CHAPITRE III

DE LÀ tERTITUDB OBJECTIVE.

Il est temps d'aborder la solution du problême posé plus baut sur la certitude, c'est-à-dire, d'examiner si la certitude subjective, prise sous ses différentes faces, détermine toujours la certitude objective. Il nous faut donc fractionner la thèse en autant de questions intégrantes que nous avons fait de distinctions dans la certitude en général.

Et, en premier lieu, pour ce qui regarde la certitude nécessitante en général, puisqu'il nous est impossible de nous soustraire à sa domination, peu importe, quant au résultat, qu'elle puisse ou non nous tromper. C'est une nécessité qu'il nous faut subir, n'ayant pas même la liberté d'élever lé moindre doute sur son dictamen. Cependant nous devons croire, sous peine de mort sociale, intellectuelle et physique, que, si, en effet, comme elle nous l'affirme, notre raison ne peut vivre qu'autant qu'elle est en communication avec la vérité; puisque cette cer-

titodeest la première et essentielle condition de cette communication, ou puisqu'elle est la loi fondamentale de notre être, et l'ordre même de la nature, elle est infaillible dans les choses qui assortissent à son tribunal.

Pour dire un mot en particulier de la conscience intime, puisqu'elle est tout à la fois sujet et objet de la connaissance et de là certitude, il ne se peut que la certitude qu'elle nous donne ne soit tout à la fois subjective et objective, et par conséquent qu'elle ne jouisse de l'infaillibilité dans les choses de son ressort: Personne a ayant accès* dans cet asyle impénétrable, chacun est pour soi la plus grande autorité qui dépose de ce qui s'y passe, et il est bien forcé de s'en rapporter à soi-même en pareille. matière, quand même on n'y seroit pas nécessité par l'instinct, puisqu'il est impossible de trouver en dehors de soi une garantie du sens intime. Ses résultats ont d'ailleurs une objectivité réelle, mais personnelle et intérieure. Elle ne peut acquérir de force extérieure que par rapport aux faits généraux qui se retrouvent dans toutes les consciences humaines ou à-peu-près, et par l'accord des témoignages appelés à déposer de ces laits; en sorte qu'on peut regarder comme une loi de la conscience humaine un fait que toutes ou presque toutes les consciences privées dépo-

sent avoir surpris dans leur for intérieur. Et il ne peut y avoir de difficulté sur la manière de recueillir ces témoignages, lorsqu'on est forcé d'admettre que tout le genre humain est en relation mutuelle par le langage, immense dépôt des pensées M des observations des hommes, où chacun peut puiser à son aise, et trouvé à sa portée tout ce qui lui est nécessaire.

Par cette courte digression , nous avons passé de la certitude nécessitante à la certitude philosophique. Mais, avant de non? occuper de cette dernière, nous présenterons encore quelques observations particulières sur la certitude qui résulte de l'organisation , et sur la certitude des vérités révélées. On avouera volontiers en faveur de la certitude instinctive que nous marchons certainement en observant la loi posée par la nature pour l'exécution du mouvement de progression. Mais on objectera peut-être contre elle que le raisonnement ne conduit pas immanquablement à la vérité. À cela nous répondrons que ce n'est pas la faute de la loi du raisonnement Tout raisonnement, en effet, suppose des prémisses : or, ces prémisses sont des jugements antérieurs qui peuvent n'être pas fondés, ou des propositions admises de confiance, qui peuvent être fausses en elles-mêmes ou dans l'esprit qui n'en saisit pas toute la portée. Pour le raisonne-

ment , sa fonction propre et essentielle est de tirer la conséquence. Or, la conséquence, quand même elle renfermeroit un jugement faux en loi-même ou relativement aux prémisses prises dans leur sens véritable, est toujours le résultat nécessaire et vrai des deux jugements préalables tels que l'esprit les conçoit : l'appréciation vraie on fausse des prémisses n'y fait rien. Au reste, on déplace la question. Il ne s'agit pas de savoir si le raisonnement conduit infailliblement à la vérité, mais si nous savons naturellement tirer une conclusion : or, c'est ce que personne, je crois, ne niera : car tout le monde convient que nous avons tous une logique, naturelle comme une rhétorique naturelle.

Quant à la certitude traditionnelle, son in- Jaillibilite réside, comme celle de toute certitude nécessitante, dans sa nécessité même, qui est un* loi de la nature : on ne peut pas aller au-delà, à moins que l'on ne remonte jaaqu!k Dieu* législateur et vérité suprême. L'homme simple, qui ne connoît, ni la subjectivité, ni l'objectivité, ni le critérium, n'ira pas plus loin : à mesura <fue ses coiraoissances «'étendent, sa foi se confirme par l'uniformité de la tradition ; il discerne partout naturellement ce qui est immuable de ce qui change et varie sans cesse, et cela lui suffit «Mais le philosophe, toujours inquiet du

fondement de sa certitude, ne s'en tient pas là : il demande le critérium de la tradition, et parlà il nous ramène à la certitude philosophique Que Ton nous demande maintenant si, hors de ces croyances nécessaires et insurmontables, et par rapport aux objets dont notre raison peut acquérir, la connoissance à l'aide de ses moyens personnels, notre certitude subjective est infaillible, nous répondrons hardiment : «Non, elle ne l'est pas : la diversité presque infinie des opinions qui divisent les honunes, et l'extrême mobilité de chaque raison individuelle, qui porte des jugements si divers sur un même objet, nous disent assez que toutes nos raisons sont sujètes à l'erreur, et nous apprennent à nous défier de

nous-mêmes. "

Cependant,. puisque nous croyons invinciblement et infailliblement à la possibilité d'acquérir une connoissance certaine de la vérité ('), ce qui manque à nos raisons privées, considérées isolément, ce ne sont pas les moyens d'y parvenir* mais une garantie de la certitude objective de leurs jugements, une règle qui les empêche de

(0 Cela est vrai même à l'égard des questions inso- Jubles pour l'homme : l'homme croit qu'il doit toujours arriver à un résultat quelconque , soit qu'il parvienne à une solution réelle, soit qu'il finisse par se démontrer l'impossibilité de résoudre le problême. •

s'égarer, un critérium qui leur fasse discerner à coup sur la vérité, et qui transforme leur certitude purement subjective et personnelle en une certitude objective.

Cette garantie d'infaillibilité, cette règle, de nos jugements, ce critérium de la vérité, ce principe et ce fondement de la certitude, en un mot, nous ne le placerons ni ne le trouverons dans l'individu, puisque l'individu est faillible, et que c'est sa faillibilité qui nous fait sentir le besoin. d'une garantie contre les déviations de sa raison. Cest donc hors de l'individu que nous devons le chercher.

Et, avant d'aller plus loin, remarquons que nous ne pourrions, sans détruire la raison et tomber dans le scepticisme, placer dans l'individu la règle de ses jugements, même à l'égard des connoissances qu'il peut acquérir par ses moyens propres et naturels; non pas que nous prétendions que ces moyens conduisent toujours et infailliblement l'homme à l'erreur; ce qui seroit une contradiction dans les termes et une absurdité; mais parceque, susceptibles de l'y conduire, ils ne lui fournissent aucun signe auquel il puisse reconnoître quand ils l'égarent

Si nous passons maintenant aux vérités de* tordre surnaturel considérées comme objet des recherches de la philosophie, puisque notre rai-

son ne peut en acquérir par elle-même la connoissance , il faut qu'elle les reçoive du dehors; et, si elle ne peut les connoître par elle-même, à plus forte raison ne pourra-t-elle par elle-même les connoître avec certitude : il faut donc que la certitude pleine et entière, la certitude objective, lui en vienne encore du dehors. Cette coqséquence est confirmée par les disputes , souvent si acharnées , qui régnent parmi les hommes à l'égard de ces vérités , par les variations que Ton remarque dans les croyances et dans les convictions d'un même individu relativement à ces mêmes vérités, et par les doutes que chacun a pu surprendre en soi-même au sujet de ces mêmes conboissances, lorsqu'il a abandonné la voie que la nature lui avoit indiquée polir y parvenir. Celui donc qui prétendrait arriver à la certitude des vérités métaphysiques en s'appuyant sur sa raison faillible, poseroit encore le principe du pyrrhonisme.

Ainsi le critérium de la vérité dans l'ordre naturel et dans l'ordre surnaturel , est placé hors de l'individu. L'individu peut en user : mais il n'en a pas le maniement à discrétion : c'est une mesure toujours juste dont une main ferme est 'saisie, et à laquelle chaque raison particulière a la faculté de se mesurer; c'est la pierre de touche de toutes les opinions, le grand vériii-

cateur des opérations intellectuelles , le juge de toutes les pensées et de toutes les croyances. Placer un tel instrument dans la main de l'individu, ceseroit, à raison de sa faillibilité, condamner les hommes à errer sans cesse à l'aventure dans les ténèbres d'un doute universel ; ou bien ce serait jjteclamer l'infaillibilité, de la raison privée, et, par suite, à cause de la diversité et delà contrariété des opinions individuelles, ce seroit consacrer l'erreur avec la vérité, ériger en principe que tout est vrai et que tout est feux, ou que tout est. vrai et que rien n'est vrai, ou enfin qu'il n'y a, ni erreur, ni vérité, et que tout est contradiction et illusion. Dans cette secoùde hypothèse, la raison, après de vains efforts pour unir ensemble des éléments qu'elle verrait se repousser et se détruire mutuellement à mesure qu'elle les affronterait, épuisée d'un travail si ingrat, finirait par retomber sur elle-même, et par s'engloutir encore dans l'abyme du scepticisme.

Mais, quel que soit le fondement de la certitude, s'il est placé hors de l'individu, l'individu pourra-t-il' le connoître, c'est-à-dire, savoir en quoi il consiste? pourra-t-il ensuite le reconnoître au besoin, c'est-à-dire, en faire l'application à tel ou tel cas particulier? — Cette question revient à celle-ci : Le fondement de la certitude est-il

le fondement de la certitude? et elle ne mérite pas de réponse. On peut encore la traduire ainsi : Est-il possible à la raison individuelle de parvenir à la certitude? bu : Là raison individuelle est- elle chose possible? et, dans ces termes, ce seroit encore temps perdu que d'y répondre. Nous sommes " forcés dp cvAre k la raison et à la certitude, nous sommes forcés de croire que nous pouvons connottre et reconnottre le critérium de la vérité, et cette nécessité de croire est une loi de notre nature qui ne peut nous induire en erreur : du moins sommes-nous encore nécessités de le penser ainsi.' .

Ici pourtant se présente une difficulté. La raison individuelle est faillible : comment pourn^ t-elle connoître et reconnottre infailliblement le critérium, de la vérité? Nous répondrons que, dans ce discernement, la raison particulière doit être infailliblement conduite par la nature, sans quoi le fondement de' la certitude ne seroit pas le fondement de la certitude, et la raison humaine n'existerait pas. En effet, puisque le fondement de la certitude, garantie de la raison humaine, est nécessaire à notre esprit, et que notre intelligence ne peut, ni exister, ni subsister sans lui, sa détermination n'a point du être abandonnée à notre faillibilité et à l'incertitude de nos jugements, contre laquelle il doit, nom pré-

munir : nous devons donc le connoître par une loi nécessaire de notre nature, ou plutôt nous porter vers lui, comme l'animal vers sa pâture, par on instinct nécessitant

Ainsi, en dernière analyse, la nécessité de croire est toujours Tunique fondement de notre certitude, et toutes nos connoissances aboutissent à la certitude invincible que nous avons des premières Tentés dans l'oitii* naturçl; en sorte qu'on pourroit donner une forme paradoxale à la loi de la certitude, en l'énonçant en ces termes : Toute noire intelligence repose sur une pétition de principe.

Il est vrai que, quand la nécessité de croire nous a conduits à Dieu, nous découvrons en lui la raison de tout ce qui existe; 'et, comme il est la vérité la plus certaine en elle-même, il devient le vrai et dernier fondement de toute certitude, de toute objectivité. Cest ce qu'on pourroit formuler de la nianière suivante : La subjectivité de l'homme s* objective en subjectif ont l'objectivité de Dieu ('); ou, en transposant : Uob-

(') Subjectivité : qualité de sujet ou ce qui en fait partie ; quelquefois certitude subjective.

QbjtcHçiti : qualité d'objet ira. ce qui en fait partie ; quelquefois certitude objective.

Subjectif: qui constitue le sujet, qui appartient au sujet, qui dépend du sujet. '

jectivité de Dieu, subjectivée en l'homme Ht par l'homme, objective la subjectivité de l'homme; ou enfin, en remettant à sa place le premier terme du rapport, et rendant l'activité à qui elle appartient de droit : L'objectivité de Dieu, en se subjectivant dans l'homme, objective la subjectivité de l'homme. Notre certitude nécessitée est donc absolue par rapport à Dieu* absolue en elle-même : mais elle n'est point absolue par rapport à nous, puisque, pour nous, elle ne pose que sur nôtre-subjectivité personnelle, qui, vue du côté de Dieu, depuis Dieu et par Dieu, a bien, en effet, la même force, la même solidité, la même certitude que la subjectivité objective de Dieu même, mais que nous ne pouvons a priori connoître comme telle. En deux mots, nous nous appuyons sur une certitude purement subjective, mais irrésistible, certitude a posteriori en elle-même, mais a priori relativement à nous, pour atteindre a la certitude .absolue, qui» étant objective a priori en elle-même, a posteriori par rapport à nous, vient imprimer après coup à notre subjectivité le sceau de son objectivité. Une logique rigoureuse conclurait

Objectifs qui constitue lob jet, qui appartient i l'objet, qui dépend de l'objet.

Subjectiver : rendre subjectif.

Objectiver : rendre objectif.

de là que la raison humaine n'est qu'un cercle vicieux. Mais nous sommes prêt à lui retourner l'argument : si la logique a d'autres titres, qu'elle les produise.

Après ces explications, qui nous montrent, dans notre certitude nécessitée, Dieu lui-même s'emparant de vive force de nos facultés, il n'y a plus d'objection sérieuse à faire contre la base que nous donnons à la certitude.

On demande, par exemple, s'il n'est donc jamais possible qu'un individu prenne pour le fondement de la certitude ce qui ne l'est pas? — Nous avouerons que cela peut arriver à un individu placé hors des conditions ordinaires de la nature humaine; mais que cela est impossible dans l'état normal ; et, comme l'état normal est l'état habituel et commun, et que l'état anormal est l'exception, qui confirme la règle, il s'ensuit que, communément parlant, il ne peut arriver que nous prenions pour le critérium de la vérité ce qui ne l'est pas. *

— Mais, du moins, l'individu qui se trouve placé dans l'un de ces cas rares et exceptionnels, pourrait-il s'en apercevoir? — Nullement : s'il prend pour la règle de ses jugements ce qui ne peut les légitimer et les valider, c'est une erreur nécessaire pour lui : il ne peut même élever l'ombre d'un doute sur son prétendu critérium.

— En ce cas, poursuit-on, puisqu'il est impossible à un individu jeté par une cause quelconque hors des règles communes, de constater ni même de soupçonner l'état anormal et exceptionnel où il se trouve, il n'est personne qui ne doive trembler d'être frappé à son insu de cet idiotisme, et qui ait le droit de s'affirmer à lui-même que toute sa vie n'est pas une scène de la plus désespérante phantasmagorie. Le doute universel seroit-il donc en définitive l'unique loi de noire intelligence? — Logiquement, oui, s'il peut y avoir une logique sans certitude; par le fait, non : la nature le défend; l'invincible nature, qui ajoute le droit au fait, et vous commandé impérieusement et irrésistiblement, sous peine de mort, de prendre confiance en elle, et en vous-même dans les choses qui vous sont indispensablèment nécessaires. Votis demandez la certitude de la certitude? et quand vous l'auriez? en seriez-vous plus avancé? ne vous faudroit-il pas encore une garantie de cette nouvelle certitude? La nature vous abrège le chemin de la «vérité, en vous implantant des croyances sans vous consulter, et en étouffant tous vos doutes à leur égard

— Ainsi, l'homme qui. jouit de sa raisonne sera pas plus favorisé que le fou,. qui croit aussi invinciblement à sa lubie? — Il est vrai que le

premier est conduit par. sa nature d'être raisonnable comme le second par sa folie : mais celui qui possède l'usage sain de ses facultés, a sur I autre l'avantage de se trouver dans les limites de la nature et de la raison. Vous croyez sans doute bien fermement que vous lisez ces lignes? eh bien! dites-moi si vous apercevez une différence essentielle entre votre conviction et celle de 1 insensé qui ajoute foi à l'objet de sa monomanie? Mais ce qui doit vous rassurer sur votre état mental, c'est que les anomalies sont des cas singuliers, et non point la règle commune — Mais cela ne me donne toujours pas une certitude absolue? — D accord : la certitude absolue , nous le répétons, est impossible à l'homme : tout ce qu'il a de mieux à faire, c'est de se contenter du plus haut degré de certitude auquel il lui soit donné de s'élever, persuadé que cette certitude, telle qu'elle est, est la certitude absolue par rapport à Dieu.

On dira peut-être encore que , si nous .tendions naturellement et instinctivement vers le principe de la certitude, il n'y auroit pas division entre les hommes au sujet de la détermination de ce principe en général , et de ses applications particulières. Cependant les choses se passent bien différemment Telle école invoque un critérium

de la vérité que telle autre réprouve comme le

critérium de la folie, et mille et mille fois il nous arrive de voir des hommes de sentiments opposés réclamer chacun pour soi la certitude; en un mot, il en est de la certitude comme de l'évidence, qui rend les oracles les plus contradictoires. Nous convenons de tous ces faits : mais nous soutenons que le critérium de la vérité, pour être un vrai critérium, dort parler si clairement à chaque individu, qu'il ne soit possible à qui que ce soit de le méconnoître; et alors, si , entre deux individus qui sont d'accord sur la règle de leurs jugements, une dispute est poussée au point que Ton vient de spécifier , il faut de toute nécessité qu'elle cesse à l'instant : car l'une des parties contendantes ne veut pas ou He peut pas reconnoître là vérité : elle est frappée d'une opiniâtreté ou d'un aveuglement, d'un idiotisme partiel invincible; ce qui n'empêche pas le critérium de prononcer son jugement Si, au contraire, c'est sur la nature même du critérium que la contestation s'est élevée, il est encore impossible qu'elle se poursuive : car, pour discuter , il faut des principes communs. Dans une telle discussion , il s'agit seulement de constater un fait, la tendance de la nature : si l'on ne peut tomber d'accord sur le fait, on ne sauroit aller plus loin. Nous voyons néanmoins ces sortes de disputes se prolonger encore : cela

vient de ce que souvent, la nature étant plus forte que la raison qui se révolte contre die, on nie en théorie ce que Ton suit en pratique. Mais il serait impossible au philosophe de proférer une seule parole, de Étire un seul pas; s'il renioit absolument dans sa conduite la règle de la nature, lorsqu'il la méconnoit dans ses systèmes» Un physiologiste aurait beau soutenir qu'au poumon seul appartient le droit de digérer et à l'estomac seul celui de respirer : il n'en serait pas moins obligé de digérer avec soft estomac et de respirer avec ses poumons, à moins que, pour accorder sa pratique avec sa théorie, il n Ingérât mécaniquement sa nourriture dans son larynx, et n'intrdBuisit, par un moyen quelconque d'insufflation, de l'air dans son ésophage; et je vous demande ce qui en adviendrait?

Le critérium de la vérité est donc le centre vers lequel doivent se dirigeç naturellement toutes les raisons; c'est le soleil des intelligences; lesquelles, hors de sa sphère d'attraction , ne seraient plus que des planètes échappées à la loi de la gravitation, et roulant dans l'espace, sans but, sans fin, sans point d'appui, tantôt dans ïme nuit profonde, et tantôt foiblement éclairées de quelques lueurs incertaines, de quelques pâles rayons de lumière perdus comme elles dans l'immensité.

'Mais, si nous connoissons instinctivement le fondement de la certitude, et si nous sommes entraînés vers lui par une pente naturelle, le seul moyen de le connoître philosophiquement, c'est donc d'être attentifs à la loi de notre esprit, d'observer vers quel centre nous sommes attirés par une force insurmontable comme vers lé point d'appui de notre intelligence, d'examiner vers quel foyer gravitent les autres hommes, de cons ta ter ce qu'ils proclament, par le fait, le critérium de la vérité, de faire la reconnoissance de la source où ils vont tous s'abreuver, d'observer à quel étalon ils confrontent tous leurs -mesures particulières, tous, .même ceux qui nient l'existence d'un pareil étalon , 8t ceux qui en appellent à lui-même pour le convaincre de n'être pas la raison formelle et le type rationnel par excellence.

En suivant uije marche aussi simple, et assurée par l'infaillibilité que la nature nous impose forcément dans les premiers objets de nos con~ noissances, nous découvrirons facilement le fondement de la certitude par rapport aux vérités de l'ordre naturel, et à celles de l'ordre scientifique. Eh bien! comment nous conduisons-nous naturellement pour éclaircir nos doutes? pour vérifier les rapports de nos sens? assurer la rectitude de nos jugements? contrôler nos observa-

tions et nos expériences? confirmer le résultat de nos réflexions et de nos travaux? obtenir pour le fruit de nos études un certificat de solidité? connritre la valeur intrinsèque des pensées et des opinions qui nous arrivent toutes faites? Ne soumettons-nous pas tout cela à l'examen et au jugement de nos semblables? Et quand nous tranquillisons-nous dans nos doutes? quand nous croyons-nous en possession de la certitude objective? de la vérité? N'est-ce pas quand notre raison privée se trouve d'accord avec la raison des autres hommes? Et le plus haut degré de certitude ne seroit-il pas pour nous celui qui résulterait de l'assentiment de tous les hommes de tous les temps .et de tous les pays? Et ne voyons-nous pas, à la manière dont les autres hommes se comportent dans les mêmes circonstances, qu'ils' régardent aussi cet assentiment comme le régulateur infaillible de leurs jugements privés? Cest donc en fait cet assentiment qui ajoute l'objectivité à la subjectivité, réunissant ainsi les deux parties de la certitude. Or, c'est cet assentiment commun que nous appelons sens commun , sentiment ou consentement commun, raison commune, raison générale. Par le fait, c'est donc le sens commun qui est le gardien du sceau de, la vérité. Cest un point tellement consenti, que Ton rougit naturelle*

meut de se voir seul contre tous, et que la dernière raison qu'on oppose à un homme, la plus grossière injure qu'on puisse faire à son intelligence* c'est de lui reprocher de n'avoir pas le sens commun, cette privation du sois commun étant regardée généralement comme le signe de la folie. Le fait est donc incontes* table : mais le droit l'esb-il autant?

Puisque c'est la nature elle-même qui nous rappelle tous à l'autorité du sens commun, puisqu'elle nous charge de l'obligation de le croire infaillible, puisque les hommes ne suivent pas d'autre règle pour donner de la consistance à leurs jugements, nous n'avons qu'à incliner la tête en présence de la nécessité, et reconnoître la légitimité de ce critérium, ou renoncer à h certitude et à la raison. Essayons cependant de nous rendre compte de cette légitimité.

Les êtres d'une même famille, en histoire naturelle, ont tous des propriétés communes et des qualités particulières et individuelles. Or, qu'est-ce qui constitue le' caractère de la famille? ce sont, d'un consentement unanime;, les propriétés communes : cela tient à la notion même du genre et de la famille, tandis que les qualités particulières varient d'un individu à l'autre, et dans le même individu d'un moment à l'autre. Et à quoi connoit-on qu'un être appartient à

telle ou telle famille, sinon parcequ'il est porteur du signalement propre à cette famille, ou parcequ'il participe à toutes les propriétés communes de cette même famille? Il se rencontre cependant parfois quelques individus qui semblent appartenir à la famille par plusieurs de leurs modes d'existence, qui y tiennent par leur origine, mais dont l'habitude extérieure s'écarte plus ou moins de la physionomie commune et caractéristique : on les a qualifiés monstres. Mais ces exceptions rares ne détruisait pas la loi commune qui régit la famille : au contraire, elles lui donnent plus de relief. Eh bien! il en est de la raison humaine, prise absolument ou en général, comme d'une famille naturelle. Elle doit se former de ce qui se trouve dans toutes les raisons particulières; c'est l'expression de la vérité, ou la vérité n'existe pas pour l'homme. * Mais, dans les raisons particulières, il y a quelque chose de variable, et ce quelque d^ose qui n'appartient point à la raison générale, doit être considéré comme vrai, comme douteux, ou comme erroné, suivant la sentence de la raison commune. Enfin on remarque dans certains individus qui semblent appartenir à l'espèce humaine, une déviation plus ou moins complète de la raison commune : ces individus sont comme sous le poids d'une excommunication

qui les prive en tout ou en partie de la participation à la raison générale: ils sont hors la loi du genre humain; ils doivent être relégués dans les cas de monstruosité, d'idiotisme, d'exception. V oudroit-on de l'exception faire la règle? transformer des cas singuliers ou particuliers en loi caractéristique? Si vous érigez en régulatrice la raison particulière* donnerez-vous à toutes la consécration de l'infaillibilité, ou en choisirezvous une entre les autres pour l'élever sur le pavois? Si vous faites un choix, vous imposez arbitrairement votre raison aux autres comme la règle suprême, vous la déclarez seule infaillible, seule raison humaine. Si vous légitimez toutes les raisons particulières, vous mettez au même rang le pour et le contre, vous détruisez l'unité de la raison humaine, vous ôtez aux hommes tout moyen de s'entendre entre eux, vous proclamez l'anarchie dans le monde intel- . lectuel. Cherchez bien : vous ne pouvez trouver d'autre raison humaine que la raison commune, le sens commun.

Une autre considération qui tend comme la précédente à justifier notre confiance dans l'autorité du sens commun, c'est qu'il ne peut y avoir de raison humaine absolue, qu'autant que les raisons privées sont constituées de manière a porter toutes, ou à-peu-près toutes, le même

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tt sur les mêmes objets : s'il en étpit autrement, l'humanité manquerait d'une loi commune, et il n'y aurait point de genre humain : c'est donc la nature elle-même qui nous fait une loi de juger de telle ou telle façon dans des circonstances données, et il est tout simple qu'en cas de divergence, le plus grand nombre soit dans la loi et fasse la loi En cela, le sens commun se présente à nous comme un front de bataille, sur les derrières duquel se trouvent des traînards, mais dans lequel la majorité des intelligences se coordonnent entre elles, sans s'aligner sur personne, parceque chacune se trouve d'elle-même dans l'alignement; ou plutôt, c'est Dieu qui est le chef de file primordial, le guide général et invisible, sur lequel tous les hommes sont naturellement alignés ; à qui tous sont subordonnés par la nécessité de leur nature.

Et , puisqu'il s'agit de porter un jugement sur des choses dont l'homme peut acquérir la connoissance par ses lumières naturelles, ce jugement exige un examen préalable. Le sens commun, pour valider son arrêt, doit donc déclarer dans Je préambule, qu'il regarde le procès comme suffisamment instruit, et qu'il a reconnu la vérité à des caractères intrinsèques. Mais, s'il avoue qu'il n'est que l'écho d'une raison privée, ou que son jugement n'est qu'un 'préjugé, il n'a aucun

droit à notre soumission, parcequ'il se Eut alors le ministre de son sujet, ou qu'il veut régner par l'arbitraire; ou plutôt, dans ces deux cas, il n'est pas le sens commun : car le sens commun n'existe point encore sur l'affaire en litige.

— Mais seroit-il besoin , pour avoir la certitude, d'interroger tous les bommes l'un après l'autre? — Nullement : on peut se procurer à moins de frais le dictamen du sens commun. Distinguons ici les résultats scientifiques des connoissances qui sont à la portée du vulgaire. Ces dernières sont nécessairement des choses simples, d'une expérience facile, que chacun peut vérifier, et qui, du consentement commun, peuvent devenir vérités de sens commun par le concours d'une réunion suffisante d'adhésions; réunion qui peut être plus ou moins nombreuse et restreinte* en raison de l'habileté généralement reconnue de quelques-unes des personnes adhérentes. Lé plus souvent les choses sur lesquelles le vulgaire a à prononcer, sont de celles qui forcent notre conviction, et sur lesquelles par conséquent tout le ibonde est d'accord. Ce sont cependant quelquefois des choses locales, et alors il suffit, pour avoir le sens commun, de l'accord des personnes qui sont à proximité de juger. Si pourtant la manière de recueillir le sens commun que nous venons d'indiquer ,

introduîsoit quelques erreurs dans le peuple, ce ne seroit que dans des choses de peu d'importance, ou sujètes à contestation , et laissant par conséquent aux opinions toute leur liberté.

Quant aux résultats scientifiques, le sens commun nous prescrit les mêmes règles que pour les choses vulgaires : mais il exige que les juges, pour être compétents, ne soient point pris au hasard, mais qu'ils aient fait une étude spéciale de la matière sur laquelle ils ont à prononcer* En cas de divergence notable d'opinions, le point contesté reste provisoirement au- nombre des assertions qu'on est libre d'embrasser ou de rejeter. Mais le concert unanime ou presque unanime des savants pas$e en loi obligatoire, même pour la multitude, sans qu'il soit nécessaire de citer en témoignage tout le genre humain, pourvu néanmoins qu'il ne contredise, ce concert, aucune des vérités premières ou secondes reçues d'un commun accord par tout ou par presque tout le genre humain : car jamais la raison générale ne cède aucun de ses droits.

Nous demandons maintenant si la théorie que nous venons d'exposer, n'est pas l'histoire fidèle de la raison humaine? Avant d'aller plus loin , nous en ferons l'application à l'ordre des choses révélées et à la tradition.

Les vérités révélées entrent de deux manières dans le domaine de la science.

Une fois que le philosophe les connott par la voie commune, il les combine entre elles et avec les vérités de Tordre naturel pour découvrir tous leurs rapports et pour les démontrer à sa raison, il les développe par voie de conséquence et de déduction, il les ramène par voie d'induction ou par voie d'hypothèse à un principe commun qui puisse les expliquer; et, pour avoir la certitude de tous ses travaux, il est obligé de les soumettre au jugement commun des autres phi* losophes.

La voie par laquelle la nature établit des relations entre la raison de l'homme et les vérités primitives de Tordre surnaturel, est* comme nous lavons vu, bien facile à reconnoître par la simple observation : c'est la route que le philosophe luimême a Suivie-à son insu avant d'être philosophe. Pour légitimer, à ses yeux les çonnoissances qu'il a acquises par ce moyen, il lui suffirait de remarquer que, si ces idées n'avoient point été répandues dans le genre humain par un être supérieur, elles n'y auraient jamais pris 'naissance. Supposé même qu'elles n'eussent de nom que dans une seule langue de la terre, et que les hommes n'en parlassent jamais que pour les nier, il devrait encore reconnoître qu'elles ne se fussent jamais trouvées sur des lèvres mortelles, même avec l'expression de la négation,

si elles n'avoient quelque part une réalité objective Les accusera -t- il detre des inventions domaines? Mais cela ne se peut pas : car l'homme ne peut exister qu'en société (*), et la société ne peut exister que par ces Tentés. Il faudrait, à tout le moins, une civilisation bien avancée pour une tçlle invention, et la civilisation est un produit social, c'est le progrès dans la société : il Endroit donc supposer que la société se serait développée pendant des milliers de siècles avant d'avoir trouvé ce sans quoi elle ne saurait exister. Philosophe, sortez, comme vous pourrez, de ce cercle vicieux.

Hais le philosophe ne veut pas connoitre les vérités sociales par la voie commune : il répugne à sa vanité d'adopter les préjugés du vulgaire; sa fierté s'indigne de n'avoir pas devancé la tradition; plein d'une confiance superbe dans les forces de sa raison,* il veut tout démontrer a priori : il révisera donc de son autorité privée les croyances qui ont eu l'audace d'usurper l'empire car son intelligence et d'y placer la pensée, avant qu'il lut en état de penser par lui-même; et, comme il ne trouve en lui le fondement de rien,

.(•) L'homme qui , par une cause quelconque , vit hors «k la société , a commencé par être en société , et il ne tontine k vivre que de la vie qu'il a reçue- de la société.

il prononce que, dans cet ordre d'idées, tout est faux ou incertain. Cependant , pressé par sa nature d'être croyant, il tente quelquefois d'ex* plorer la tradition pour y trouver un aliment capable d'apaiser la faim qui le tourmente Le voilà donc qui compulse les annales des peuples et dévore les écrits des philosophes qui l'ont précédé, essayant de retrouver les traces de la vérité à travers les faits historiques, les opinions diverses, les coutumes des nations et les usages religieux. Les contradictions qu'il rencontre à chaque pas qu'il fait dans cette nouvelle route, entre tant de sentiments opposés , -tant de systèmes qui se combattent, tant d'opinions qui se détruisent, tant de religions et de moeurs contraires, lui font bientôt désespérer de rencontrer jamais ce qu'il recherche si laborieusement et avec tant d'ardeur. Il lui faudrait le fil d'Ariane pour le guider au milieu de cet obscur labyrinthe : qui le lui procurera? — Le sens corn* mua

Le philosophe s'est écarté des chemins battus pour s'égarer dans les sentiers détournés et si multipliés de l'érudition : mais là. encore, s'il veut acquérir la certitude de ses découvertes, j'en suis peiné pour son orgueil, il faut qu'il s'astreigne au procédé vulgaire, qui est la loi de la nature. Ce procédé consiste à prendre pour

certain au milieu des opinions variables ce qui est immuable et universel. Cest donc à ce caractère de perpétuité* d'universalité, de catholicité, que le philosophe pourra reconnoitre la vérité d'une manière infaillible. Dans la recherche des vérités morales, c'est donc encore la raison générale qui est la base de la certitude; et, comme cette raison se fiait remonter elle-même jusqu'à Dieu, source de la révélation primitive, c'est encore Dieu qui devient le fondement a priori de la tradition. Par là, la raison générale du genre humain se présente comme une émana* tion, un prolongement de la raison universelle et absolue, qui est Dieu.

NIci le sens commun n'est plus simplement, comme dans les choses naturelles, un jiige qui prononce sur la vérité après qu'il l'a reconnue par lui-même à des signes intrinsèques, et, pour ainsi dire, après une descente de lieux : il agit ici comme témoin et dépositaire de la révélation, comme caractère extrinsèque de la vérité, et en même temps comme autorité investie par Dieu même du pouvoir nécessaire pour juger en dernier ressort les opinions des hommes.

Que non? soyons obligés de nous soumettre à cette autorité, c'est une chose incontestable : la récuser, ce seroit nous dépouiller nous -même* du droit de prononcer avec certitude sur quoi

que ce fût, même sur notre propre existence : car, d'un côté, la loi qui nous oblige de recevoir avec respect et docilité les oracles de la raisoij commune, est la même qui nous contraint de .croire à notre existence; et, d'autre part, si-la raison du genre humain tout entier est exposée à l'erreur, quelle est la raison particulière qui seroit assez présomptueuse pour compter sur elle-même?

Cette règle de tenir pour certain ce quji est universellement admis par les hommes, est si bien reconnue pour celle de la nature, que Voltaire, pour combatte avec plus davantage le christianisme, affecte de le confondre avec toutes les religions particulières qu'il oppose sans cesse à la religion universelle. Il ne reconnoit pour vrai dans l'enseignement de l'église que les dogmes et les préceptes qui constituent le fond du culte et de la morale chez toutes les nations du globe. Aussi s'en va-t-il fouillant dans toutes les philosophies, dans toutes les doctrines, dans toutes les religions, dans toutes les législations du monde, dans l'espoir dy trouver des arguments contre une religion dont il s etoit fait l'ennemi personnel et irréconciliable. Mais, comme il rencontre partout Je dogme chrétien , qu'il retrouve chez presque tous les peuples des histoires de serpent, chez tous la chute originelle et l'attente

d'un réparateur; trompe dans ses espérances, il abandonne bientôt une méthode qui le forcerait à rougir de sa rage effrénée; et, revenant à la philosophie individuelle, qui sert mieux son implacable haine, au gré de sa passion, il fait deux parts des opinions qu'il a trouvées universellement accréditées parmi les hommes; puis, élevant sa raison privée pardessus l'autorité des siècles et la sagesse du genre humain, il écrit en tête des unes : vérités universelles: au-dessus des autres : erreurs universelles; sans avoir l'air de se douter qu'une seule erreur universelle détruirait à jamais la raison humaine.

— Mais la tradition n'a-fr-elle pu se perdre, s'altérer, saflbiblir parmi les hommes?

— Se perdre? Non : car la main de la providence est là; non : car la société subsiste; non : car on trouve encore chez tous les peuples des croyances commîmes et conformes à celles xle I antiquité. S'affoiblir et s'altérer? se combiner à des croyances hétérogènes , fausses et incertaines? Oui : l'imagination a souvent revêtu de fictions pins ou moins ingénieuses des idées métaphysiques, sur lesquelles elle n'avoit point de prise. U tradition est un fleuve majestueux qui tombe Ju ciel et qui prend son cours à travers les *g* • son onde est d'une limpidité parfaite à * source primitive : mais elle se trouble à

mesure qu'elle s'en éloigne, par le mélange des eaux bourbeuses que des courants étrangers y versent de distance en distance. Néanmoins la quantité de vase fournie par chaque ruisseau particulier, ne peut altérer en entier la masse des eaux du grand fleuve; les teintes apportées par les divers affluents se distinguent encore dans le torrent général ; quelquefois elles se mêlent et se nuancent; et le fleuve, après avoir charrié quelque temps ces différents limons, finit par s'en décharger en les rejetant sur la crève, où en les déposant dans les anses que

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moments une partie de leur pureté originelle, jusqu'à ce qu'il reçoive dans son sein- de nouveaux dégorgements. Cependant le voyageur qui vient pour se désaltérer sur ses bords, et qui craindroit d'irriter sa soif au lieu de réteindre, en s abreuvant de ce mélange impur, n'approche la coupe de ses lèvres que quand il découvre au fond, à travers le liquide redevenu transparent, le sédiment dont il s'est dépouillé. Pour celui qui est obligé de puiser l'eau dans le creux àt $a main, et de la boire telle qu'elle est, quoi* qu'il n'ait pu faire la séparation des parties hétérogènes, il est cependant assuré qu'avec la substance étrangère» la liqueur salutaire a pénétré dans ses entrailles. .

Lorsque le philosophe, en faisant le dépouillement des opinions humaines , se borne a la recherche des vérités primitives, il se met en communication directe avec le genre humain. Ces vérités sont en effet faciles à recueillir : elles sont énoncées partout à-peu-près dans les mêmes termes : Dieu, la providence, la justice, le devoir, l'autre vie, la création, la révélation; voilà à-peu-près toutes les idées fondamentales, néces^ sabres k l'homme en société. Il en est quelques autres que plusieurs personnes ne regarderont peut-être pas comme aussi indispensables à l'état social, mais qui ne laissent pas d'être d'une perception aussi facile, et de se retrouver dans toutes les traditions , à cause de leur importance par rapport au salut éternel, et parcequ elles doivent conduire l'homme au christianisme : ce sont les anges, bons et mauvais, la chute originelle de l'humanité, et la. réparation par le sauveur promis.

Il ne faut pas confondre avec les recherches faciles qui ont pour but de constater l'universalité des vérités de la révélation primitive , cet autre travail par lequel l'érudit, interrogeant tous les monuments et remuant tous les débris de l'antiquité, se met en quête des vérités secondaires, soit pour vérifier les faits de l'histoire sainte ou de l'histoire profane, soit pour retrou-

ver une langue perdue, soit enfin pour découvrir, dès l'enfance de l'humanité, la loi qui la gouverne. De semblables travaux ne peuvent avoir de certitude objective, ni pour celui qui les entreprend, ni pour ceux auxquels il en offre le résultat, qu'autant que le jugement des hommes spéciaux intervient Et souvent il arrive quen pareille matière, cm en soit réduit à se contenter de probabilités ou d'hypothèses qui rendent raison des faits d'une manière plus ou moins satisfaisante. Mais toujours faut-il que la raison commune prononce en dernier ressort, par ellemême ou par ses mandataires, du degré de croyance que l'on doit accorder à ces prétendues découvertes.

La doctrine du sens commun peut se résumer dans les neuf propositions suivantes :

1. Le fondement de la certitude des premières vérités de l'ordre naturel est dans la nécessité d( croire, comme à une loi de la nature, à Finfail libilité de chaque raison particulière, quand elli les perçoit

2. C'est de cette manière que la raison priva connolt avec certitude la plus grande autoriU qu'il lui soit donné de connoître.

3. C'est de la même manière qu'elle reconnol avec certitude que, en dehors du cercle de ce

vérités premières, elle doit prendre la plus grande autorité pour fondement de sa certitude.

4. Cette plus grande autorite est prochaine ou éloignée : prochaine » elle est le sens commun ; éloignée, elle est Dieu; en sorte que la raison privée s'appuie sur le sens commun , et le sens commun sur Dieu.

5. Le fondement de la certitude des vérités universelles différentes des vérités absolument primitives dans l'ordre de la native, réside dans leur universalité même ou dans le sens commun.

6. Cest par cette autorité que nous savons qu'il existe des tribunaux spéciaux pour donner la certitude aux connoissances qui ne sont pas à la portée de l'universalité des hommes.

7. La certitude de ces sortes de connoissances repose sur le jugement commun des hommes députés à ces tribunaux par la raison générale pour la représenter et prononcer en son nom.

8. Le jugemeqLt dé ces tribunaux, pour l'ordinaire, n'est pas d'abord définitif : il est sujet à révision de la part de ces mêmes tribunaux mieux informés ou renouvelés, et doit recevoir eu dernier lieu la sanction du sens commun.

9. Mais, comme c'est toujours le petit nombre qui est appelé à juger en matière scientifique, la décision n'a jamais une autorité aussi impor

santé que si elle pouvoit être ratifiée par le genre humain tout entier.

Afin que M. Bautain ne puisse nous reprocher de nous déclarer de notre propre chef X or gant de la philosophie du sens commun, et de nom interposer entre elle et lui (p. 32), nous allons, justifier le résumé sommaire où nous Tenons de ! la consigner, par quelques extraits des auteurs > qui Font professée dans leurs écrits : M. Bautain pourra s'assurer par lui-même de leur exactitude. Ces citations serviront en même-temps de réponse aux personnes qui , ne connoissant l'école du sens commun que sur des rapports étrangers, pourroient nous attribuer l'intention de la rendre plus raisonnable qu'elle ne l'est en effet, et à celles qui, l'ayant étudiée sans la comprendre, nous accuseraient de la défigurer en Élisant une trop grande part à la raison individuelle dans la perception des toutes premières vérités. Nous demandons pardon aux auteurs que nous allons transcrire, de briser l'admirable enchaînement (et la force de leur doctrine, et de déchirer en lambeaux leurs pages les plus éloquentes. Nous n'écrivons pas pour faire ressortir leur mérite personnel : cette tâche seroit au-dessus de nos moyens; mais pour montrer l'identité de nos principes avec les leurs. Nous mettons notre gloire à les prendre pour guides, et cet écrit

n'aura guère d'autre mérite que celui d'avoir reproduit leurs leçons avec quelque fidélité et suivant un ordre adapté à un but particulier, ni d'autre intérêt que celui de l'a -propos, ni peut-être même qu'un intérêt local. Nous nous % estimerons trop heureux, et notre reconnoissance sera grande envers M. l'abbé Bautain , si , à la faveur de son nom1, nous parvenons .à nous insinuer dans quelques esprits dont la philosophie du sens commun avoit trouvé l'entrée défendue par la méfiance. Nous espérons dissiper leurs prétentions, et faire naître en eux le désir de puiser aux sources mêmes un enseignement si conforme à celui de la nature.

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