partie de la raison générale : car, si les raisons

privées avoient un critérium de la vérité, le

même critérium existerait pour l'ensemble de

ces raisons ou pour le sens commun. Donc, l'in-

œrtitode objective du sens commun rend les

raisons individuelles objectivement incertaines. Mais la ruine dé la certitude objective entraine celle de la certitude subjective. Donc» dans la supposition d'un écart possible du sens commun, toute certitude disparoît et fait place au doute universel

. Comment le sens commun peut-il manquer en lui-même d'objectivité? ce ne peut être qu'autant, ou qu'il n'existe pas, ou qu'il ne puisse être cqpnu, où du moins connu certainement.

Nier l'existence du sens commun , c'est nier l'unité de la raison humaine, à laquelle tous les hommes pnt foi , et sans laquelle nulle relation n'existeroit entre les hommes : c'est donc nier toutes les relations humaines, la société, l'intelligence de l'homme. Je dis l'intelligence, l'intelligence commune et générique, qui n'est autre chose que le sens commun, et l'intelligence in* dividuelle : car, au défaut de raison commune, toutes les intelligences doivent penser et juger différemment sur un objet et dans des circonstance* données ; d'où il suit , ou que tout est également vrai, ou que l'intelligence et la vérité ne sont pas faites l'une pour l'autre; conséquences destructives de l'intelligence.

Nier la possibilité de connoltre le sens commun, c'est démentir tous les faits, c'est soutenir que les hommes ne conversent pas entre eux ,

qu'ils ne peuvent , ni s'entendre, ni se comprendre; c'est transformer tontes les relations sociales en mie immense déception , emprisonna* chaque homme dans sa conscience, et le faire vivre uniquement avec ses pensées.

Enfin nier qu'on puisse connoître certainement le sens commun, revient à dire que les hommes ne sont pas certains de s'entendre et de se comprendre quand ils conversent entre eux; ce qui tend à détraire toute confiance dans leurs rapports mutuels, et à ramener le doute absolu;

Cette objection, maniée par M. Bautàin, devient un véritable Protée, que nous allons atta-> quer sous toutes ses formes, et poursuivre dans tom ses retranchements : nous parerons d'abord les coups qu'il porte en général à l'infaillibilité do sens commun.

— * Qu'est-ce donc, demande M. Bautain(/>.46),

* qu'est-ce que cette raison générale à laquelle ctoqs accordes si libéralement le privilège dé t rmfaillibQité? Est-ce la raison de tout le monde, «ou an moins du plus grand nombre? Elle se

* compose donc de la totalité ou de la majorité ■ des raisons particulières. Mais celles-ci, vous *l«s reconnoissez faillibles, et, de plus, vous les

* déclarez incapables de science, de vérité, dé certitude. Est-ce donc que des raisons faillibles,

tt en se réunissant, constitueraient une raison in-

« faillible?*

itrange

nous chercherions la base de la certitude, le critérium de la yen té, le fondement de la science, pour des raisons que nous déclarerions incapables de science, de vérité, de certitude! Et tous lavez cru sérieusement ?1. . . Nous tous le repétons en rougissant, et cependant nous n'avons pas lieu de rougir : nous les déclarons incapable* de science, de vérité, de certitude far bus* seules, et non pas absolument

«Est-ce donc que des raisons faillibles, en se «réunissant, constitueraient une raison infeilu lible?« ? — Pourquoi non? Vous avouez (p. 45) que, toute faillible qu'elle est, la raison humaine est pourtant capable de rectitude. Eh bien! si, malgré sa faillibilité, la raison individuelle ne se trompe pas toujours, nécessairement et sur toutes choses , qu'y a-t-il de contradictoire à chercher dans le grand nombre, l'infaillibilité que nous ne sommes pas sûrs de trouver dans une tête ou deux? Ce n'est qu'une infaillibilité relative, il est vrai, que nous prétendons avoir, une certitude qui va toujours croissant à mesure que le nombre des adhésions ou des témoignages augmenta Mais, vous-même, avec votre raison

), aspirez-vous (p. 46) à une certitude

tes

absolue? Et quel fonds pouvez - vous faire sur rotre raison privée, si la totalité des raisons particulières es t e^>osée à s'égarer ? La vôtre est-elle plus ferme que celle de tons les antres hommes ensemble?

Mais chaque raison a le droit comme la vôtre dç se croire supérieure à tontes les antres raisons; et, ri chacune est fondée dans sa prétention, il faut donc que chacune soit tout à la fois faillible et infaillible : infaillible , parcequ elle est déclarée telle par le principe philosophique ; faillible, parceque chacune des autres, en vertu du même principe, se déclare seule infaillible. Vous «ayez de nous prendre en contradiction? Mais dites-nous donc comment il se fait, qu'après avoir reconnu tout-à-ITieure que la raison individuelle, pour être faillible, ne se trompe pas néce»airement (p. 45), et que l'homme n'a pas la certitude absolue (p. 46); après avoir, dis-je, reconnu la vérité de ces deux principes quand tous pensiez qu'ils nous étoient opposés, vous les trouvez feux, maintenant que nous les réclamons pour les nôtres ? Vous avez donc deux poids et deux mesures? Dites -nous comment il se fait, que, regardant la raison individuelle comme infaillible, puisque vous nous donnez (p. 46) pour critérium de la vérité à chacun nos moyens personnels, Vous refusiez la même infaillibilité à la

raison commune ? Est-ce donc que des raisons infaillibles , en se réunissant , constitueraient une raison faillible?

Et ce n'est pas conditionnellement que tous rejetez l'infaillibilité de la raison commune, ou en tant qu'elle prétendroit s'établir au préjudice de l'infaillibilité de la raison privée : c'est absolument, sans condition, dans tout état de choses: .car « Tari* du grand nombre a une autorité res- «pec table dans tous tes cas où il. ne s'agit que de « faits naturels, d'intérêts sociaux. Mais qu'on ne «me donne point cette autorité comme infaillible, pap même dans sa sphère !" (p. 50). La réprobation, conjme on voit, est formelle, générale, absolue.

. Mais remarquez avec quelle négligence M. Bautain nous combat, tant il compte sur la vietoire! « L'autorité de la raison générale n'est-elle, « deman<fe-t-il {p. 50), qu'une autorité humaine, « constatant des faits naturels et humains ? Alors «nous sommes pleinement d'accord". Pleinevent, entendez-vous bien? «Mais qu'on ne me adonne point cette autorité comme infaillible, «pas même dans sa sphère ! n — Plaisante manière d'être pleinement d'accord avec quelqu'un, que de nier pleinement ce qu'il af$rme pleinement !

Toujours aussi satisfait de lui-même, notre

professeur de philosophie continue à nous presser de ses questions : il nous laisse à peine respirer. Comme elles n'ont toutes, d'autre, appui que les fausses suppositions que noua avons fait remarquer plus haut, nous nous contenterons d'en citer encore une

— «JLa collection des erreurs de tous les bornâmes finiroit-çlle par former la vérité?"

— C'est toujours l'idée fixé de M. Baut&in. Nous ne sommons point des erreurs pour former une vérité. Nous munissons, séparément tous les jugements qui s'accordent entre eux, nous faisons autant de collections qu'U y a de jugement, divers, nous constatons la plus, nombreuse de ces collections, et nous lui adjugeons l'honneur de représenter la raison humaine. Nous additionnons, si l'on veut, des faillibilités pour avoir l'infaillibilité, comme le cordier, en réunissant des cordeaux capables à peine de supporter un poids de quelques livres, pour en former un cable qui puisse servir à soulever les plus lourds fardeaux, joint ensemble des fragilités, pour constituer une solidité. On dira bien qu'il compose la force avec la foiblesse, à prendre la foiblesse pour une force moindre. Mais personne ne dira qu'U ajoute des non-forces les unes aux autres pour en faire résulter la force. De même, ajouter ensemble des faillibilités pour en faire

sortir l'infaillibilité, ce n'est point composer la vérité d'une somme d'erreurs, -mais réunir les layons d'une même vérité épars dans les différentes raisons, ou plutôt rassembler en un faisceau, des forces d'un tres-foible degré, pour leur donner, par leur union, une puissance d'action sur la vérité, qu'elles ne peuvent avoir quand elles agissent isolément, sinon sur le nombre extrêmement restreint des vérités invincibles. Vous, au contraire, vous posez que, d'une addition de jugements vrais, peut résulter un jugement total faux : c'est ce qui doit arriver toutes les fois que la raison générale faillira : car l'erreur qu'elle enfantera, ne sera jamais que la réunion de tous les jugçtqents essentiellement Trais des individus qui composeront la majorité. Je cornmenée à vous croire, vous avez pria la raison générale pour une idée à la Platon , et vous vous escrimez comme Fingal contre des fantômes. Mais voici qui n'est pas moins extraordinaire! cette raison individuelle, que nous venons de voir formellement infaillible à la page 46 , étoit bien aussi formellement faillible à la page pré* cédente! Qu'on se rappelle ces paroles : Tout en reconnaissant que la raison individuelle est faillible; et qu'on pèse celles-ci : « la raison bu- « maine pourroit-elle dévier, si elle n'étoit capable «de rectitude?11 (p. 45). Par ces mots, la raison

humaine , M. Bautain entend bien la raison in* dmdueUe, puisque c'est la seule à laquelle nous contestions l'infaillibilité.

Ainsi, la raison privée est tout à la fois faillible et infaillible, sans distinction de cas, dans quelque ordre de connoissanoes que ce soit, et la raison générale est toujours faillible.

Donc , la raison générale est infaillible : car moi, avec ma raison privée infaillible, je la déclare in&iHible.

Est-ce assez d'inconséquences et de contradictions?... Non, jamais on ne vit cognée si redoutable, brandie par main si vigoureuse, asséner si furieux coups à la racine de l'infaillibilité du genre humain! car c'est à la racine que M. Bautein s'est attaqué : c'est en principe, en thèse générale et particulière, dans l'ordre de la nature et dans l'ordre de la métaphysique, qu'il a renversé cette base de notre philosophie. Mais ce n'est point assez : il va la percer pap un autre endroit, en nous montrant par le fait qu'elle est incapable de nous garantir la certitude de la révélation originelle.

Avant de nous transporter sur ce nouveau champ de bataille, il faut nous rappeler ce qui a été dit précédemment de la raison universelle à l'occasion de l'éclectisme. Là, pour que notre langage fut, autant que possible, avoué de tous

no

les systèmes, nous ayons pris la raison universelle pour l'expression la plus générale Sans tous les sens de la vérité absolue. À, cette hauteur, on doit voir que, pour noue, la raison universelle, absolue, la raison suprême, c'est Dieu. Mais» la parole de Dieu s étant répandue dans le monde et ayant informé la raison humaine, il est clair que ce que nous avons appelé raison générale, raison ou témoignage du genre humain, n'est que Fécho qui répète la parole divine, et, sous ce point de vue, nous pouvons donc confondre la raison générale avec la raison universelle dans l'ordre des vérités révélées. Mais, dans tous les cas, la raison générale peut encore s'appeler raison, universelle à un autre titre : c'est en tant qu'elle est le résultat de l'aecèrd de toutes les raisons ■ humaines sans exception : or, le sens commun, quel que soit le nombre des raisons individuelles qui le forment, est toujours cela en définitive. Jusqu'ici, dans le système de M. Bautain, la raison universelle, personnalisée dans lé sens commun, subit le même sort que la raison universelle prise selon sa signification la plus générale : toutes deux sont éliminées de l'empire, des. vérités naturelles, sans que pourtant on puisse etx conclure que M. Bautain place, comme nous, la raison universelle dans la raison générale. Au contraire, la raison universelle, telle que nous

lavons spécialisée» est essentiellement faillible selon fiL Bantain, tandis que la raison universelle absolument dite, doit être infaillible dans toute hypothèse d'application* Aussi ce n'est point comme faillihle que M. Bautain l'exclut du droit de juger .les opinions particulière* ^et de proclamer la vérité, c'est parceque, dans cette sphère, elle ne peut s'exprimer que par la bouche d'un homme privé. Où que ce soit qu'elle existe sous une forme, qui lui soit.prppoe, elle sera l'exprès- * «on pure de la vérité absolue ' quand elie s'empreindra d'une individualité humaine, eUe. ne sera plus jreconnoissahle : elle peut s'altérer eu passant par une. bouche humaine : Car, quand il s'agît d'enlever une ressource à l'ennemi, M. Hautain oublie l'ipfaillibité de la raison privée pour ne se souvenir que de sa faillibilité. Mais, par compensation , quand il pose cette même raison privée pour fondement des : sciences naturelles, il oublie qu'elle est faillible, et se rappelle seulement qu'elle ne l'est pas. Ainsi, elle est infaillible quand elle cherche la vérité par elle* même, et faillible quand idle n'a qu'à répéter les enseignements d'une raison iàiâillible

En somme, d'une manière comme de l'autre, M. Hautain détruit toutes les sciences naturelles: car, en leur donnant pour base la raison individuelle, dont l'expérience journalière et de sens

7i)iiJti Mi

démontre l'incertitude, il leur ôte tonte certitude objective; et, en leur refusant la raison absolue pour critérium, sous prétexte que, là, la raison absolue, ne pouvant revêtir qu'une forme humaine, n'a aucun droit à reclamer no tre adhésion, notis ne voyons plus de critérium possible. Hors* de la raison absolue, de la raison par excellence, quel pourrait être le critérium? •eroit-ce la déraison?

Nous, au contraire, nous posons à la science des conditions qui, loin de la. rendre impossible, lui assurent une objectivité mile. Nous ne la basons pas sur la raison privée, que tout lé monde avoue iaillible, mais sur le commun sentiment des hommes spéciaux députés par le sens commun

pour examiner les découvertes. Chaque membre du tribunal est juge, mais pas seul juge; chacun opine, et le jugement se forme de h majorité des opinions semblables. Ce jugement, chacun peut le percevoir par soi-même, et il n'est pas nécessaire .qu'un homme faillible comme moi vienne s'interposer entre le jugement et moi; j* puis en prendre connoissance par moi-même» et je le regarde comme irréfragable et comme l'oracle de la raison absolue, s'il est accompagne de toutes les conditions que le sens conunnn exige pour garantir la compétence et TinlaHlibilité des juges; et je ne risque pas de me trompa

dans là connoissance que je prends du jugement des savants, tant que le sens commun m'assure que ma raison est raine, que je comprends le langage humain, en un mot que je suis dans toutes les conditions qui constituent l'état normal d'un homme.

Mais , si le sens commun , dans Tordre des choies naturelles, n'est pas, selon; AL Baut&hk, U manifestation de la raison absolue, du moins sera-t-il, dans Tordre métaphysique, la forme sous laquelle elle se produit? — D'après ce qui précède, tout le monde dira non sans hésiter : car le sens commun a été trop formellement exclus du privilège de l'infaillibilité. Nous, nous avons été sur le point de répondre oui et non : oui, paroequ'il nous a semblé que M. Bautain regardoit avec nous le témoignage du genre humain comme l'expression de la vérité; non9 parceque nous avons cru que, tout en admettant ce sentiment , il demandoit encore un critérium pour discerner infailliblement ce témoignage. M. Bautain est un singulier adversaire! on diroit une de ces hallucinations nocturnes qui changent de place quand les jeux changent de direction : on ne sait jamais où le rencontrer : est-il sur son terrain? est-il sur le vôtre? c'est ce qu'on ne paît jamais décider avec pleine confiance* et cela n'est pas peu embarrassant quand on

veut l'attaquer avec loyauté. Après avoir énoncé {p. 47), comme nous appartenant, cette proposition qui nous appartient en effet, et qui nous est aussi chère que la vie : «Ce qui a été cru par «tous, partout et toujours, est nécessairemeht (( vrai ; }) il éjacule un Soit que nous avons pris d'abord pour une marque d'adhésion. Cependant nous n'osons rien affirmer; et, afin de lui épargner une contradiction, nous aimons mieux accepter ce Soit comme une concession qu'il nous fait, pour n'employer contre nous que des maximes que nous avouions.

— « Cest en vain , s'écri<^t-il«(/>. 80) , d'est en «vain qu'on en appellera à la raison générale « pour rendre témoignage de ce qu'elle ne comte prend pas ! * - — Admirez cette logique !

Gomme s'il étoit nécessaire de comprendre une chose pour en rendre témoignage, c'est-à-dire, pour la répéter telle qu'on l'a entendue !

On se rappelle avec quel mouvement d'humeur notre 'philosophe a rejeté (/?. 50) la raison générale de la sphère des choses naturelles : mais, quand on la lui propose comme infaillible dans l'ordre des choses surnaturelles, la langue ne lui fournit pas d'expression assez injurieuse pour l'invectiver. «Cest (p. 52) la prostituée des siècles, «celle qui a enfanté, dans son commerce adulte tère avec l'esprit d'erreur, toutes les doctrines

.bâtardes, tous les systèmes monstrueux, toutes ries opinions désordonnées qui ont troublé le « monde : hideuse progéniture du mensonge qui «a infecté l'esprit humain au moment funeste de «sa séduction et de sa dégradation".

Un acte d'accusation d'une aussi grande virulence, une explosion d'anâthêmes aussi flétrissants, s'ils sont mérités, voudraient, à coup sur, et impérieusement, être justifiés par les preuves les plus convaincantes. Or, c'est un fait qui est imputé à la raison humaine , le fait de s'être souillée des erreurs les plus monstrueuses, et ce fait, M. Bautain se contente de l'articuler avec une véhémence, avec une énergie d'expression qui ne peut tenir lieu de démonstration. Et comment M. Bautain pourroit-il convaincre d'erreur tout le genre humain ? Le genre humain d'un côté, M. Bautain de l'autre! le genre humain accusé, M. Bautain accusateur ! où est le tribunal qui doit prononcer ? Évidemment , M. Bautain a pris ou a voulu nous donner le change. Pariet-il d'erreurs particulières ou d'erreurs générales ? Si c'est d'erreurs particulières , nous les avouerons : mais qu'il ne les impute pas à la raison générale, qui en est pure. Qu'il dise; .Chaque raison a failli11, et non pas : «Le genre humain a failli". — Mais, si toutes les raisons ont failli, le genre humain lui-même n a -t-il pas

failli ? — Non : car toptes les faisons n'ont pas failli de la même manière. Ce qui appartient au genre humain , c'est ce qui est universel : tout ce qui est ^particulier appartient au sens privé. Si donc on montra des erreurs particulières, le genre humain n'en est pas responsable. Pour convaincre le genre humain d'erreur» il faudroit que M Bautain pût montrer une erreur qui eût eu la vogue universelle dans tous les temps et dans tous les lieux : or, nous le défions d'en citer une seule.

Nous ne pouvons d'ailleurs admettre dans nos principes cette manière d'argumenter : car nous reconnoissons la vérité dans ce qui est universel et perpétuel, et Terreur pour quelque chose de local , de variable et de particulier ; de sorte que, si M. Bautain nous jprésentoit une croyance comme erronée, et qu'il parvint à nous montrer qu'elle jouit réellement du caractère dé l'universalité, nous l'adopterions sur le champ comme vraie, pas cela seul qu'elle serait universelle. Aucune raison privée ne peut être admise à nous prouver par le fait, que le témoignage du genre humain est faillible : il faudroit que ce fut le genre humain lui-même qui nous attestât sa feillibilité ; et alors nous n'aurions plus qu'à nous croiser les bras pour attendre dans l'inertie la dissolution de notre corps, incapables désormais

de nous assurer de rien , pas même de notre existence Si tout le genre humain étoit tombé, pourrions-nous nous flatter d'être fermes sur nos pieds?

.Qu'est-ce" en effet «que la raison dans chaque homme? ce terme général comprend deux choses très-différentes. Premièrement elle est une participation à la raison commune à tous les hommes ; sous ce rapport , la raison dans chaque homme n'est que cette raison universelle, individualisée en lui. Secondement, la raison dans chaque homme se compose de jugements purement individuels ; sous ce rapport, elle est essentiellement faillible, puisqu'elle est . variable dans chaque homme , et souvent contradictoire dans les divers individus. Si donc sa raison étoit également faillible, en tant qu'elle est une participation à la raison commune, dès lors nul moyen de posséder certainement la vérité, nulle raison par conséquent " (*) (*)

(') Des doctrines philosophiques, p. 67.

W Voili un texte qui a donné bien de la tablature au R- P. Rozaveiu Rien de plus amusant que $e$ efforts , dirai- je ses contorsions? pour deviner ce que c'est que la raison générale, et comprendre comment la raison , entende de ce qui se trouve dans l'intelligence , peut se com- >w de qnelque chose d'universel et de quelque chose i individuel. Au moins chez lui il y a bonne foi, conscience,

m Si Ton supposoit, dit M. LaurentieQ, que « le genre humain tout entier pût être trompé «dans ses croyances, il faudroit conclure rigotta reusemen t que rien n'est certain pour l'homme :

et loyanlé portée jusqu'à la naïveté : c'est un hommage que nous nous plaisons à lui rendre : il fait tout ce qui dépend de lui pour saisir le vrai sens des propositions et des mots de ses adversaires ; et , s'il ne réussit pas toujours , il n'y a aucun reproche à lui faire : $t$ idées existent depuis long-temps, et sont un peu durcies dans son intelligence. Espérons néanmoins que , si quelque hasard imprévu fait tomber notre ouvrage entre ses mains, les définitions que nous avons données de la raison , lui épargneront quelques toitures d'esprit, et l'engageront à supprimer une vingtaine de pages de son livre. Ce qu'il J a de plus plaisant , c'est que le passage sur lequel il se consume si vainement , enseigne précisément ce qu'il s'épuise à répéter d'après S1. Thomas et S1. Augustin, savoir que la raison de chacun doit posséder en elle quelque certitude : or, selon M. Gerbet, chaque raison a en elle-même la certitude en ce en quoi elle participe à la raison commune. Au reste , la patience du bon père est admirable : il ne se lasse pas de reproduire périodiquement les deux ou trois textes dont il s!appuie; on croiroit entendre l'éternel refrain du chevalier enchanté de la caverne de M ontésinos.

Comme il parott que c'est là ce qui tient le plus au coeur au R. P. , il est juste que nous nous placions une fois à son point de vue, pour lui faire apercevoir, s'il est possible, le sens et la vérité des paroles de M. Gerbet.

Le P. Rozaven veut donc avec S1. Thomas que les premiers principes soient certains par eux-mêmes : nous 1< voulons aussi; que tous les hommes y adhèrent naturellement : c'est aussi notre avis. Mais , dès lors que tous le;

(•) Introduction è la philosophie, p. i33 et i3£.

f alors,. par conséquent, il seroit superflu de chert cher à découvrir la vérité; on n'auroit aucun t moyen de s'assurer que chaque croyance n'est «pas une illusion, que chaque réalité n'est pas

hommes adhèrent naturellement à ces principes , ces principes sont des vérités universelles, et ib fort partie de la raison générale , et chaque raison renferme en eux quelque principe de certitude:

De ces principes, cliacun tire* des conséquences; ces mêmes principes sont le point de départ de mille et mille conceptions individuelles. Et d'où ces conceptions tirentelles leur certitude? Des principes, selon S1. Thomas et le P. RozaTen. Donc , selon le P. Rozaven et S1. Thomas , ce qu'il y a de particulier dans chaque raison , dans chaque ntfeDigence , tire sa certitude de ce qu'il y a d'universel (bas la raison , dans l'intelligence humaine ; autrement , les vérités de sens commun font la certitude des opérations de r esprit individuel.

Cette certitude est objective , puisqu'il est convenu qdl les premiers principes ont en eux la certitude. Elle est subjective , puisque l'esprit humain adhère naturellement 3 ces principes. Que manque-t-il donc à cette certitude ? Rien par rapport à l'homme simple. Mais pour le philosophe, cela est- il suffisant? Que manque-t-il donc & cette certitude? Il lui manque d'être connue comme objettire. Car la subjectivité ne détermine pas l'objectivité, puisque la subjectivité nous induit souvent en erreur. Par conséquent , tant que la certitude objective des premiers principes, certitude qui existe en elle-même et que Dieu connoit a priori , n'a dans notre esprit qu'une garantie subjective, elle est pour nous comme si elle n'étoit pas. n hi faut donc une garantie objective , et dette garantie , bous croyons l'avoir dans le sens commun.

Ne faut-il pas d'ailleurs que le philosophe formule la règle de h certitude , et qu'il en fasse l'application?

« un prestige des sens. Qui pourrait dire qu'il est «certain d'une chose, si on partoit du principe « qu'il est des choses où tous les hommes ont pu

« toujours croire l'erreur. Et lorsque l'univers tout

Or, comment la formulera- t-il? De cette manière sans doute , ou d'une autre équivalente : Les premiers principes sont certains par eux-mêmes, et ils garantissent la ccr~ titude de leurs conséquences légitimement déduites d'après des règles qui font elles-mêmes partie des premiers principes*

Cette formule est très-satisfaisante dans la spéculation : il s'agit de la mettre en pratique : or, telle quelle est, elle ne peut être appliquée : car la première chose à faire , ce seroit de déterminer ou au moins de caractériser en général les premiers principes. A quqi les reconnoîtra-ton? Sera-ce à leur évidence? J'accorde aux premiers principes toute l'évidence qu'on voudra leur donner : du moment où Ton ne peut s'empêcher de reconnoltre qu'il y m des évidences qui nous trompent, l'évidence ne peut être la marque distinctive des premiers principes. Prendra-ton pour principes tout ce à quoi l'on adhérera 'sans doute et sans répugnance, ou tout ce vers quoi Ton se sentira entraîné par une force majeure? II faudroit dire alors qne toute conception accompagnée d'une conviction profonde, que tout rive de l'imagination, et>mêroe que toute folie, est la vérité certaine, et que , plus une folie sera opiniâtre, plus elle sera .certainement la vérité. Cette propension de l'esprit individuel 1 s'attacher à quelque chose n'est donc point le signe caractéristique d'un premier principe. Nous assignons 1 ces principes un caractère moins équivoque : c'est l'adhésion commune ; c'est i cela que nous les reeonnoissons : c'est donc là ce qui nous donne vraiment la certitude , puisque cette adhésion commune suppose l'évidence dans tous les esprits qui adhèrent , ou une inclination , une affinité naturelle de tous les esprits pour la

.«lier * trompe, où est la raison qui pourroit .affirmer qu'eUe ne se trompe pas? et sur quoi .se fonderoit-elle ? où seroit l'autorité de son .témoignage? qui seroit contraint dé la croire?

ckosea laquelle ils adhèrent, soit que »«■ J-*£» hument, soit qae leur rectitude w*"^ *■***" dbcenier U mérité. Cette adhésion commune , ce consç* femeit commun , ce sens commun , qu importe qu on l'appelle raison générale ou autrement? le »»■/"* rie» dès qu'on s'est expliqué : or, >o.Jà le sens quemms attacha au texte que le P. Rozaven na pu Comprendre. Nous ne savons si nous aurons réussi à le lu* rendre mlelligMe : c'a été du moins notre intention.

Pour résumer : '.

.. Chaque esprit adhère naturellement aux premiers

principes.

a. Donc, tous les esprits adhèrent aux premiers pnn-

fTfMmff

3.U» esprit particulier, séduit par une fausse *«J*«\ P* pxendîe pour premier principe ce qui ne les ^ La pLe, c'est que les premiers l"-^™^ lesdkenies écoles philosophiques , «H^-Jgg «otradidoires qu'ils soient, paroissen *?™fj^* akars promoteurs, ou du nions «^^towE.

pe ceux qui posent des principes faux »««* «g» l" m «on de l'erreur qui les préoccupe , ce nest point de

cela qu'il doit s'agir ici. „:„.

«. Donc , il ne faut pas que chacun prenne pour premier

priacipe ce qui hû semble, à lui personnellement, premier

TLc, il ne faut pas ^^d^kn^r aoftre les premiers principes à des signes intrinsèques, ai à des signes inhérents à sa propre raison. 6. Donc* les signes caractéristiques des premiers pnn

« Les conséquences d'une telle supposition sont «tellement déraisonnables et grossières, qu'on « perdroit vainement le temps à les réfuter. Il ne u faut plus que les hommes conversent ensemble;

cipes sont extrinsèques & ces principes et extérieurs à la raison de chaque individu.

7. Il est impossible que tons les hommes ensemble soient le jouet d une même illusion relativement à un même premier principe.

8. Donc , le caractère d'un premier principe , c'est qu'il soit proclamé tel par le consentement commun des hommes, soit que l'évidence ou tout autre motif ait déterminé ce consentement.

g. Les premiers principes sont par eux-mêmes le fondement de notre certitude.

10. Donc, en définitive, c'est le sens commun qui est le signe extérieur et caractéristique du fondement de notre certitude.

ii. Donc, nous ne pouvons posséder le fondement de la certitude ou être certains des premiers principes que par notre adhésion ou par la foi au sens commun.

Ce que nous disons des premiers principes , nous pondons le dire aussi de leurs conséquences. Car comment le P. Rozaven ou quelque autre défenseur de la raison privée , pourrait -il convaincre un mauvais raisonneur d'avoir tiré une fausse conséquence d'nn principe? Il auroit beau essayer de lui faire voir le vice de son raisonnement : si l'autre ne pouvoit l'apercevoir, de quel cêté seroit le bon droit f Chacun prétendroit qu'il lui appartient, chacun diroit : «C'est évident», et cependant l'un des deux seroit nécessairement dans l'erreur. Je doute que le P. Rozaven lui-même, voyant l'inutilité de sa démonstration , trop poli pour injurier son adversaire et l'accuser de mauvaise foi , mais tenant trop à son- sen-

«il ne faut plus: qu'il y ait des rapports entre les. «intelligences; il ne faut plus raisonner, ni mé- «diter, ni étudier les pensées d autrui. Mais, du, «reste, est-ce que, par hasard, nous ne combat-

thnent pour s'avouer vaincu t n'en appelât pas alors à révidence commune pour confirmer son évidence et son jugement personnel. Je suis même certain qu'il le feroit , si l'on doit donner quelque confiance à cet axiome : Àb actu ai posse valet consecutio ; puisqu'il invoque à chaque instant contre M. Gerbet le sens commun des théologiens, et cela, souvent d'une manière absolue, et non pas toujours par forme d'argument ad hominem.

Et quel autre parti lui resteroit-il à prendre? On ne se rend point à ses raisons. — H croit à son évidence et il se sent de bonne foi? — Son adversaire lui en offre autant : peut-il le convaincre du contraire? — Il dira que son adversaire n'est pas coupable; ce qui revient à dire qu'il est sans intelligence ou qu'il est fou. — Mais , si ce pauvre homme est dans un tel état d'incapacité , le même malheur n a— t— il pu arriver au P. Rozaven ? Qui lui assure donc que ce n'est pas lui qui eA fou , et que son évidence est certaine? — 11 ne peut douter? — L'autre non phis. Voilà me controverse qui a bien l'air de ne devoir jamais se terminer. Poussé à bout , que fera le P. Rozaven ? Il est dur de s'entendre traiter de fou par un homme qui peut être atteint de la même maladie , et il faut être hardi pour donner de son propre chef cette qualification à un autre homme , lorsqu'on n'est assuré que par son sens intime et privé, d'être dans la plénitude de sa raison. Que fera donc le P. Rozaven ? Me faudra-t-il pas qu'il appelle à son secours le sens commun , sinon pour réduire son adversaire, qui ne se soumettra peut-être pas, du moins pour lui faire son procès et le convaincre de folie , comme une procédure criminelle convainc un assassin sans lui faire avouer son crime?

«trions pas ici des chimères? Qui est-ce quia dit «que l'erreur pouvoit être universelle? Entre « toutes les folies de la raison humaine , celle-ci «peut-être est la seule qui n'ait point été procla- « mée. Et quel intérêt auroit le philosophe à sou- « tenir que tout le genre humain peut se tromper? « Ne dit-il pas que le mensonge, qu'il prend pour

Changeons maintenant l'hypothèse. Le P. Rozaven se trompe : mais il est de bonne foi , et il a la conviction intime de posséder l'évidence; il ne pent s'entendre avec son adversaire , celui-ci réclame l'intervention de trente , quarante , cinquante hommes de poids, qui tous condamnent le P. Rozaven , et le déclarent en opposition avec le sens commun bien constaté : le bon père ne sera-t-il point ébranlé ? Nous le croyons trop raisonnable pour supposer le contraire.

Enfin le P. Rozaven ne se défie-t-il jamais de son propre jugement ? Et , dans ses doutes , s'il lui arrive d'en avoir, que fait-il pour les éclaircir? — Je consulte, dira-t-fl, des hommes éclairés, sur l'avis desquels je prends un parti, je réforme mon jugement, ou je persiste dans ma conviction. — Fort bien ! vous suivez en cela le sens commun. Mais à quel signe reconnoissez-vous la supériorité d'une raison sur la vôtre? Est-ce vous-même qui en jugez? Vous pouvez vous tromper, et déjà plusieurs fois de semblables jugements se sont trouvés faux. — Voos vous en rapportez à la réputation dont les hommes que vous consultez jouissent dans l'opinion commune des personnes aptes , par la culture de leur esprit , à porter un jugement fondé? — En cela encore vous suivez le sens commun , qui dit que c'est ainsi qu'il faut agir. En vérité , mon R, P. , vous eussiez fait un excellent philosophe, si vous ne vous fussiez jamais mi; en tête de philosopher.

«la vérité, est de sa nature propre à toutes les «intelligences? par conséquent, même dans sa «pensée, le caractère de la vérité, quelle qu'elle «soit, est d'être universelle.5* C'est pourquoi, «nous disons Ç) qu'il est impossible et absurde «de supposer que l'erreur puisse être universelle, «c'est-à-dire être crue toujours, partout et par «tous les hommes19.

Je m'attends bien à l'objection banale et si peu concluante du polythéisme. Le monde , il est vrai , a été idolâtrç : mais, selon la remarque des philosophes de l'antiquité, l'idolâtrie même prouvoit la croyance de Dieu : voilà ce qu'il y avoit de commun et dç général dans l'humanité: le reste étoit local et particulier, puisque chaque peuple avoit ses dieux : c'est encore une remar que de Cicéron.

On nous dira peut-être que l'idée de Dieu setoit bien obscurcie dans l'ancien monde, et nous conviendrons volontiers qu'on n'avoit pas alors de Dieu et de l'homme une science aussi profonde que celle de M. Bautain (p. 54). Nous ferons sur ce point les concessions les plus larges à M. Bautain : nous lui accordons , s'il le demande, que, sous ce rapport, le paganisme étoit de beaucoup au-dessous même de M. de la Men-

(0 Introduction à la philosophie, p. i32.

nais; ce qui n'est pas peu dire (p. 54). Mais, après tout, quelque défigurée que fut l'idée de Dieu dans son esprit, elle y étoit la sauve-garde de la morale et de la société.

* Induira-t-on de nos principes, qu'il doit donc y avoir plusieurs dieux, puisque c'a été une croyance universelle? Il faudroit d'abord prouver le fait, et c'est ce qui seroit un peu difficile Car, d'un côté, on connaît les limites de la période parcourue par l'idolâtrie; on sait qu'elle a commencé et qu'elle a cessé, et que dès lors elle n'est pas universelle; et ce seroit en vain que, pour alonger sa durée, certains prédicateurs essaieraient de la faire remonter beaucoup au-delà du déluge : nous défions qui que ce soit de prouver que c'est l'idolâtrie qui a attiré cette catastrophe épouvantable sur le genre humain. D'un autre côté , parmi les différents objets des cultes païens, qui portoient tous indifféremment le nom de dieux , il est aisé de reconnottre des hommes divinisés et des êtres supérieurs à l'humanité, mais tous soumis à un dieu suprême et unique, à qui toutes les natipns s'accordoient à attribuer la puissance créatrice et le gouvernement de l'univers ; d'où il suit que l'unité de Dieu est un dogme universel , même au sein de la gentilité. Aujourd'hui qu'on trouve l'érudition toute faite, rien n'est plus facile à vérifier.

Ceci nous conduit au second point de vue sous lequel oïl envisage le sens commun, en tant qu'ayant. une objectivité à lui : cette objectivité, 11 Bautain la lui conteste. Pour bien saisir sa pensée, il faut faire attention que, comme objet de connoissance, la raison générale doit être le résultat d'une investigation pour laquelle nous n'avons pas besoin d'une lumière surnaturelle- Mais , dans l'ordre des études naturelles , c'est toujours un homme qui se déclare F organe et t'interprète de la vérité (p. 32) ; d'où il suit que le sens commun est (p. 52) Y idole de l'esprit propre 9 un dieu inconnu (p. 62), dont chaque prêtre explique à son gré les prétendus oracles.

On reconnoît l'objection dont M. Bautain a lait usage contre l'école éclectique : elle va se dresser contre nous sous plusieurs formes nouvelles.

— Ce qui a été cru par tous, partout et toujours , étant supposé nécessairement vrai (p. 47) , «il ne s'agit plus (p. 47 et 48) que de constater «ce témoignage du genre humain sur les vérités u les plus importantes pour l'homme, sur les «vérités qui sont au-dessus des faits naturels et «humain*; il ne s'agit plus que de bien établir «ce que tous les hommes ont cru toujours et «partout Qui fera ce relevé ?"

— Vous, M. Bautain, pour vôtre propre

compte, moi pour le mien, si cela me plaît, chacun pour le sien.

—Mais « comment supposer que chaque hom- « me (et tous ont besoin de savoir sur quoi sont «fondées les lois de l'ordre et de la justice), « comment supposer que chacun ira fouiller les «annales des peuples, étudier leurs traditions, « pour en extraire ce qu'il devra croire et admettre « comme principe? Qui aura le temps, les moyens, «la faculté de faire cet énorme travail? * (p. 66)-

«-—Distinguons, M. le docteur r car vous confondez toutes les idées. Parlez-vous d'un homme du peuple? il riest point vrai qu'il ne puisse obtenir la vérité qu'à ce prix et par cette voie (p. 66). Nous avons montré au contraire, qu'il l'acquiert par le moyen le plus simple et le plus naturel. C'est vous, philosophe, qui demandez à l'érudition le tableau des croyances du genre humain, et, heureusement pour vous, elles sont si populaires. et si éclatantes, qu'il ne faut pas un travail aussi énorme que vous le supposez pour les découvrir. Vous n'êtes pas sans savoir plus d'une langue : dans celles que vous possédez, ces idées premières ont-elles un nom ? Si elles y sont nommées, vous avez déjà par là le témoignage de plusieurs peuples. Vous cônnoîtrez le témoignage des autres par l'histoire, par les écrits des auteurs de tous les pays et tous les temps ,

que vous pouvez lire au moins dans des traductions, par les récits des voyageurs, par les relatons si intimes que les nations entretiennent entre elles; toutes autorités que. vous ne pouvez récuses' sans nier la certitude historique. Ce relevé n'a rien qui doive vous effrayer : le nombre des vérités à. constater n'est pas grand , et il faudrait bien jouer de, malheur pour n'en pas retrouver les traces dès l'abord, en prenant vos renseignements sur le premier peuple venu. Enfin, si vous ne pouvez vous-même vous livrer à ce genre d'étude, reposez-vous sur un homme spécial du soin de l'entreprendre pour vous.

— Oui : maisenq&re, « quel sera l'individu qui, «se portant devant ses semblables comme l'organe «du sens commun, comme le témoin et l'inter- « prête des croyances de l'humanité, osera leur «dire : voilà ce que tous les hommes ont cru et «ce que vous êtes obligés de croire?"

— Qui l'osera? — Plusieurs l'ont osé, et je vous assure qu'il ne faut pas pour cela une grande témérité : c'est, de tous les travaux d'érudition, le plus facile, et celui où )p contrôle des savants offre le plus de garanties : car les érudits dans tous les genres peuvent apporter ici leur tribut de secours, de lumières et de critique. Ainsi l'homme charitable qui vous rendra le service de compulser pour vous l'histoire du genre hu-

main, et qui vous indiquera par chapitres et par pages les endroits qui rendent témoignage des faits dont tous êtes en souci, n infirmera point par le vice do sa faillibilité la manifestation de la raison générale, comme il n'aura pas besoin d'être éclairé dhine révélation particulière ni de faire des miracles , pour annoncer à la terre avec autorité ce qu'il aura vu et entendu (p. 48).

Ici l'objection devient plus spécieuse et plus grave : car elle se revêt d'une ' forme philosophique et sophistique.

— Le témoignage général du genre humain ne peut s'obtenir que par abstraction : il faut, pour le former, l'abstraire de tous les témoignages particuliers : ce n'est dot\c qu'un être de raison. Alors la raison générale « n'a qu'une va» «leur individuelle : elle est le produit de l'esprit «propre, le fruit d'une pensée humaine* (p. 47).

-—De grâce, M. le chevalier, où vous trouvet-on dans ce moment? sur vos terres ou sur les nôtres? Si vous êtes dans notre héritage, vous nous faites une mauvaise querelle, comme nous le montrerons tout-à-Hieure.... Mais vous êtes bien chez vous : je reconnois les lieux ; voilà le moule où vous coulez vos projectiles; voilà l'éclectisme aux abois (/?. 31 et 32), sans autorité objective, réduit à son jugement privé, pour avoir

invoqué la raison universelle dans des études ou elle ne peut se montrer avec une forme qui lui soit propre. Ainsi , à nous l'offensive!

Vous n'accordez donc aucune portée objective à ce qui est le résultat de l'abstraction , le fruit de la pensée? —-Mais que sont une bonne partie, et, si l'on veut, la totalité des notions de l'ordre physique * sinon des abstractions? Que sont les sciences humaines, d'après l'idée commune que Ion s'en forme, si ce ne sont, au moins en partie, des notions généralisées ou des abstractions ré* duites en systèmes? Elles sont certainement, et d'un aveu commun, le produit de la pensée. On leur reconnott cependant universellement une valeur objective. Et pourquoi ? c'est que les abstractions scientifiques ont une réalité quelque part : elles existent objectivement dans les êtres concrets individuels d'où elles ont été abstraites. Les sciences d'observation, telles que tout le monde les comprend, ne peuvent même pas être antre chose que des abstractions : car, suivant l'école, non est scientia de singulari. Vous les détruisez donc dans leur notion et vous comprimez leur élan, si vous les réduises à n'être que des monographies, et encore seroient-elles toujours le produit de l'activité humaine. Mais peu tous importe : vous ne vous souciez nullement d avoir le sens commun, et vous nous prenez en