CHAPITRE X Du principe métaphysique de Terreur

Il a été établi dans les pages qui précèdent que la pensée fausse est un mode positif de la pensée. Elle ne diffère pas essentiellement de la pensée vraie ; elle est formée d'après les mêmes lois. Elle est soumise, quant à son apparition dans un esprit individuel, aux mêmes influences du sentiment et de la passion. — Qu'il y ait entre elles une différence, c'est ce qui est reconnu par tous ceux qui ne sont pas sceptiques. En fait, chacun de nous peut constater cette différence par les moyens ou les critériums qui ont été indiqués. — Mais le philosophe ne doit-il pas, laissant de côté tout ce qui est relatif à l'individu, se demander en quoi consiste et d'où vient la différence du vrai et du faux ? Qu'y a-t-il de plus dans la vérité que dans l'erreur? Que manque-t-il à l'erreur pour être la vérité, et quelle est la nature de cette privation que l'erreur, quoique positive en un sens, enveloppe toujours ? Quels sont, en un mot, les rapports de ces deux contraires : la vérité et l'erreur?

24o DE l'erreur

Bien plus, si c'est une chose au premier abord inoffensive et qui n'inquiète pas le sens commun, d'affirmer la réalité simultanée de la vérité et de l'erreur, à y regarder de près, cette proposition enveloppe une contradiction au moins apparente, et elle conduit à des conséquences auxquelles un philosophe n'a pas le droit de se dérober.

En effet, comme Pavait dit Platon, la vérité est à l'erreur ce que l'être est au non-être. Cette assimilation ne cesse pas d'être exacte si, laissant de côté toute considération de choses en soi, on définit la vérité une relation déterminée entre des représentations. Dans ce système, il est encore exact de dire que ce qui est vrai esl ; il faut seulement sous-entendre que nous ne jugeons pas qu'une pensée est vraie parce que son objet esl, mais qu'elle est à elle-même son objet, et qu'elle esl, parce qu'elle est vraie. — Par suite, penser le faux, c'est penser une chose qui n'est pas ; ce n'est pourtant pas ne rien penser, puisque l'erreur est une chose positive. Le faux est donc un non-être ; et admettre la coexistence delà vérité et de l'erreur, c'est admettre à la fois l'être et le non-être. — Dire que le faux correspond, non pas au non-être mais au possible, ce serait présenter la même difficulté sous une autre forme ; car comment comprendre \di réalité à\x possible à côté du réel ?

Il y a donc là une difficulté qui reparaît dans tous les systèmes et qu'il faut résoudre. — Si c'est une

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question métaphysique, c'est qu'il y a une autre métaphysique que la métaphysique substantialiste.

I. — Historiquement, le problème des rapports de l'être et du non-être a reçu trois solutions ; il ne semble pas qu'on en puisse imaginer une quatrième. — La première est celle de Parménide, de Spinoza et de bien d'autres ; on en trouve une formule très nette chez Parménide : « l'être est, le non-être n'est pas : « tu ne sortiras jamais de cette pensée.» — Si l'on songe que pour ces philosophes la pensée est identique h son objet, la même solution s'applique d'elle-même au problème des rapports de la vérité et de l'erreur. — Tout ce qui est pensé est vrai, on ne peut penser le faux. — L'être est un ; car, s'il était multiple, l'une de ses parties, en tant que distincte de l'être, autre que Têtre, serait un non-être. De même, la vérité est une. Il n'y a qu'une idée, celle de l'être, qui soit vraie. — Une telle gageure est impossible à tenir.

Spinoza est déjà obligé de faire une place au nonêtre ou, ce qui revient au même, à la pluralité. Seulement il ne peut concéder à la pluralité qu'une réalité apparente. Les modes n'existent que par l'être. L'être est la seule vraie réalité. Il est tout, et il est un tout. Dès lors, le monde entier peut se déduire logiquement d'une seule idée; il est un théorème en marche. Tout ce qui est pensé est un mode de l'idée suprême, est cette idée même, par conséquent est vrai. Mais les

SKOCHARD. 16

modes peuvent être incomplets et imparfaits ; c'est par là qu'ils sont faux. L'erreur n'est qu'une privation : il n'y a pas d'erreur si on veut donner à ce mot un sens précis et distinguer l'erreur de l'ignorance.

Nous avons déjà discuté et réfuté cette théorie. Elle méconnaît la nature de Terreur pour l'expliquer. De plus, Spinoza n'évite pas la contradiction, puisqu'il identifie en dernière analyse la pluralité et l'unité, le non-êlre et l'être

Il faut faire une place au non-être, au possible, à la pluralité; de là, une seconde solution du problème qu'on pourrait exprimer ainsi : L'être est, le non-être est. — Pour Descartes et pour Leibniz, le monde est, comme pour Spinoza, un tout. On peut le déduire d'une seule idée, et il y a une vérité^ absolue qu'une intelligence parfaite serait capable d'embrasser tout entière. — Cependant il y a quelque chose en dehors de ce monde. Le monde est un tout^ il n'est pas le tout. A côté de l'idée d'où toute réalité peut être déduite à priori, se trouvent les possibles. — Pour Descartes, puisque tout, même les vérités éternelles, dépend de la volonté divine, absolument indépendante et libre, une infinité de mondes sont, ou plutôt ont été possibles. — Pour Leibniz, la volonté divine a fait un choix entre une infinité de mondes que l'entendement divin représentait comme possibles.

Dans cette hypothèse, on pourrait déjà attribuer une certaine réalité à Terreur. Une pensée fausse serait

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l'apparition dans le monde actuel d'un fragment d'un de ces mondes possibles auxquels la volonté divine a refusé l'existence. Elle ressemblerait, si on veut, à ces aérolithes, débris d'un monde détruit, égarés dans l'espace, qui viennent se perdre etdisparaître sur notre Terre. — Il faudrait dire alors que ce qui manque à la pensée fausse pour être vraie, c'est l'acte de volonté ou de choix qui réalise le possible. Dès lors, l'erreur ne pourrait exister par rapport à la seule intelligence ; elle ne serait possible que si l'existence réelle est foncièrement distincte de l'essence, si la volonté est le principe de l'être ; sans la volonté, il n'y aurait pas d'erreur. — Cependant il reste à comprendre comment ces possibles, issus d'un autre monde, peuvent s'insérer dans le monde actuel, si bien lié dans toutes ses parties. Après tout, nous et nos pensées, nous faisons partie du monde réel. Si tout, dans ce monde, est le développement continu d'un principe unique, nos idées sont logiquement contenues dans l'idée suprême qui résume et domine le monde; identiques à cette idée comme les conséquences sont identiques au principe, elles sont vraies comme elle. — Point de milieu : il faut déclarer impossibles ces éphémères et contingentes apparitions, ou renoncer à l'unité et à la continuité du monde.

En outre, et c'est ici surtout qu'éclate la contradiction intime de ce système, ces mondes et ces débris de mondes ne sont pas réellement possibles ; on ne

fait au non-être et à la pluralité qu'une concession apparente qu'on retire biei^tôl. Si, comme le veut Leibniz, la volonté divine est nécessairement déterminée à choisir ce qui est le meilleur ou le plus intelligible, il était réellement et éternellement impossible qu'aucun de ces mondes étrangers fût réalisé. — Si, comme le prétend Descartes, tout dépend de la volonté divine, on ne peut même attribuer à ces mondes la possibilité logique, par conséquent actuelle, et éternelle en un sens, que leur accorde Leibniz, car les lois de la pensée, d'après lesquelles on essaierait de les concevoir, font elles-mêmes partie du monde actuel, et auraient été différentes dans un autre monde. Comment un esprit d'homme concevrait-il un fragment d'un de ces mondes dont la possibilité même n'est pas sortie du néant et n^a fait, tout au' plus, qu'apparaître à la volonté divine ? En réalité, une fois donné le choix divin, il n'y a de possible que ce qui est réel. Descartes est ici plus près de Spinoza que Leibniz. Il est vrai qu'il s'en éloigne beaucoup lorsque, dans le Discours de la Mé- Ihode^ il semble admettre que, même dans le monde actuel, beaucoup de choses auraient pu être autres qu'elles ne sont. « Lorsque j'ai voulu descendre (aux « choses) qui étaient plus particulières, il s'en est tant « présenté à moi de diverses, que je n'ai pas cru qu'il « fût possible à l'esprit humain de distinguer les '< formes ou espèces de corps qui sont sur la terre « d'une infinité d'autres qui pourraient y être, si

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« c'eût été le vouloir de Dieu de les y mettre (i). » Dans tous les cas, pour qu'il y eût dans le monde actuel de véritables possibles, il faudrait que le monde ne fût pas un système clos et définitif, en un mot, qu'il n y eût pas de vérité absolue actuellement déterminée. C'est ce que ne pouvaient accorder ni Descartes ni Leibniz. — Aussi leurs conceptions (celle de Terreur chez Descartes, celle du mal chez Leibniz) se ramènent-elles à celle de Spinoza.

La pensée fausse n'est, en dernière analyse, qu'une pensée confuse, une perception qui n'a pas eu le temps de devenir claire et distincte. — L'erreur n'est toujours qu'une privation d'intelligibilité.

Une troisième solution du problème consisterait à dire : L'être n'est pas, le non-être est. — Le sens de cette formule, bizarre en apparence, est que l'être unique et continu, tel que l'ont conçu la plupart des métaphysiciens, n'est pas ; d'autre part, le non-être, c'est-à-dire le possible qui n'est pas réalisé, est. Suivant cette doctrine, l'être n'est pas; il n'y a que des êtres. De même, la vérité n'est pas, il n'y a que des vérités. En d'autres termes, il n'existe nulle part et pour aucune intelligence une formule définitive qui contienne toute vérité présente, passée et future. La vérité se fait au jour le jour; elle n'est point déterminée à l'avance et définitivement. — On comprend dès

(1, Mélh., VI.

lors que le non-être soit une réalité imparfaite, un possible commencé déjà, mais auquel il a manqué quelque chose pour s'achever ; il subsiste à côté de l'être, comme l'ébauche à côté de Tœuvre achevée. Si les êtres sont multiples et distincts les uns des autres, il y a place pour les ébauches dans les intervalles qui les séparent. — De même, l'erreur sera réelle ; elle sera la représentation de ces existences inachevées. Leibniz faisaitun pas dans cette voie, lorsqu'à l'être unique de Spinoza il opposait la pluralité des mondes possibles, et que dans le monde actuel il affirmait une pluralité infinie de monades. Ainsi dans l'antiquité, à l'unité absolue des Eléates Démocrite avait opposé la pluralité des atomes et Platon la pluralité des idées. Seulement, entraîné par l'esprit métaphysique, Leibniz ne faisait à la pluralité qu'une concession apparente, et il rétablissait l'unité au moment même où il semblait la supprimer. Au regard de chaque monade en effet, la pluralité est comme si elle n'existait pas, puisque les monades n'agissent pas les unes sur les autres. Dans ces petits mondes en raccourci, fermés à toute influence, les choses se passent exactement comme dans le monde de Spinoza. Tous les états par où passe successivement chaque monade sont contenus dans soti état primitif : la vie est un théorème en action. En dernière analyse, ce qui constitue la réalité de la monade, c'est bien moins l'action ou la volonté que la loi ou formule logique à laquelle elle obéit ; et

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Leibniz arrive à dire comme Spinoza que Thomme est un automate spirituel.

De même, chaque monade étant le miroir de Punivers , tout se passe dans le monde comme dans la monade. Au-dessus de la pluralité infinie des existences distinctes plane en quelque sorte la loi de cette harmonie qui est préétablie et ne résulte pas du libre concours et du concert des volontés particulières ; c'est en elle que s'absorbe toute la réalité ; comme les lois de chaque monade, qui n'en sont, après tout, que des applications particulières, elle est une formule d'où dérivent logiquement toutes les existences. — C'est inutilement que Leibniz distingue en Dieu l'entendement et la volonté. La volonté étant déterminée par l'entendement, les possibles, enfermant éternellement en eux-mêmes la contradiction qui devait les empêcher d'être réalisés, étaient éternellement impossibles. La volonté n'intervient pour réaliser le monde que quand il a été préparé et décidé par Tintelligence (i) ; elle ne fait que contre-signer ce qui a été résolu sans elle et en dehors d'elle.

On peut concevoir que ce n'est pas seulement une fois, dans le lointain du passé et comme à la dérobée, que la volonté est intervenue pour distinguer le réel du possible. Elle agirait encore sous nos yeux comme à Torigine. Elle n'aurait pas décidé une fois pour

(i) Cf. P. Janet, les Causes finales^ liv. II, ch. iv, 585. Paris, F. Alcan.

toutes de ce qui sera : elle déciderait à chaque instant de ce qui est. Ce n'est pas en bloc sur la totalité de l'univers, sur le système entier des choses, qu'aurait porté sa décision ; elle interviendrait encore dans le détail. En d'autres termes, au lieu de reléguer la pluralité et le non-être en dehors du monde, on leur ferait une place dans le monde actuel.

Dans cette hypothèse, on concevrait avec Leibniz le monde comme composé d'une pluralité indéfinie de monades ; seulement la monade ne serait plus un système clos et définitif, se développant d'après une formule déterminée à l'avance. Le devenir, avec toutes les indéterminations qu'il comporte, ne serait plus une apparence, mais une réalité. Entre deux des états par où passe la monade, on ne pourrait plus trouver une infinité d'intermédiaires, si bien que le dernier soit en dernière analyse identique au premier : mais la loi de continuité serait rompue ; ce n'est pas analytiquement, mais synthétiquement, que s'accomplirait l'évolution des êtres. Non seulement il y aurait entre leurs diverses manières d'être des intervalles, si minimes qu'on les suppose d'ailleurs ; mais, s'ils franchissent ces intervalles, ce serait par une action spontanée et contingente. Par suite encore, ce qui serait vraiment réel en eux, ce ne serait pas la loi de leur développement, puisqu'elle ne pourrait être déterminée et connue qu'après coup, mais l'action et la volonté qui choisiraient entre les divers possibles. En

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un mot, soit dans chaque monade, soit dans Tunivers, il faudrait reconnaître la discontinuité et la contingence. — L'être se ferait lui-même, non pas en ce sens qu'il agirait isolément d'après un plan tracé, mais en ce sens qu'il déterminerait lui-même l'œuvre qu'il veut accomplir : il ne serait pas un artisan qui remplit une tâche prescrite, mais l'artiste qui conçoit, crée et exécute. 11 resterait sans doute à comprendre ensuite comment l'ordre et l'harmonie des choses peut se concilier avec une telle doctrine ; et on ne peut nier qu'on se trouverait en présence de graves difficultés. Mais, quelles que soient ces difficultés, il faut savoir qu'on s'expose à les rencontrer quand on affirme que l'erreur est une chose positive. L'erreur est à la vérité ce que le non-être est à l'être, le discontinu au continu, la contingence à la nécessité : affirmer la réalité de l'erreur, c'est affirmer la réalité de la pluralité, du non-être, du discontinu, de la contingence.

IL — Une telle conception de la vérité et du monde était à priori inconciliable avec la science tant que la méthode rationnelle y régnait sans partage et qu'on cherchait « les effets par les causes ». — Est-il possible de l'admettre aujourd'hui qu'on se fait de la science une tout autre idée, et que la méthode expérimentale a définitivement conquis ses titres? — Il semble, à première vue, qu'on ne puisse faire à cette question qu'une réponse négative.

Comment concevoir, en effet, qu'il y ait de la contingence dans le monde lorsque la science découvre à -chaque instant des lois nécessaires, et que Tuniversel déterminisme est considéré par les autorités les plus compétentes comme la condition même de la science ? La loi de continuité, affirmée à priori par Leibniz, n'est-elle pas à son tour vérifiée à chaque instant, dans les moindres détails de l'univers? Sans doute, la méthode expérimentale, à l'inverse de la méthode rationnelle, considère les détails avant de s'attacher à la vue de l'ensemble : mais, en rapprochant les divers fragments de la vérité qu'elle nous fait connaître, ne voyons-nous pas se reconstituer comme de lui-même un vaste système dont toutes les parties s'enchaînent rigoureusement, et dont l'unité est la loi suprême ? N'est-il pas vrai que toutes les sciences, après avoir été inductives, deviennent déductives, et n'entrevoiton pas dès à présent une vérité totale qui domine et résume toutes les vérités particulières, et d'où il sera possible de déduire un jour, bientôt peut-être, toutes les applications particulières ? Aussi voit-on des esprits éminents, adeptes fervents de l'expérience et de l'observation, revenir à une conception des choses tout à fait analogue à celle de Spinoza, et invoquer en sa faveur l'autorité d'une méthode que Spinoza a formellement condamnée. « Dans ce grand phénomène de « l'univers, il n'y a d'impossible que ce qui n'est pas. « La réalité y est la seule mesure de la possibilité.

« Tout ce qui est réel est possible, et tout ce qui est « possible existe (i). »

Le monde est ainsi conçu comme un système fermé, gouverné par une logique interne.

La discontinuité et la contingence n'existent qu'au regard de notre pensée imparfaite : l'être est un, continu, et nécessaire, si notre connaissance est discontinue et contingente. D'où il suit, comme le pensait déjà Descartes, que la méthode expérimentale n'est qu'un expédient provisoire. Elle est un échafaudage qui disparaîtra, une fois l'édifice construit. Nous n'avons recours à elle aujourd'hui que pour mieux l'abandonner dans la suite. Dans les sciences expérimentales, « le procédé inductif est l'unique cause de « notre igorance (2) . » Le vrai type de la science est la géométrie. « On arrive à considérer les sciences de « construction comme un exemplaire préalable, un mo- « dèle réduit, un indice révélateur de ce que doivent « être les sciences d'expérience, indice pareil au petit (( édifice de cire que les architectes bâtissent d'avance « avec une substance plus maniable pour se repré- (( senter en raccourci les proportions et l'aspect total (( du grand monument qu'ils sont entrain d'élever et « que peut-être ils n'achèveront jamais (3). » — « Lorsque, par l'intermédiaire de l'expérience, les dif-

(1) L. Peisse, le Magnétisme animal (Revue des Deux-Mondes, 1842).

(2) Taine, De V Intelligence, liv. IV, ch. m.

(3) Idem, ibid.

<( fé rentes sciences se seront constituées, on décou- « vrira une formule unique, définition génératrice, « d'où sortira, par un système de déductions progres- (( sives, la multitude ordonnée des autres faits (i). » « Cette première proposition de chaque science, créa- « trice universelle, engendre un groupe de propositions « subordonnées qui à leur tour produisent chacune un K nouveau groupe, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'ap- « paraissent les détails multipliés et les faits particu- « liers de l'observation sensible, comme on voit dans « un jet d'eau la gerbe du sommet s'étaler sur le pre- (( mier plateau, tomber sur les assises par des flots « chaque fois plus nombreux, et descendre d'étage en « étage jusqu'à ce qu'enfin les eaux s'amassent dans « le dernier bassin où nos doigts la touchent. » — Enfin, au-dessus de ces propositions générales qui dominent chaque science, « au nombre de cinq ou six », on découvrira la loi suprême, d'où elles se déduissent. « L'objet final de la science est cette loi suprême, et « celui qui d'un élan pourrait se transporter dans son « sein y verrait, comme d'une source, se dérouler, par « des canaux distincts et ramifiés, le torrent éternel des « événements, et la mer infinie des choses... Toute « vie est un de ces moments. Tout être est une de « ses formes, et les séries des choses descendent i< d'elles, selon des nécessités indestructibles, reliées

(i) Taine, PhiLclass. De la Méth., p. 356.

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(( par les divins anneaux de sa chaîne d'or. L'indiffé- « rente, rimmobile, l'éternelle, la toute-puissante, la « créatrice, aucun nom ne l'épuisé, et, quand se dé- « voile sa face sereine et sublime, il n'est pas d'esprit « d'hommes qui ne ploie, consterné d'admiration et « d'horreur.

Si on voulait s'en tenir à la pure logique, on se convaincrait aisément que cette conception métaphysique ne trouve pas dans les sciences le point d'appui qu'elle se flatte d'y rencontrer.

D'abord eût-on découvert la loi suprême d'où se déduit tout le reste, une formule, avec tout ce qu'elle contient, n'est qu'une idée. Comment passer de l'idée à l'être, de la pensée à la réalité ? — Les anciens métaphysiciens , procédant à priori , affirmaient que l'essence enveloppe l'existence ; on voudrait éviter une pareille affirmation, trop contraire à l'esprit de la science moderne, et pourtant il faut bien en revenir là. « Nous « devons toujours nous souvenir, dit le même philo- « sophe, que le principe de raison suffisante n'affirme « aucune existence, qu'il ne pose pas, mais suppose « un caractère général... Pour tirer les deux axiomes « du royaume idéal et les introduire dans le monde « réel, il îaul^ par Inexpérience, constater en outre, « d'une part, qu'il y a, en fait, des choses distinctes « et douées de caractères généraux, d'autre part qu'il « y a en fait des mobiles doués d'un mouvement rec- « tiligne uniforme ou en repos. — Ce recours à Texpé-

2r>/| DE l'erreur

" rience esl-il toujours indispensable ? N y a-l-il qu'elle " qui puisse prouver Vexisience ? Puisque 1 existence «< est un caractère général et le plus général de tous, " ne doi l-on pas conclure de notre axiome, que, comme « tout caractère général, l'existence a sa condition ou " raison explicative autre qu'elle-même? Les mathé- « maticiens admettent aujourd'hui que la quantité i< réelle n'est qu'un cas de la quantité imaginaire, cas « particulier et singulier où les éléments de la quan- « tité imaginaire présentent certaines conditions qui « manquent dans les autres cas. Ne pourrait-on pas <' admettre de môme que Texistence réelle n'est qu'un « cas de lexistence possible, cas particulier et sin- « gulier où les éléments de l'existence possible préi( sentent certaines conditions qui manquent dans les « autres cas? Gela posé, ne pourrait-on pas chercher '< ces éléments ou ces conditions? (i) »

Mais, tant qu'on cherche ces conditions, cette raison (îxplicative de l'existence, on ne sort pas de l'idéal ; fussent-elles trouvées, il resterait toujours à franchir rinlervalle qui sépare ce qui est pensé de ce qui est. La difficulté n'est que reculée. Or Kant a démontré l'inanité de ces raisonnements ontologiques et prouvé l'impossibilité de conclure jamais l'existence d'une idée. L'idéal et le réel sont deux choses d'ordre différent. Il ne reste donc qu'à considérer l'existence

1) De rinlelL, Conclusion.

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comme un fait, comme une donnée irréductible. En procédant ainsi, on reste fidèle à la méthode expérimentale, mais on avoue que la logique n'explique pas le dernier mot des choses. On admet, à côté de la formule ou de l'élément intelligible, un principe hétérogène, que nous ne pouvons, si nous voulons nous en faire une idée, nous représenter que comme une volonté.

Dira-t-on qu'il faut, il est vrai, ajouter à la formule suprême l'existence comme une donnée irréductible, mais que cette réalité une fois posée, tout en dérive nécessairement, et que le monde est toujours « un théorème en marche »? — Il serait étrange de faire intervenir à l'origine des choses, comme un Deus ex machina^ la volonté ou tel autre principe irréductible à l'intelligence qu'on voudra imaginer, et de la faire disparaître ensuite en lui déniant toute action sur les choses de ce monde. Cependant, même en adoptant cette manière de voir, peut-on dire qu'on déduira toutes les existences particulières en suivant le chemin inverse de celui que l'induction a parcouru ?

Mais plus la formule suprême obtenue par analyse sera générale, plus elle sera vide, et plus il sera impossible d'en rien tirer par le raisonnement. Si, partant de cette formule, nous pouvons reconstituer l'ensemble des choses, c'est à condition de savoir, au préalable, quelles sont les différentes formes que l'être a prises en fait ; ce n'est jamais par la considération de

cette unique formule que nous le découvrirons.

Si, par exemple, la formule est une loi analogue à celle de la gravitation, nous pouvons savoir que des phénomènes mécaniques sont sortis les phénomènes physico-chimiques, et de ces derniers les phénomènes biologiques ; mais cette série de faits, ce n*est point la déduction, c'est Tinduction qui nous l'aura fait connaître ; ce n'est point logiquement et à priori, c'est empiriquement et à posteriori que nous l'aurons déterminée. Il est clair, en effet, que de la simple idée du mouvement nous ne saurions déduire celle des qualités physico-chimiques, ni de l'idée de celles-ci l'idée des qualités biologiques. — Mais, si le lien qui unit pour nous les différents termes de la série est un lien historique, de quel droit affirmer que dans la réalité il est un lien logique ? Si le monde n'est pas une déduction même pour notre esprit, de quel droit soutenir qu'il est une déduction en réalité ?

De même, on peut dire en un sens que les premiers phénomènes de la série étant donnés, les seconds devaient apparaître ; mais il s'agit alors d'une nécessité relative ou hypothétique , non d'une nécessité logique et absolue. Ils devaient suivre en fait, si on suppose que le monde devait être ce qu'il est. De quel droit transformer cette nécessité empirique en nécessité logique ?

De deux choses l'une : ou la formule qui sert de point de départ n'a d'autre signification que celle des

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termes qui rexpriment. Dès lors, on n'en peut tirer analytiquement la pluralité des êtres, il n'y a pas de déduction. Ou cette formule contient par avance ce qu'elle est chargée d'expliquer ; on la définit de telle sorte qu'elle contienne déjà expressément les diverses vérités qu'on en tirera par la suite ; elle ressemble à ces prophéties qui prédisent l'avenir après coup. Alors il y a bien une déduction qui peut même être utile pour résumer et surtout pour enseigner la science- Mais croire qu'elle prouve quelque chose, imaginer que parce qu'il nous a plu de renverser l'ordre de nos idées et de les lier d'une certaine façon, les choses sont liées de même, serait le pire des sophismes. C'est d'une telle déduction qu'on pourrait dire avec raison ce que Stuart Mill disait à tort de tout syllogisme : c'est une pétition de principe.

Pour qu'il y eût vraiment une déduction, il faudrait que la formule étant donnée, on pût, comme dans les mathématiques, la suivre dans toutes ses transformations, et retrouver ainsi toutes les idées que nous avons des choses ; il faudrait en un mot que les diverses catégories pussent se déduire les unes des autres. Mais nous ne trouvons rien de tel chez les philosophes qui se flattent de réduire le monde à un théorème.

Dira-t-on qu'à cette déduction à priori, manifestement impossible, on substitue une déduction en quelque sorte empirique, puisqu'on constate, en fail^ que les êtres se transforment les uns dans les autres ?