré nous jusqu'à la foi au témoignage, et là, elle nous laisse libres dans notre certitude. La foi au. témoignage général, qui fait le nœud des deux certitudes, tient encore de la nécessité : car naturellement nous ne pouvons nous en séparer entièrement dans la pratique: mais elle participe aussi à la liberté : car nous pouvons la renier en spéculation , et même jusqu'à un certain point dans la pratique. Mais -la foi aux choses témoignées est parfaitement libre: aussi est-ce une erreur de fiait, de dire que la certitude détermine nécessairement notre adhésion, puisque, au contraire, c'est une adhésion libre qui engendre la certitude. Cependant, comme un penchant naturel sollicite notre foi au témoignage, il y a une certaine nécessité re*

lative dans la foi , c'est-à-dire que nous ne pou* vons refuser notre foi au principe de la certitude % sans lutter contre la loi de notre être et marcher au scepticisme, ou souffrir toutes les tortureà de la contradiction.

Revenons à M. Bautain . . . Que nous contestet-il? que prétend-il?

En matière de métaphysique, la seule dont il soit question dans le passage (z) attaqué , le ' témoignage général est l'unique et nécessaire moyen d'acquérir la vérité, aussi bien que l'unique et nécessaire voie qui nous en transmet la certitude. Est-ce là ce que M. Bautain trouve mauvais? Veut-il que ce, soit l'évidence qui lui apporte primitivement les vérités de cet ordre? Si c*est cela, entend-il y arriver, à la suite de Descartes, par la force de sa raison ? ou les recevoir de Dieu en ligne directe? en avoir une connoissance infuse? Ou bien est-ce le sentiment qui doit lui notifier et lui certifier Dieu? Sentil Dieu avant de le voir? et le sentiment détermine-t-il nécessairement et garantit-il Vévidence? Que M- Baiiteiii veuille bien a'e&jAquer.

SdoDrJKK», la foi est indispensable pour acquérir a priori ces sortes de connoissances et leur certitude, et rien ici ne peut suppléer st

(') Essai, t a, p. 81.

la foi. Mais nous n'entendons pas que la foi soit l'unique mode de cognition. Elle est nécessairement le premier, et l'unique pour commencer: mais l'évidence, au moins à un certain degi^, peut venir après la foi, et alors la connoissance devient science. La foi est ce premier mouvement qui porte l'ame à se nourrir de toute substance qui lui est offerte pour apaiser sa faim, et l'évidence est la reconnoissance de la vertu nutritive et salutaire des aliments ingérés : or, cette reconnoissance ne peut se faire qu'après la digestion : car elle est identique avec celle des heureux effets du régime alimentaire, laquelle consiste principalement, pour l'individu, dans le sentiment du bien-être qui en est résulté. Mais ce sentiment n'est une preuve définitive de la bonté de l'alimentation par rapport au sujet qui s'est assimilé les aliments, que quand il est confirmé par des signes extérieurs généralement constatés dans ce sujet; comme il ne prouve la salubrité de cette même alimentation en général, que quand il est le même dans tous les individus qui en font usage. Par ces raisons donc, et par celles que nous avons déduites précédemment, la science, dans aucun cas, ne peut avoir de certitude que par la foi.

— « Le ' témoignage général, dit M. Bautain «(/?. 95), peut nous porter à croire , mais ne

«peut en aucun cas nous faire voir. " -— Soit Mais nous empêche-t-il de voir? Ne peut-on pas d'abord croire, et voir ensuite? Parlez, M. Bau- Uûl... S.1 Augustin s'est-il trompé en disant que [intelligence est le fruit de la foi ? Le P. Rozaven a-t-il tort, quand, commentant par les principes de S.1 Thomas le texte de S/ Augustin, il enseigne 0 que c'est du moins qu'on passe au plus, et non du plus au moins? Ou bien, la foi et l'évidence sont-elles incompatibles? — Dans ce cas, quelle est celle qui doit tuer l'autre? L'évidence apparemment , puisque c'est celle que vous nous reprochez de. sacrifier. — • Vous renoncez donc à la foi ? Que tous importo alors que nous en détruisions la notion? que vous importe que les hommes aient abandonné la foi pour courir après la science? et pourquoi tentez-vous de les ramener de la science à la foi? Ne voyez -vous pas que, ces deux choses ne pouvant aller ensemble, vous voulez obliger des raisons qui, de votre aveu, n'estiment que la science, à renoncer à l'objet de leurs affections, précisément pour les ramener et les réduire a un mode de connoissance auquel vous nous faites un crime supposé de nous attacher exclusivement? — Voulez vous dire seulement que l'évidence ne peut être

(') Examen d'un ouvrage, p. 16*

certaine après ou avec la foi? — Mais comment peut-il en être ainsi, si ces deux choses peuvent s'allier ensemble? Que l'évidence soit certaine par elle-même, est-ce que la foi lui ôteroit sa certitude? Il semble qu'une foi certaine devroit corroborer la certitude de l'évidence, et qu'une foi incertaine devroit emprunter quelque certitude d'une évidence certaine. Que l'évidence au contraire manque de certitude par elle-même, est-ce qu'une foi incertaine lui feroit perdre ce qu'elle n'a pas? est-ce qu'une foi certaine ne pourroi t lui communiquer sa certitude? — Enfin entendez-vous que la foi doive recevoir sa certitude de l'évidence? - — Voilà bien des malheureux que vous condamnez au doute, même à l'égard des vérités du salut , faute de pouvoir s'élever jusqu'à l'évidence! . . . Et puis, une foi qui n'auroit d autre fondement que l'évidence, que deviendroit-elle, je vous le demande, au moment de la tentation? alors que l'intelligence s'obscurcit, que le vertige s'empare de lame et trouble sa vision? alors que Dieu , pour détruire notre confiance présomptueuse dans nos forces intellectuelles et nous réduire à la foi la plus humble, permet à la puissance ennemie de renverser les vains appuis de notre certitude rationnelle, d'effacer dans notre entendement l'impression et jusqu'au souvenir de la vérité salutaire, ou de l'offusquer par de vivo

et séduisantes images, par les plus folles et les plus dangereuses illusions? Après cela, comment tous accorderez-vous avec &f Ambroise, qui prétend (*) que l'évidence est trdmpeose et que la certitude Vient du témoignage? Enfin comment serea-vous d'accord arec vous-même? Vous voudriez que la foi fut toute divine, et vous l'établiriez sur l'évidence! Vous ne voulez rien d'humain dans le motif de la foi, et vous lui donnez la science pour principe et pour fondement! Est-ce que l'évidence et la science ne soht pas quelque chose d'humain? Est-ce qu'elles sont le fruit d'une grâce surnaturelle?.... Mais observez dans quel labyrinthe s'engage M. Bautain.

nous lait voir, elle force notre in-

teQigence à recevoir la vérité : mais elle ne peut en aucun cas nous faire croire (*), nous donner

(') Onnria que credrams (e), vd visa credhnns, vd ladite. Visas sape fcflilnr (*% anditns in fide (**) est àmkr., libr. 4 *« Lut., c. 5.

(•) Croire est pris ici, selon sa signification la plus âendne, pear donner son adhésion. *

(•*) Om, selon iaiefon a* Erasme, édition Froben : Visuscpc ^iarar.

(•••) La fin ne peut lire mise en opposition avec Piaeertkadè n réVîdcssce» qu'autant *»e le saisi docteur la regarde coanae * casse prodnetrice de la certitude.

(') Croire se prend ici, dans le sens pins restreint que ri donne M. BauUm, pour adhérer à an témoignait, avoir tfoL

la foi : car la foi suppose un témoignage : car la foi est on acte libre. Si M. Bautain veut que l'évidence précède la. foi , ou du moins qu'elle •oit indépendante de la foi, nous lui demanderons si c'est la foi ou l'évidence qui donne la certitude? Si c'est l'évidence indépendamment de la foi, là foi théologique n'est donc plus une vertu : car elle n'est plus libre? disons mieux: die est inutile et impossible : avec une évidence certaine et existant a priori, il n'y a plus de foi possible; et à quoi serviroit-clle ? — Dira-ton qu'une évidence certaine par eUe-méme ne détruit pas la foi? — On dira une absurditécar qu'est-ce que la certitude subjective, partiel essentielle de la certitude, sinon une adhésion? la vérité vue certainement ne décide-t-elle pas| nécessairement notre adhésion? et comment s* roit-il possible de croire sur la foi d'un témoignage incertain ce que l'on connoîtroit avec une évidence certaine? ou. quel mérite y auroitil à croire, sur la parole d'un témoignage certain, une vérité déjà, pu d'un autre côté, et par elle-même, certainement évidente? Répondes j docteur.

Le docteur nous rétorquera-fc-il l'argument ce'seroit en vain : car l'évidence individuelle, chez nous, ne donne pas la certitude par ellemême : elle ne marche que sur la foi, et éteja

par l'évidence commune, qui ne nous est connue elle-même que par la foi. L'évidence et la foi, dans notre système, peuvent donc très-bien s'accorder.

Ainsi notre intelligence, pour en être réduite au témoignage comme principe unique de la certitude, n'en contemple pas moins la vérité : loin d'être aveuglée et dégradée par sa soumission à l'autorité, elle n'en voit que plus clair, en marchant au flambeau de la foi, et elle ne perd rien par là de sa dignité, puisqu'elle évite sûrement les mésalliances auxquelles une raison s'expose en prenant un autre guide que sa noble mère.

On craint que l'évidence ne soit compromise par notre théorie. Mais quel risque court* elle? Veut-on qu'il y ait des choses évidentes par ellesmêmes? nous le voulons aussi. On admettra cependant que tout n'est pas évident pour tous les hommes. Mais on voudra que certaines chçsfes possèdent cette propriété. On admet donc une évidence universelle : nous l'admettons également Ainsi il y aura des choses dont personne ne doutera. On demandera que cette évidence universelle soit certaine : nous y consentons; Mais nons disons que ce qui la rend certaine pour nous, ce n'est pas l'impuissance de douter : car le fou ne doute pas; mais l'universalité dont elle jouit

Cest un plaisant reproche que celui que l'on nous fait (p. 55), d'attenter à la liberté du l'homme en lui imposant un témoignage comme infaillible, « comme une autorité suprême et saut «appel, à laquelle chacun est tenu de se soute mettre sans réserve et dans tous les cas, seras «peine d'être déclaré Ç)Jbu9 ignorant , inepte*l\ En vérité nous n'y comprenons rien. S'il plaît à i M. Bautain de se faire déclarer fou, ignorant t inepte , qu'il ne s'en fesse faute : nous sommes loin de gêner en rien sa liberté. Et comment portons-nous atteinte à la liberté, puisque vous convenez que nous laissons le choix? Entre la foi et la folie, montrez-nous un milieu tenable, et nous vous y placerons si vous le désirez. Si tous n'en trouvez point, pouvons-nous empêcher le genre humain d'appeler fou. celui qui juge autrement que lui ? sommes-nous cause que tout le monde qualifie d'insensé celui qui pense autrement que tout le monde? Quel est donc à votre sens le signe de la folie? Répondez, docteur.

Vous avancez, je suppose, une proposition qui vous paraît aussi évidente que la lumière du jour, et qui cependant est déclarée absurde par tous ceux qui l'entendent : vous obstinerez-vous

{') Essai, t. a , p. ao.

à la défendre? Direz-vous que tout le monde se trompe et que tous seul avez droit? U pourroit bien armer dans ce cas, qu'an lieu de continuer à Touloir tous tirer de Totre erreur, chacun s'éloignât de tous en gémissant de ce qu'un homme aussi capable auroit eu le malheur de perdre la raison. Que feriez-vous alors? Persisteriez-Tons à soutenir que tous êtes seul raisonnable et que tout le monde est fou? Docteur, répondez.

Mais quel est l'homme qui porte la plus grave atteinte à la liberté? celui qui pose pour principe à la certitude un acte essentiellement libre? ou celui qui la fonde sur la contrainte? La foi est un acte essentiellement libre, l'évidence certaine en principe est une coaction; la foi est notre base de certitude : si l'évidence est celle ou une de celles que tous réclamez, où est le principe de liberté? de votre coté on du nôtre? Si c'est simplement comme mode de connois* «nce que vous repoussez la foi, ce sera justement au seul mode compatible arec la liberté, que tous donnerez l'exclusion! Quel .homme êtes -tous donc? et qu'est-ce que tous nous reprochez? Raponde mihi. *

Peut-être Élisons- nous la guerre à des êtres chimériques. Possible que M. Bautain pense comme nous, et qu'il ne se soit gendarmé si fort

contre le témoignage commun , que pour s être imaginé que nous rejetions l'évidence! — Mais, nous le confessons, il nous est impossible d'admettre cette excuse : il nous répugne de croire à tant de légèreté, et nous aimons mieux penser que' M. Bautain a cherché à faire prévaloir ses propres idées, que de le supposer capable dune distraction aussi incomprésensible dans un profond penseur.

Comme cet ouvrage n'a pas seulement pour but de découvrir les fondements ruineux et les incohérences de la philosophie de M. Bautain, * mais encore de restaurer celle du sens commun qu'il a rendue méconnoissable; après avoir développé la théorie de la foi et celle de la certitude, nous allons esquisser rapidement les prinpaux traits de celle de la science.

Par science on entend deux choses : d'abord, la connoissance fondée sur l'évidence : nous en avons parlé il n'y a qu'un instant : c'est la signification générale; en second lieu, un ensemble de faits intellectuels dont les uns sont appelés principes 7 et les autres conséquences , déductions, et c : c'est selon cette dernière acception que nous prenons le nom de science dans ce que nous avops a dire encore pour en finir avec l'objection qhî nous occupe. * Nous nous étendrons peu sur ce nouveau chapitre de la doctrine du

sens commun. Nous renvoyons pour de plus amples développements aux Conférences de ML Gerbet, et nous nous contentons de jeter ici à ce sujet, quelques idées empruntées pour la plupart au Sommaire d'un système des coiwoissances humaines. Nous engageons M. Bautain à lire ce petit écrit, remarquable par sa simplicité, par sa netteté, par sa lucidité : il n'y trouvera, ni recherche, ni manière, ni effet oratoire, ni poésie Ç), ni luxe d'érudition (*), ni invective brûlante^), rien en un mot de ce qui a pu, par une exception qui mérite d'être notée, l'empêcher de se passionner pour le sens commun, comme il s'étoit épris (4) de tant d'autres systèmes qui ont successivement captivé son admiration et son amour.

Il y a trois sortes de croyances dans l'intelligence de chaque homme : des convictions universelles, des croyances presque universelles , et des croyances particulières.

Nous pouvons réduire ces trois espèces à deux, à cause du nombre presque imperceptible des exceptions relatives aux croyances de la seconde classe. Cest une réduction que nous aurions faite

O Bévue européenne, t. 6, p. 1^9- (*) De l'enseignement de la philosophie, p. 58. O Revue européenne, t. 6, p. i55.

(*) De la morale de t évangile comparée à la morale des philosophes, par M. L. Bautain, p. 73 et 74.

dès que nous avons commencé à poser les principes de la certitude, si des besoins assez communs, qui nous sont connus personnellement, ne nous avoient déterminé à entrer dans une division plus détaillée. Ainsi, croyances universelles,, convictions particulières : voilà les deux parties de chaque raison humaine.

Nous regardons comme vraies et certaines toutes les croyances universelles. Les autres sont vraies ou fausses à nos yeux, suivant leur accord ou leur désaccord avec les premières.

Si la certitude n'étoit pas attachée à l'universalité, où seroit-elle? Qu'y a-t-il hors de l'universalité? Il y a : convictions particulières, négation, doute ou ignorance à l'égard des croyances universelles. Pour nous, qui sommes persuadé que notre intelligence ne possède rien qu'elle n'ait acquis , les hommes qui nient et ceux qui doutent, fortifient numériquement le témoignage universel par leur doute et par leur négation Car nier et douter, c'est connoître : avant de nier et de douter, ils ont donc commencé par croire, à moins qu'ils ne soient nés niant et doutant, c'est-à-dire toujours, connoissant

L'ignorance des vérités universelles sera-t-elle la base de la certitude ? — Mais comment l'absence absolue de vérité peut-elle garantir la vérité? Est-ce qu'il n'y aura rien de certain dans le

monde , parcequ'il y aura dans lé monde une poignée d'idiots?

Sera-ce le doute qui sera le fondement de Ja certitude? — Mais doute et certitude , comment cela peut-il se donner la main? cela se repousse comme les pôles semblables de deux aimants» L'unique chose certaine sera-t-elle donc, selon le mot de Pline déjà cité, qu'il n'y a rien de certain? et sera-t-on certain de cette proposition?

La simple négation des croyances universelles» ignorance virtuelle , peut-elle, plus que l'ignorance effective , garantir quelque chose ? Ne se-* roit-ce pas la fable du Renard ayant la queue coupée, réalisée sous un certain rapport

Que faisons-nous , dit-il , de ce poids inutile , Et qui va balayant tous les sentiers fangeux?

Le poids des croyances universelles peut paraître lourd à la raison qui veut marcher à l'aise, et humiliant pour l'orgueil, qui découvre le sens commun dans les lieux infimes comme dans les plus éminents.

Restent donc les convictions particulières. Pour nous, qui n'admettons rien d'inné dans l'homme, que son ignorance absolue, ces convictions ne peuvent être que des conceptions, c'est- à -dire, des développements et des combinaison» de perceptions antérieures ou de vérités universelles. Mais, quoi que ce soit , ces convie-

tions sont-elles conformes à l'universalité? Si elles y sont conformes, on admet notre doctrine. Si non, voyez ce qui arrivera. Le manchot prétendra que tous les hommes doivent être manchets; l'homme qui aura six doigts à la main, celui qui n'en aura que trois, celui qui en aura cinq , mais qui les aura crochus , soutiendront tous que leur conformation physique est la véritable organisation du corps humain, et tout cela sera vrai. Un homme, pour être bien constitué, devra donc avoir en même temps trois doigts, six doigts, cinq doigts à la main; ces doigts devront être en même temps crochus et libres dans leur mouvement de flexion et d'extension; enfin, avec des mains, l'homme devra manquer de mains. Vous ne voyez pas qu'en consacrant l'individualité, ce sont les difformités de l'intelligence que vous prenez pour l'intelligence? et que vous vous engagez à répondre en même temps oui et non à toute question que l'on pourra vous faire, à moins que , sur la motion du renard de Lafontaine, vous ne préfériez vous estropier pour vous rendre semblable à ceux en qui la nature humaine est incomplète ou viciée ? Mais alors , soumission pour soumission, autant vaut l'autorité générale qu'une autorité privée.

Pour nous, qui ne voulons astreindre personne à notre opinion, ni assujétir notre intelligence a

aucune raison particulière, nous prenons l'universalité pour notre modèle et notre guide, et nous lui accordons toute notre confiance.

Cela posé, notre âme est tout à la fois active et passive. Par sa passivité , elle reçoit d'abord des vérités sur lesquelles elle exerce son activité, en formant des conceptions particulières. Sans ces ventes reçues primitivement, lame n'auroit rien sur quoi die pût exercer son activité. Comme nos procédés intellectuels ne sont guère qu'une suite d'analyses et de synthèses alternatives ; après avoir réduit à deux les trois sections de l'intelligence en réunissant les deux premières en une seule, nous allons revenir à la division ternaire, en scindant en deux parties l'ordre scientifique. Dans la première nous renfermerons les observations scientifiques, et dans la seconde les conceptions proprement dites, puis nous ramènerons encore cette dualité à l'unité. Par rapport à Tordre des vérités primitivement admises, la raison sera purement passive; par rapport à l'ordre des conceptions, elle sera purement active; enfin par rapport à l'ordre des observations, qui se compose de faits comme le premier, mais de faits d'expérience particulière , et exigeant un concours de moyens d'acquisition dont le vulgaire est dépourvu , la raison sera tout à la fois active et passive. Ce corps d'observations parti-

culières est comme l'extension des vérités admises primitivement, et le commencement des conceptions , auxquelles il sert de base , ainsi que les vérités qui l'ont précédé lui-même dan? l'intelligence, mais de base secondaire, puisqu'il esl déjà, à certains égards, le produit de l'activité intellectuelle. Les vérités qui entrent le* premières dans lame, sont ce qu'on appelle les principes ou la base, et les conceptions auxquelles elle donnent naissance, et qui sont, soit des développements, soit des explications, soit des formules générales, soit des.... des principes, rangées dans un ordre logique et méthodique à la suite de leurs principes , composent les diverses familles scientifiques. L'ordre intermédiaire est une combinaison de principes secondaires et de conceptions d'idées se produisant alternativement la uns les autres.

La conception est le résultat de Vintuition ou du raisonnement.

U intuition n'est pas Y évidence : X évidence 1 c'est la vue y la vision de l'ame, et Vintuition en est le regard. L'intuition, c'est l'attention portée à son plus haut degré d'intensité. Le regard accompagné d'une vision prolongée, l'évidence unie à l'intuition élevée et soutenue à sa plw haute puissance, c'est la contemplation.

Le raisonnement est une intuition partielle et

successive; c'est le regard de l'âme se promenant successivement sur toutes les parties intégrantes d'une même idée, pour saisir à priori leurs rapports, ou pour vérifier en détail le résultat compreheosif de l'intuition générale:

L'intuition voit d'un coup d'oeil un ensemble de choses, que la foiblesse de notre esprit nous oblige à considérer séparément, soit pour mieux connoître chacune en elle-même, soit pour découvrir toutes leurs liaisons, tous leurs points de contact; l'inexistence de quelques-unes, qui ont échappé par leur petitesse au premier regard, dans d'autres plus étendues; et l'engrènement des unes dans les autres.

L'intuition est guidée dans le raisonnement par Y esprit logique, qui s'empare de toutes les conceptions à mesure qu'elles sont engendrées par l'intuition, et se met aussitôt à les distinguer, à les séparer, à les grouper, à les analyser, à les recomposer, à les diviser, à les classer. Le raisonnement est donc la combinaison de l'intuition et de la logique.

Dans le raisonnement, enfantement long et laborieux de l'intuition , la logique est au service de l'intuition. Le raisonnement peut être' considéré comme un réseau ou comme un plexus, dont chaque fil, passant et repassant sur lui-même, se croisant et s'entrelaçant dans ses propres replis,

et s'enchevétrantdans les nœuds et les sinuosités des autres, touche à toutes les idées-mères, à toutes les conceptions d'une science , qui s1 envoient les unes aux autres par son moyen des filets de communication et des ramifications à l'infini.

L'intuition est quelque chose de pénétrant qui agit directement sur l'objet de la connoissance; c'est une des plus nobles facultés de lame, celle qui nous rapproche davantage de la divinité. Le raisonnement au contraire est une opération mécanique qui s'exécute sur les signes des idées; c'est un vrai calcul, une algèbre, qui procède par addition, division, transposition, substitution; c'est un remaniement semblable au travail d un enfant qui reconstruit des vers dont on a brisé la mesure et la cadence et changé quelques expressions. Une machine à calculer pourrait devenir machine à raisonner. Cet acte de la pensée exige plus de patience et de minutieuse attention que de véritable puissance d'intuition, et il a tant de disposition à se convertir en routine, que" souvent il ne fatigue presque pas l'esprit Le raisonnement peut se faire en quelque sorte hors de l'ame, il peut s'exécuter avec les doigts et sortir d'un bec de pluma

L'intuition et la logique sont les deux agents formateurs de la science : mais il faut voir avant

de distribuer en familles, et de mettre chaque chose dans une case à part : donc, l'intuition doit précéder la logique : elle est donc l'acte générateur de la science, et la méthode ou la logique eu est l'ordonnatrice.

La conception part du principe et ne marche qu a la clarté de l'évidence Si le principe n'est pas lumineux par lui-même, le choc rapide ou itératif de l'intuition en dégage une brillante étincelle, que le fil conducteur de la logique dirige par les mille circuits du raisonnement sur tous les points vérificateurs et sur ceux qui sont à découvrir ou à éclairer.

Pour qu'une science soit certaine, il faut que ses principes soient certains , ainsi que les conceptions qui en dérivent Or , où se trouve la certitude? dans l'universalité. Mais les conceptions sont des résultats de la pensée individuelle : donc, elles n'ont point en elles la certitude II en est de même des observations particulières, qui sont le fruit de l'activité particulière. Il faut donc que leur certitude leur vienne des principes de la science. Ces principes doivent donc être universels; et, en effet, point de science qdi ne commence par des vérités de sens commun, par des axiomes indémontrables; et refuser d'admettre ces axiomes, ce seroit détruire toutes les

sciences. Il faut donc les recevoir par la foi , et

nous savons qu'en effet à la foi appartient la production de Ja certitude. Cette masse de principes d'où il faut partir et où il faut revenir, matière première que l'esprit v met e& œuvre pour construire les sciences, et qui renferme les instruments dont il se sert pour les élaborer, je veux dire , les lois de l'intuition et de la logique, a reçu le nom d } ordre de foi, et toutes les conceptions par lesquelles la raison cherche à les comprendre ou à étendre la sphère de ses connoissances, ont été nommées dans leur ensemble, Y ordre de conception.

Tout individu, à quelque famille qu'il appartienne, doit, pour être dans les conditions de sa nature, réunir en lui, outre les qualités distinctives qui constituent son individualité , les caractères propres et communs de la famille. Donc, une intelligence humaine serait hors de sa nature, si elle ne renfermoit, supposé que cela put être, que des conceptions personnelles : pour ne pas cesser d'appartenir à l'humanité, elle doit aussi posséder les vérités communes à toutes les raisons humaines, c'est-à-dire se placer dans l'ordre de foi. Ce n'est pas à dire qu'elle doive se dépouiller de son individualité, de son moi, en rejetant l'ordre de conception : ces deux ordres sont dans la nature de l'homme, et tous deux répondent à deux besoins de l'esprit humain :

l'un au besoin de croire, et l'autre au besoin de voir, de concevoir ou d'exercer son activité : mais ils doivent conserver entre eux dans chaque intelligence leurs rapports naturels, c'est-à-dire, que Tordre de conception , contestable de sa nature, parcequ'il- est le produit de l'activité individuelle, doit être subordonné à l'ordre de foi , dans lequel se trouve en même temps et sa base et sa règle, en un mot, le principe de sa certitude.

En soumettant l'ordre de conception à l'ordre de foi, la raison individuelle à la raison générale, la philosophie du sens commun maintient l'ordre de la nature; elle assure l'indépendance réciproque des raisons individuelles; elle conserve à chacune la liberté de satisfaire son besoin d'action dans toutes les branches de connoissances; enfin elle règle l'usage de cette liberté, et l'empêche de devenir subversif pour la raison.

Si Ton ne veut pas admettre d'abord et sans examen l'ordre de foi , il faudra que chacun recommence pour son propre compte l'ouvrage du genre .humain, le travail scientifique de tous les siècles, que chaque esprit s'épuise, comme l'ont fait tant de philosophes, en stériles efforts pour trouver un fondement et un principe à la science. Les sciences ne seront donc jamais qu'à leur berceau j et pas même : la race humaine

pçriroit tout entière avant qu'un, seul philosophe, eût pu légitimer autrement que par la foi l'axiome le plus trivial , avant qu'il eut pu se dire avec, certitude Je pense ou J'existe.

Sans la foi, la sciepce est donc à jamais frappée d'impuissance, à jamais enveloppée de ténèbres impénétrables , à jamais étouffée sous un poids qu'elle ne sauroit soulever, serrée dans des entraves qu'elle ne peut briser; sans certitude, sans principes , sans matériaux , ensevelie dans un scepticisme et dans une inaction éternelle.

«Au contraire, établir la légitime souveraineté ce du sens commun, c'est diriger et appliquer «toutes les puissances de la raison individuelle it à la recherche et à la découverte des vérités «encore inconnues ou douteuses. En effet, dès « qu'elle prendra le sens commun pour sa règle «souveraine, elle ne perdra plus son temps et « ses forces à chercher ce qui est déjà trouvé , à « contester ce qui est certain , à s'égarer dans le «vague sans principe et sans guide; mais, ap- «puyée sur des vérités immuables, munie d'une «règle nécessairement infaillible, elle s'emploiera « tout entière à découvrir des vérités nouvelles et « à les développer de manière à obtenir la sanc- « tion publique de la raison commune " 0

> (*) Catéchisme du sens commun, chap* X.

Qu'on n'accuse donc pas notre méthode de dé* truire la science, la philosophie et la liberté. Hors d'elle, il n'y a point de certitude pour la science; hors d'elle, la liberté de conception dégénère en une licence effrénée, et enfante ce dévergondage d'opinions qui fait des annales de la philosophie l'histoire des aberrations de l'humanité, et qui est la cause de cette anarchie intellectuelle signalée par M. Bautain.

Voyons maintenant en quoi elle est opposée au catholicisme.

VL Le sens commun doctrine anticatholique.

L'ordre que nous nous sommes prescrit pour la solution de ces nouvelles difficultés, exige que nous commencions par l'analyse de ce qui a été écrit pour démontrer l'identité de la méthode dite du sens commun , avec la manière de pro-' céder dans l'église catholique à la promulgation solennelle du dogme et aux jugements en matière de foi : ce sera" répondre d'avance à l'objection. Cette catholicité de la philosophie du sens commun n'a point échappé à M. LerminierO» au moins en ce qui concerne l'ordre de foi : car,

O Revue des deux mondes , t. 7 , Lettres philosophiques.

pour l'ordre de science, M. Lermiaier ne conçoit pas qu'il puisse exister autrement qu'à l'état d'hérésie : soumission et liberté sont des choses qu'il ne sait pas concilier, parcequ'il confond la • liberté avec Y indépendance. Quoi qu'on ait pu dire avec raison de la frivolité des jugements du jeune et brillant ennemi du christianisme, il faut cependant lui rendre la justice de reconnoitre qu'il a mieux compris la doctrine de l'autorité générale que le philosophe de Strasbourg: au moins ne l'a-t-il pas travestie, au moins la-t-il caractérisée avec vérité. «M. de la Mennais, dit- «il Q, repasse sur les traces de Bossue t, qui dit « dans ses Variations : « Le propre de l'hérétique, « « c'est-à-dire de celui qui a une opiçion partici « culière, est de s'attacher à ses propres pensées, ««et le propre du catholique, c'est-à-dire de « « l'universel , est de préférer à ses sentiments , ««le sentiment commun de toute l'église ))M, comme le disciple' de la raison universelle place au premier rang le devoir de sacrifier ses convictions personnelles à l'autorité des croyances communes, M. Lerminier n'a pas senti la justesse du mot : Non nova, sed nove, qui exprime les rapports de l'ordre de foi et de l'ordre de conception : mais il a compris que ce mot ré-

(') Revue des deux mondes, t. *jl p. 741.

sume le système catholique et le système mçnnaisien, en proscrivant la nouveauté, ou, pour mieux dire, l'innovation; et, soit qu'il ait apporte à l'examen de cette méthode une attention plqs consciencieuse, plus de maturité ou plus de pénétration que M. Bautain, soit qu'il ait mif plus de franchise dans le compte qu'il a rendu du résultat de son expertise, il est arrivé à un$ conclusion tout opposée à celle à laquelle M. Bautain a été conduit : à reconnoître (*). que la règle uniforme de l'autorité , formulée dans l'adage que nous venons de citer, est une règle commode et décisive, qui peut être appliquée par tous 9 par les insuffisants comme par les habiles.

Dans un ouvrage profondément pensé et puissamment raisonné (*), bien fait pour plaire*aux esprits méditatifs, M. Gerbet a démontré que la doctrine du sens commun sur la certitude est la seule qui soit en harmonie avec les principes de la théologie catholique sur la foi divine

La foi suppose ( ) : 1.° un témoignage infaillible y qui en est le principe (*) ; 2.° un esprit

C) Ibid., p. y3i.

0) Des doctrines philosophiques sur la certitude. {*) Des doctr. philosoph. , chap. II, § I. (a) M. Gerbet ne parle que da principe extérieur de la foi , qui seroit plus proprement nommé motif de la foi :

faillible y qui en est le sujet; S.0 une adhésion de cet esprit faillible à ce témoignage infaillible, laquelle constitue l'acte de foi*

Tous les pères de l'église et tous les théologiens anciens et modernes excluent bien positivement la notion de Y évidence de la notion de la foi. Le témoignage de Dieu est la source ou mieux la , base de la foi , une tradition infaillible en est le moyen, et la métbode individuelle de discussion n'est pas moins contraire aux idées catholiques, quand on l'applique à la recherche de la révélation , si Ton admet la révélation , que quand on l'applique directement à l'investigation de h vérité révélée. -

Le principe de foi doit être : 1.° un en luimême; 2.° universel 9 c'est-à-dire le même pour chaque homme j 3.° perpétuel à l'égard de chaque homme.

Selon les pères et les théologiens, l'homme,

s'il est vraiment principe, suivant la rigueur du mot, ce n'est que par rapport k la certitude. Le nom qui exprimeroit en même temps son rapport à la certitude et son rapport à la foi, seroit base ou fondement. La certitude existe indépendamment de la foi ; mais en elle-même , mais pas pour l'homme : c'est par la foi que l'homme s'en empare. Mais la foi ne doit s'attacher qu'à ce qui est certain en soi-même. Le motif ou le fondement de la foi doit donc être certain en lui-même : il doit donc être le même que le fondement de la certitude.

sujet de la* foi (*), est faillible sur chacune des Tentés qu'il doit croire, et cela tient à l'essence de la foi : car, si l'esprit de l'homme étoit infaillible en quelque chose, la foi ne serait plus une vertu; die ne serait plus là. foi, mais la science; le principe de la foi ne serait plus un témoipiage extérieur , mais une révélation intérieure identifiée avec la raison de chacun; enfin la tradition serait inutile et chaque raison en quelque chose indépendante de l'église; ce qui est contraire à la foi catholique.

Les caractères de la raison individuelle sont absolument contrains à ceux du principe de fol 1/ Elle est diverse dans les divers individus, V Elle est variable dans le même individu. 3.° Elle manque donc d'unité.

L'acte de foi, suivant les théologiens et les pères (*), est un acte libre, puisque la foi est une vertu; il ne peut être que la soumission à une raison infaillible : autrement il serait absurde; il ne peut être la croyance de l'homme à sa propre évidence : car cette évidence est faillible on infaillible : faillible, elle rend l'acte de foi déraisonnable; infaillible, elle lui ôte sa liberté.

de foi doit être : 1.° un, c'est-à-dire

<") JWdL, OU., § IL 0) /*/</., ièU., §IIL

qu'il doit être une dépendance continuelle de l'esprit faillible envers la raison infaillible ; ce qui exclut le droit de commencer par l'examen; 2.° universel y ou le même pour tous les hommes; 3.° d'une obligation perpétuelle, sans quoi la raison faillible serait indépendante de celle qui doit lui .servir de règle.

' Quels sont maintenant les principes de la philosophie du sens commun à fégard de ces no* tions fondamentales (x) ?

Elle pose un témoignage infaillible ipour principe de la foi , un esprit faillible pour sujet de la foi, un acte de loi pour cause déterminante et prochaine de la certitude.

Elle exclut (a) de la foi ,. essentiellement active et libre y Y évidence, état passif nécessité. Elle prodame Dieu fondement commun et absolu de la certitude et de la foi , elle pose une tradition infaillible comme le guide qui nous conduit à cette base, comme la raison formelle de la certitude et de la foi, et elle bannit le procédé raisonneur de l'investigation dé la révélation] comme de la recherche de la vérité en ellemême. Son principe de foi est un : c'est Dieu dans l'éloignement , la tradition tout près de

OjMd., chap.IV.

(*) Ibid., ibid., § L

nous; mais une tradition une, une voix un* qui répète la parole divine; il est Ze même pour tous les hommes, et nul homme n'a le droit de,le changer à son gré.

Elle reconnoîtQ Infaillibilité de l'homme à l'égard de toutes les vérités révélées, et cette défectibilité est fondée sur le défaut d'unité de la raison individuelle, lequel se manifeste dans la diversité et dans les variations de cette raison.

Enfin elle conserve Q à lacté de foi sa liberté , en le rendant antérieur à l'évidence, et son caractère d'obéissance y en soumettant la raison privée à la raison-autorité ; et cet acte, le même pour tous les hommes, et d'une obligation perpétuelle pour acquérir et pour conserver la vérité et la certitude, a bien le caractère de Yunité : car il est toujours semblable à lui-même, et jamais il ne peut être un acte d'examen rationnel ou d Indépendance , puisque, lors même que l'évidence l'accompagne, c'est encore lui qui certifie l'évidence.

Ici donc, comme en politique, la liberté se concilie avec Y obéissance y ici, comme en politique, liberté et indépendance ne sont pas deux mots synonymes , mais les noms de deux choses

() Ibid., ibid., §IL

o nid., ibid., §in.

cjui peuvent exister l'une sans l'autre , et sont souvent ennemies Tune de l'autre.

La philosophie du sens commun, loin d'être contraire aux principes de la théologie catholi-' que sur la foi , les renferme donc essentiellement, ou plutôt elle n'est que la théorie catholique de la foi sous une forme philosophique. Aussi les théologiens qui s'en sont écartés, se sont-ils bloqués dans l'impossibilité d'approfondir la théorie de la foi. Nous renvoyons à l'ouvrage de M. Gerbet tous ceux de nos lecteurs qui seront curieux de savoir dans quels embarras inextricables ils se sont fourvoyés. Nous, nous bornons ici à leur en faire entrevoir quelques-uns.

Faute de consentir à reconnoître'la nécessité de croire antérieurement à toute démonstration, ces docteurs sont obligés Q de donner l'évidence pour fondement à leur foi, et par là ils se mettent déjà en opposition avec la théologie catholique.

Pour eux, ce n'est plus Dieu, quoi qu'ils en disent, qui est la source, ni la tradition qui est le canal de la vérité; ce qui n'est 'pas moins contraire à l'enseignement catholique. Enfin 0» en plaçant en eux le principe de leur foi , il fcut

0) Ibid., chap. III.

O Ibid., ibid., §1.

qu'ils trouvent dans leur intérieur une révéhttion infuse de quelques vérités premières, nécessaires à la démonstration du principe extérieur de foi, et qu'ils déclarent infailliblement et sans preuve leur évidence personnelle infaillible, ou qu'ils admettent un principe de foi faillible.

Ce principe de foi manque d'unité, puisqu'il est d'abord Y évidence, ensuite le témoignage de ] église, choses qu'on ne peut supposer identiques» qu'autant qu'elles ne se contrarieraient jamais , et que la première conduirait infailliblement à la seconde; ce qui est démenti par l'expérience. Il manque d'universalité, puisqu'il est prouvé par le fait que la plupart des hommes ne sont pas capables d'évidence, et que l'évidence produit des résultats différents dans différentes intelligences, même fortement constituées. Il manque enfin de perpétuité, puisqu'il n'auroit d'effet par rapport à l'homme que lorsque sa raison seroit déjà assez vigoureuse pour pouvoir se démontrer quelque chose

Le principe et le sujet de la foi étant identiques, le sujet de la foi est par conséquent infaillible : donc, la raison individuelle est toujours semblable à elle-même et la même dans tous les hommes, ou l'unité de la raison humaine et celle de la raison individuelle se composent de croyances contradictoires : or , si tout cela n'est

pas absurde, c'est au moins contraire à la théologie catholique (')»

Enfin que peut être l'acte de foi qui Tient à la suite de l'évidence (*) ? Si l'évidence nécessité le consentement, la foi manque de liberté, elle n'est plus une vertu. Si l'évidence laisse la liberté de croire, quel mérite y auroit-il à se croire soimême? la foi cesse d'être une soumission, c'est de l'indépendance. Où est Yunité d'un - acte de foi qui est moitié indépendance et moitié dépendance? De X universalité, il n'en aurott point, puisque , le principe de foi étant diffèrent pour chaque individu, pour chacun sa propre raison, chacun en disant Je crois en moi, feroit un acte de foi diffèrent , à moins que toutes les raisons particulières ne fussent identiques. Et un tel acte de foi ne pourroit être d'une obligation perpétuelle : toutes les fois qu'il s'élèveroit un doute dans l'esprit, au lieu de le rejeter, tjomme la religion catholique l'y oblige sous peine de péché, l'esprit au contraire devroit y consentir jusqu'après examen; et le doute seroit inévitable dans ce système : car quel homme auroit une assez grande confiance dans sa raison , pour ne jamais douter à la vue de la diversité qui règne dans les assertions humaines ?

0) nu., mi., § il C) ru., au., § m.

Une science qui n'est pas basée sur la foi , est donc une science anti catholique, et une foi fondée sur l'évidence est une foi anticatholique, une loi impossible.

A mesure que nous approchons du terme, la question, en s'éclaircissant et- se simplifiant de notre coté, va donc en s obscurcissant et se corn* pliquant du côté de M. Bautain, qui entreprend de mener l'homme à la foi par la science, et déjà plus d'un de nos lecteurs , se rappelant le> début de Racine le fils :

La raison dans mes vers conduit l'homme à la foi , est curieux, nous en sommes sûr, de savoir comment M. Bautain résoudra le problème sans tomber dans le cartésianisme. Nous les prions de prendre patience jusqu'à ce que nous ayons dit notre dernier mot sur les objections qu'il nous oppose, à moins que, jugeant la cause suffisamment instruite, ils n'aiment mieux passer à l'instant au chapitre suivant En faveur de ceux\jui se laissent intimider par une objection sans réponse, nous devons établir sur une échelle plus large les rapports de la doctrine catholique et de la méthode philosophique du sens commun, et, dans ce but, nous n'avons rien de mieux à faire que de transcrire ici , presque en entier, le seizième chapitre de la Défense de L'ESSAI.

(( L'homme croit à l'autorité infaillible " du

«genre humain, comme le chrétien croit àl'au- « torité infaillible de l'église.

«L'homme reconnoît qu'il peut se tromper «dans les choses mêmes qui lui paraissent la «plus claires et les plus évidentes, et qu'il se « trompe effectivement si sa raison particulière est « en opposition avec la raison du genre humain. «Le chrétien reconnoît qu'il peut se tromper «dans les choses mêmes qui lui paraissent les « plus claires et les plus évidentes , et qu'il se «trompe effectivement si sa raison particulière « est en opposition avec les jugements de 1 église

«Ce que le genre humain atteste être vrai, «l'homme le croit, qu'il le comprenne ou non. «Ce que l'église atteste être vrai, le chrétien le «croit, qu'il le comprenne ou non.

« Ce que le genre humain atteste être faux, «l'homme le rejeté, quand même il ne conce- «vroit pas comment il peut être faux. Ce que «l'église atteste être faux, le chrétien le rejeté, «quand même il ne concevrait pas comment il «peut être faux.

«Il y a dès vérités générales unanimement «attestées dans tous les siècles, que l'homme ad- «met sur le témoignage du genre humain- Il y «a des vérités générales unanimement attestées « dans tous les siècles, que le chrétien admet sur « le témoignage de l'église.

«II y a des vérités moins générales, des lois, des faits, que l'homme admet sur un témoignage non universel, soit quant au temps, soit quant aux lieux II y a des vérités moins générales» des lois, des faits, que le chrétien admet sur un témoignage non universel, soit quant aux temps, soit quant aux lieux .

«Il y a des choses que le genre humain ne décide point, et dont les hommes peuvent disputer sans blesser son autorité. Il y a des choses que l'église ne décide point, et dont les chrétiens peuvent disputer sans blesser son autorité. Ce sont des opinions, c'est-à-dire, des croyances incertaines. Mais s'il arrive que l'autorité générale des hommes, ou l'autorité générale de 1 église, prononce sur ces questions, l'homme et le chrétien doivent se soumettre au jugement de l'autorité générale, le premier sous peine dç folie ou sous peine de mort pour sa raison, le second sous peine d'hérésie, ou sous peine de mort pour sa loi.

«Sur tout ce qui n'est pas décidé de la sorte, «il ny a nul accord entre les hommes, non plus ■qu'entre les chrétiens.

« La certitude des pensées de l'homme dans les t choses humaines, dépend de leur conformité [avec les jugements du genre humain ou avec la raison humaine. La certitude des croyances

« du chrétien dépend de leijr conformité avec les « décisions de l'église , ou avec la raison divine.

«Si l'homme abandonne la règle de l'autorité,

« sa raison sans appui et sans guide vient s'étein-

«dre, à l'égard des choses humaines, dans un

' «doute universel. Il en est ainsi du chrétien à

« l'égard des choses divines.

«Point de certitude, point de raison, point de «vie pour l'homme, hors de la société.

«Point de certitude, point de foi, point de «vie pour le chrétien, hors de l'église.

««C'est une erreur de s'imaginer qu'il faille ««toujours examiner avant que de croire. Le « « bonheur de ceux qui naissent, pour ainsi dire, ««dans le sein de la vraie église, c'est que Dieu « « lui a donné une telle autorité , qp'on croit ««d'abord ce qu'elle propose, et que la foi pré- « « cède , du plutôt exclut l'examen .... Parmi les

««vrais chrétiens on croit d'abord De cette

««sorte on ne passe pas, comme parmi nos reçut formés, d'un état de doute à un état de terrectitude, ou...* d'une foi humaine à une foi « « divine (*). La foi divine se déclare d'abord

(■) Ces paroles , tirées d'une réponse de Bossuet an ministre Claude, n'infirment pas ce que nous avons dit de la précession de la foi humaine, puisque nous avons explique cette précession d'une antériorité purement logique, qui n'a pas pour objet le dogme en lui-même, mais seulemeDl

««dès, les premières instructions de l'église; et ««cela ne seroit jamais, n'étoit que son infaillible autorité prévient tous nos doutes et tout ««examen. (x)*.

a Le bonheur de ceux qui naissent, pour ainsi «dire, dans le sein de la .société, c'est que Dieu «lui ait donné une telle autorité, qu'on croit « d'abord ce qu'elle propose, et que la foi précède , «ou plutôt exclut l'examen. Parmi les hommes «vraiment raisonnables, on croit d'abord. De

^rn^m

l'existence d'une révélation, et n'exclut pas la simultanéité des deux sortes de foi ; tandis que Claude prétendoit qu'il étoit impossible d'avoir autre chose qu'une foi humaine avant d'avoir lu et examiné l'écriture. Selon lui, celui qui n'a pas lu encore l'écriture sainte la croit parole de Dieu de foi humaine, parceque son père le lui a dit : selon Bossuet et selon nous , quand les enfants écoutent leurs parents, c'est l'église qu'ils écoutent, puisque nos parents ne sont nos premiers docteurs que comme enfants de l église. L'enfant , avons-nous dit , croit à l'église sur la parole de ses parents , et il y croit dès. le premier instant, comme à une autorité divine, parceque, se présentant à lui avec le caractère d'autorité , qui sollicite naturellement sa foi , elle lui révèle dans le même moment son autorité divine. C'est ce que Bossuet indique aussi , mais d'une manière obscure, parceque, de son temps, Terreur n'étant pas arrivée à son dernier terme, les fondements de la raison n'avoient point été mis à découvert: car le progrès de Terreur déterminé un progrès corres-

«(') Eéfiexions sur un écrit de M. Claude. Œuyhes db Bossuet, t. a3, p* 36a et 374; édition de Versailles.» <

«cette sorte on ne passe pas, comme parmi les

« philosophes , d'un état de doute à un état de

ci certitude , ou d'une foi individuelle à une foi

«humaine. La foi humaine se déclare d'abord

«dès les premières instructions de la société; et

/ « cela ne seroit jamais, n'étoit que son infaillible

« autorité prévient tous nos doutes et tout examen

«Comment l'homme connoiuil l'autorité du

«genre humain, et s'assure-t-il de ses décisions?

« Gomme le chrétien connoît l'autorité de l'église

. « et s'assure de seà décisions. "

pondant dans la vérité. «Les hérésies sont venues, dit Bu- «suet (') , pour donner heu à de plus amples explications. «L'église sait toujours toute vérité dans le fond : elle ap- •prend par les hérésies , comme disoit le célèbre Vincent «de Lérins, à l'exposer avec plus d'ordre, avec plus de «distinction et de clarté.» Aussi ne sommes nous pas alarmé des textes de &* Thomas que l'on nous oppose. Quoique le sens commun ffyt reconnu de son temps pour un motif de crédibilité, la philosophie ne l'avoit point encore posé pour fondement unique de certitude , la question de la certitude n'ayant point encore été poussée à son terme extrême. Notre doctrine n'est donc point en opposait* avec celle de S.1 Thomas , qui procède , 11 est vrai , par b raison individuelle , mais sans aborder la question de l'origine, du fondement, et de la règle de la raison individuelle, si nous en jugeons du moins par les extraits du P, Romes , qui n'a choisi , selon toute apparence , que les endroits Je* pins favorables aux idées cartésiennes.

(') Première instruction pmttormie but Ut promettes de fétiiui «.•XXXV.

L'église, soit assemblée en concile» soît parlant. par la bouche de son chef, et rendant un jugement dogmatique , ne fait que promulguer sa tradition générale, ou prononcer que telle ou telle proposition y est contraire ou conforme; et elle ne rend son décret qu'après avoir interrogé les témoignages et les traditions de toutes les églises particulières ; de la même manière que les philosophes et les savante, soit en corps, soit individuellement, recueillent, toutes les voix sur un point scientifique, ou toutes les traditions du genre humain sur une vérité universelle, avant de prendre pour eux-mêmes une décision quel* conque.

«Il y a des hommes qui peuvent n'être pas à a portée de connoltre les décisions du genre hu~ « main sur différents points. Il y a des chrétiens, «qui sont dans le même cas par rapport aux «décisions de l'église.

« Tontes les difficultés que vous ferez à l'homme itur cette règle de ses croyances, on les fera au i chrétien sur la règle de sa foi.

«(Tout ce que vous répondrez pour le chré* ttien, on le répondra également, et avec autant (de raison, pour l'homme.

«En un mot, on est chrétien par le même principe qu'on est homme, et ce principe est t notre nature même. C'est pourquoi dès qu'on

«attaque la règle de foi du chrétien; on détruit « la vérité, la certitude, l'intelligence, et l'homme « tout entier. *

Cette dernière conséquence n'aura rien qui surprenne quiconque aura reconnu, à l'aide de nos démonstrations précédentes, que notre philosophie n'est rien autre chose que l'expression d'une loi bien constatée de notre nature intelligente. En effet, si le catholique ne peut avoir d'autre raison de croire avant toute discussion à la parole de l'église, que le penchant qui sollicite naturellement notre adhésion à l'autorité, il faut, ou admettre avec nous que ce penchant est tonjours légitime, et que l'adhésion au genre humain déterminée par ce motif, est raisonnable, disons mieux, est l'unique condition qui lait passer la raison humaine , soit du néant à l'être, soit, si on le veut ainsi , de l'être à l'existence, ou soutenir avec les protestants que la foi du chrétien, si elle n'est pas fondée sur l'examen , est souverainement absurde, > et qu'elle n'est point l'unique et seul moyen qui puisse mettre. le catholique en possession de la vérité révélée; ce qui revient à l'abjuration de la foi catholique. Le vrai catholique, qui ne croit d'abord à l'infaillibilité 3a l'église, que parcequ'il croit naturellement à l'autorité, est donc obligé, pouf être conséquent, <W rendre hommage à l'infaillibilité du genre ho-

main; et, si M. Bautain a raison de supposer que le genre humain puisse errer, l'hérétique. aussi a raison d'en dire autant de l'église.

Aussi, quel reproche fait-on au sens commun qui ne puisse être ou n'ait été fait à l'église par les . soi-disant réformés? Cest un parallèle que nous ne pourrions établir sans dépasser de beaucoup les bornes de notre plan. Argument personnel contre les théologiens cartésiens, il aauroit aucune portée contre notre professeur de philosophie, qui ferme comme nous à la rai- «on individuelle l'empire de la science métaphy- «que, quoiqu'il ne s aperçoive pas qu'elle est son unique ressource hors du sens commun. Qu'il nous suffise de rappeler que, si M. l'abbé Bautain a imprimé le nom infamant de prostituée au front de la raison générale, notre vénérable mère, la sainte église catholique, a reçu le même opprobre de la main des protestants. Nous ne ferons pas à M. l'abbé Bautain l'injure de le croire assez logicien pour ne pas reculer devant un pareil blasphème. Mais, s'il a épargné à l'église de Jésus-Christ un si sanglant outrage, il n'est pas sans l'avoir frappée de plusieurs coups assez graves, au milieu de la pétulance un peu étourdie de ses jeux philosophiques, ainsi que nous l'avons fait remarquer dans l'occasion , et qu'on va le voir encore tout-à-l'heure.

.- Les nouvelles attaques qu'il pousse contre la philosophie du sens commun considérée comme doctrine spéculative, en l'opposant à la foi catholique, ont été dirigées aussi par les sectaires modernes contre l'église , qu'ils, mettent en opposition avec l'évangile et le christianisme, et, ird faut enfin appeler les choses par leur nom, dans la bouche de M. l'abbé Bautain, comme dans celle des protestants, elles sont calomnieuses, il n'y a plus à s'y méprendre. Il suffira de les transcrire, pour que les personnes qui nous ont suivi jusqu'ici avec la plus légère attention, nous dispensent de les réfuter, en adhérant spontanément à notre jugement et en partageant notre indignation.

— • « La doctrine de la raison générale (/>. 56) « tend à substituer à la seule autorité vraiment « infaillible, qui est celle de Dieu, une autorité « humaine, celle du sens commun ou de la nu- « son générale.

«Elle réclame, pour cette autorité purement «humaine, la foi qui n'est due qu'à la parole «divine, et ainsi elle tend à isoler l'homme du «ciel, en substituant à la première de toutes les «vertus surnaturelles, la foi en Dieu fondée sur «la parole de Dieu» une croyance humaine en «la parole humaine

« Elle tend à confondre les révélations spéciale!

«et les traditions sacrées avec une prétendue r& * relation générale, cfue I>ieu atirôit faite de iui* «même dans tous les temps, dans tous les lieux* «à lous les hommes; en sorte que cette révélation «générale , qui se fait constamment par lé sens «commun, par la raison de tous, seroit le critérium pour juger de la révélation spéciale, s laquelle seroit estimée, en raison de sa confor- «mité aved le sens commun, dont elle tiiwoit % «sa valeur et sa sanction. "

Nous adjurons tous les hommes de bonne foi', tous les amis de la vérité, de parcourir les ouvrages si gravement incriminés par M. Bautain, tt dé déclarer à la face du monde philosophique, s'il s'y trouve une seule ligne, un seul mot, qui cache le danger qu'il signale, et si ces écrits ne sont pas, dans toute leur teneur, une haute protestation: contre l'odieux abus que M: Bautain s'est avisé de faire de leurs textes. En vain M. Hautain essaieroit-il de fortifier son accusation par une phrase du Catéchisme du sens commun, il n'en imposera à personne — nJLafoi çaikoli* «que, a-t-on dit, n'est que le sens commun t dans les choses de Dieu (') Q — Eh ! qu est-elle donc, la foi catholique, si elle n'est cela? Et il est clair que, par la foi il ne faut plus entendre

(') Catéchisme du sens commun , çhap. XY 1IL (*) De renseignement, p. 56 et £7.

Ici l'acte ou l'habitude .de croire, mais l'objet de cet acte, de cette habitude. Eh bien! citez un concile, un pape, un théologien catholique, qui se soit écarté de la règle que vous attaquez.».. Quoi! ce qui a été cru partout, toujours et par tons dans l'église, quod ubique, quod semper, quod ab onir nibus créditant est , ce n'est plus cela qui est le dogme catholique!.... Le dogme catholique, c'est donc ce qui est cru dans tel pays? à Strasbourg, par exemple? en tel temps? par exemple, en 1833? par tel ou tel philosophe? supposé par ]\L Bautain?.... Mais votre raison particulière est donc irréfragable?.... Ou bien le dogme catholique sera-til ce que chacun se persuade être vrai? — Il sera donc toutes les absurdités , toutes les monstruosités, toutes les contradictions imaginables ? — Direz-vous à chaque homme en particulier : « Rentre dans ton intérieur , et ta y trouveras la vérité * ? — Mais c'est ce que font les déistes, les illuminés, les enthousiastes. Tout ce que chaque imagination échauffée aura rêve, sera donc la vérité catholique? — Me direzvous en me mettant la bible en main : «Scrute les écritures : c'est la parole de Dieu, c'est la raison universelle, absolue : voilà la forme la plus lumineuse, la plus pure de la vérité absolue; c'est sous cette forme qu'elle se manifeste directement à chaque intelligence depuis une longue

suite de siècles"?.— Mais les protestants m'en disent autant , et- je vois chçz eux cette lettre morte demeurer stérile dans les esprits qui manquent de chaleur ou de. sève pour la vivifier et la féconder,. et au contraire fermenter dans les cerveaux ardents avec une prodigieuse et funeste activité. De cette fermentation, je vois sortir mille et mille extravagances, et s'exhaler des miasmes délétères de la raison , qui portent au .loin la perturbation, la fièvre et le délire dans les intelligences» où ils rencontrent la même cause prédispqsante* . Qu'est-ce donc enfin que la foi catholique ?

— a La doctrine chrétienne fondée sur la pa- «role de Jésus -Ghjdst est composée de l'ancien «et du nouveau testament

«L'ancien testament renferme la parole que «Dieu a donnée à Moïse et aux prophètes, et «dont les .livres .nous ont été transmis par les «Juifs ou Hébreux. Le soin avec lequel ce peuple «conserve encore les saintes écritures nous en «garantit l'intégrité, et la fidélité nous en est «assurée par l'exactitude qu'il mettoit à observer «jusqu'aux moindres traits des ouvrages qu'il «traduisoit, rejetant comme impurs ceux dont «un seul eût été altéré.

«Le nouveau testament renferme les paroles «et les actions de Jésus-Christ , recueillies et rap-

«^portées par ses disciples, et écrites en partie par «les evangélistes &* Luc et S.1 Marc. (*)

«Voilà lea ideux sources où nous pouvons pui- «ser la parole de Dieu : Moïse et les prophètes «d'un côte, les apôtres et les evangélistes de «l'autre. U s'agit donc de savoir où est le dépôt « de cette parole sacrée.

«Toute parole est renfermée dans des lettres «humaines , susceptibles d'être altérées par la «suite des siècles» Par cela même il nous falloit «une garantie qu'elle nous est parvenue intègre» « On sait combien le langage d'un peuple peut «être modifié par la suite du temps. Il nous &1" « loit donc une garantie pour reconnoître la pa- «role de Dieu de celle qui a pu être gâtée. Or, «là où se trouve l'esprit de Dieu, la parole est «pure, et cette parole est confiée à l'église ca- «tholique, fondée sur Pierre, à qui le seigneur

«Jésus a dit : «Vous êtes Pierre, * On voit

«que l'esprit divin n'a rien négligé pour qus « cette parole nous parvienne pure. Transmise de