CHAPITRE IV

Théorie de Spinoza (1)

Un des caractères distinctifs de la philosophie de Spinoza est d'avoir ramené l'unité partout où Descartes avait laissé subsister le dualisme. Spinoza proclame la dualité de l'idée et de son objet (D, I. Em., p. 366, éd. de 1677) ; mais il ne s'agit ici que d'une dualité apparente qui recouvre une identité réelle. Car, si on entend par objet l'essence intelligible ou objective, Spinoza déclare qu'elle est identique à l'idée vraie. « La certitude et l'essence objective ne font « qu'un. » (Ibid,) Si l'objet est autre chose qu'une essence intelligible, s'il existe dans la nature (Eth., pr. 3o, p. 1), ou s'il est unj mode de l'ét endue, Spinoza dira qu'un mode de Tétendue et l'idée de ce mode ne sont qu'une même chose exprimée de deux manières. (Eth.,pr. 7, p. II, Schol.)

En tout cas, par rapport à la théorie de la connais-

(1) V. Sàïsset, Introd. — P. Janet, Spinoza et le Spinozisme, Revue des Deux M ondes ^ i5 juillet 1867.

sance, l'objet est exactement comme s'il n'était pas. Sans doute, l'idée vraie est conforme à son objet (Eth., ax. VI, p. I); mais c'est parce qu'elle est vraie qu'elle est conforme à son objet, et non parce qu'elle est conforme à son objet qu'elle est vraie. « Nos idées « n'ont hors d'elles-mêmes aucun fondement sur lequel « elles aient à s'appuyer. » (D. I. Em., p. 890. )« La <( pensée vraie ne se distingue pas seulement par la « dénomination extrinsèque, mais surtout par l'intrin- (c sèque... Elle ne reconnaît pas l'objet comme sa « cause. » (D. I. Em., p. 878. — Eth., pr.5, p. II.) La vérité doit être connue en elle-même [verum index sui] (Eth.,pr. 43, p. II, Schol.), sans tenir compte de l'objet, ta conformité avec l'objet est une conséquence qui va de soi et dont il ne vaut guère la peine de s'occuper. C'est si peu la conformité à l'objet qui constitue la vérité d'une idée, qu'une idée conforme à son objet peut être fausse par rapporta celui qui la pense. (D. I. Em., p. 878.) — Une idée peutêtre vraie sans avoir d'objet réel, par exemple l'idée d'un instrument conçu par un artisan et non réalisé. (Ibid.) — Enfin, les idées se forment dans la pensée tout autrement que les choses dans la réalité. Par exemple, on a une idée adéquate de la sphère, si on la considère comme engendrée par la révolution d'un demi-cercle autour du diamètre qui le limite ; mais il n'y a pas dans la nature de sphère engendrée de cette manière. (D. I. Em., p. 879.) « Il « ne faut pas croire que la pensée vraie soit la connais-

« sance d'une chose par ses causes réelles ; il suffît « que nous expliquions une idée par une cause quel- « conque, ad libitum. » Donc ce qui constitue l'essence de la pensée vraie doit être cherché dans cette même pensée et « déduit de la nature de Pentende- « ment ». En d'autres termes, si Ton ne peut dire d'une manière absolue que les représentations de la pensée • sont toute la réalité, puisque la substance divine se manifeste à la fois sous forme de pensée et d'étendue, du moins, par rapport à la connaissance, c'est dans la pensée pure que l'on doit chercher toute la vérité, puisque les autres manières d'être de la substance sont nécessairement représentées, et que toute représentation résulte du développement interne de la pensée en tant que pensée.

Idéaliste comme Platon, s'il ne refuse pas aux corps toute réalité, Spinoza arrive pourtant aux mêmes résultats, puisque la vérité consiste uniquement dans des rapports entre les idées, abstraction faite de toute action extérieure. Par là, il s'éloigne de Descartes. Pour Descartes, en effet, sauf dans la connaissance de Dieu, la pensée ne se confond pas avec l'être. Tessence avec l'existence. Si l'ordre de nos connaissances est conforme à Tordre des choses, ce n'est pas par leur vertu propre, mais parce qu'une garantie extérieure nous l'assure. Descartes est sur le chemin qui mène à Kant ; Spinoza lui tourne le dos.

Dans une telle doctrine, le problème de l'erreur

prend une importance capitale. Spinoza, dans ses divers écrits, s'est particulièrement attaché à le résoudre ; un des plus graves reproches qu'il adresse à Bacon et à Descartes, est de n'avoir pas saisi la vraie cause de Terreur. (Ep. II.)

I. — L'intelligence humaine, en tant qu'elle fait partie de Dieu, est absolument infaillible. Si la pensée est identique à l'être, l'erreur (Eth., pr. 49? P- ÏI7 Schol.) est un non-être. Se tromper, ce n'est pas penser ce qui n'est pas ; c'est ne pas penser, si l'on prend le mot penser dans sa signification la plus haute. Spinoza nous met au défi de trouver un mode positif de Idi pensée (Eth., p. 33, p. II) qui constitue la forme de l'erreur ou de la fausseté.

Pourtant l'erreur existe ; c'est qu'à côté de la pensée véritable ou de l'entendement se trouve l'imagination ; c'est elle seule qui est la source de nos erreurs. Si parfois nous imputons l'erreur à l'entendement, en cela même nous sommes dupes d'une illusion (D. I. Em., p. 384) ; nous confondons l'image avec l'idée (Eth., I, app.), ou bien nous nous servons de mots auxquels nous n'attachons aucune idée. « Celui qui se trompe « dans un calcul a dans l'esprit d'autres nombres que « ceux qui sont sur le papier. (Eth., pr. 47, p. II, Schol.) S'il se trompe, c'est en tant qu'il associe « non des (( idées, mais des mots qui sont des images (D. I. Em., « p. 385) ; mais, en tant qu'il se sert de l'entendement,

« s'il calcule véritablement, bien qu'il exprime ses « idées par des mots qui ne leur conviennent pas, il ne « se trompe pas. » — « Je n'ai pas cru dans Terreur « un homme que j'ai entendu crier tout à Theure : Ma « maison s'est envolée dans la poule de mon voisin ; « parce que sa pensée véritable me paraissait assez (( claire. « (Eth., pr. 47, p. H. Schol.)

Spinoza insiste à plusieurs reprises sur cette distinction de l'imagination et de Tentendement qui est une des parties importantes de sa théorie. (Eth., pr. 49, p. II; — pr. 1, p. IV ; D. I. Em., p. 384; Ep. XXIX ; Ep. XLll, éd. de 1677.) — Cependant, si inférieure qu'elle soit à Tidée, Tirnage est encore un mode de la pensée; il reste toujours impossible qu'elle représente ce qui n'est pas.

Si nous ne nous trompons que quand nous imaginons, ce n'est pas même en tant que nous imaginons que nous nous trompons. L'erreur est un non-être par rapport à l'imagination aussi bien que par rapport à l'entendement. Rien de plus absurde, suivant Spinoza, que de supposer « que l'âme par sa seule vertu crée « des sensations, des idées sans rapports avec les « choses, à ce point qu'elle soit presque comme un « Dieu. » (D. I. Ém., p. 875.) — « L'image n'est « jamais fausse. » (Eth., pr. 17, p. II. Schol.) — Si je dis que le soleil est à deux cents pieds de la terre, il est vrai que, connu à l'aide des sens, il m'apparaît à cette distance (Eth. pr. 85, p. II, Schol.; — pr. 1,

74 i>E l'erreur

p. IV) ; et il doit en être ainsi en vertu des lois qui président aux rapports des corps entre eux ; car Timage est, par rapport à la pensée, l'expression de ce qui arrive dans la sphère de l'étendue. — La même apparence subsistera encore quand nous connaîtrons la distance vraie ; elle n'est donc pas contraire à Tidée vraie ; elle exprime la môme réalité, mais d'une façon incomplète; elle est mutilée, inadéquate, elle n'est pas fausse.

De même Spinoza explique longuement et assez péniblement qu'en vertu de la constitution des corps, l'imagination doit toujours nous offrir comme présents les objets qu'elle s'est une première fois représentés, même lorsque ces objets ont cessé d'exister, (Eth., pr. 17, p. II, Cor. et Schol.)

L'affirmation que le soleil est à deux cents pieds de la terre n'est donc fausse que par rapport à la connaissance vraie qui nous fait défaut. (Eth., pr. 35, p. II, Schol.) Se tromper, ce n'est pas même imaginer ce qui n'est pas, c'est ne pas imaginer tout ce qui est. — L'erreur est une privation ou une négation. (Eth., pr. 33, p. II ; — pr. 35, p. II ; D. I. Em., p. 379.) — Elle est une privation, si on compare l'idée fausse à l'idée vraie, telle que nous pouvons et que nous devons l'avoir en tant qu'êtres doués d'entendement. — Elle est une négation, si on considère l'idée fausse en elle-même, au moment où elle se produit, d'après les lois de l'éternelle nécessité. (Ep. XXXII; Ep. XXXIV.)

S'il y a dans notre esprit des idées inadéquates et

fausses, il ne s'ensuit pas, bien que toutes nos pensées soient des modes de la pensée divine, que Terreur pénètre dans rentendement divin. — En effet, si ces idées sont fausses ou inadéquates, c'est que nous ne voyons qu'une partie des causes et des effets ; c'est que, sur cette chaîne de causes et d'effets dont les extrémités se perdent dans l'inflni, nous découpons pour ainsi dire une partie, sans voir nettement comment elle se rattache à ce qui précède et à ce qui suit. Les perceptions des sens et de l'imagination sont « comme « des conséquences séparées de leurs prémisses ». (Eth.,pr. 28, p. II.)

Mais l'entendement divin embrasse la totalité infinie de ces effets et de ces causes ; il n'y a donc pour lui rien d'incomplet, rien de mutilé. (Eth., pr. i, p. III.) — La cause de Terreur est donc uniquement l'imperfection ou la limitation de notre esprit.

Enfin, demander comment il est possible que des esprits limités se forment au sein de la pensée divine, que des séries partielles de phénomènes réels soient représentées, à un moment de la durée, ce serait demander comment la durée apparaît à côté de l'éternité, les modes finis à côté des attributs infinis. — Spinoza ne s'explique pas sur ce point ; il ne déduit pas les modes des attributs (Eth., pr. 28, p. I), il en constate l'existence ; c'est un des postulats de sa métaphysique.

Il ne suffit pas d'expliquer la nature de l'idée fausse

pour achever la théorie de Terreur. Gomme Descartes, Spinoza distingue Tidée et Taffirmation ; à son exemple aussi, il définit Taffirmation un acte de volonté (Eth., pr. 48, p. II) ; même la volonté consiste uniquement à affirmer ou à nier. Cette fois encore, cependant, Spinoza, identifiant les deux termes qu'il vient de distinguer, échappe au dualisme cartésien.

La volonté n'est pas, suivant lui, un pouvoir réel et indépendant ; elle est une abstraction. Il n'y a pas de volonté, il n'y a que des volitions ; et la volition n'existe pas plus en dehors de l'idée que la pierréité en dehors de la pierre(Eth., pr. 48, p. II; — pr. 497p|ll; Ep. II.) — L'idée, c'est un point sur lequel Spinoza revient à chaque instant (Eth., pr. 48, p. II, Schol.), n'est pas une chose muette, une peinture tracée sur un tableau: elle est réelle, active, vivante, si on peut dire. Elle s'offre sous un double aspect ; mais la représentation et l'affirmation, l'élément intellectuel etl'élément volontaire, n'existent pas l'un sans l'autre; ils se pénètrent et se confondent. « La volonté et l'entendement sont une « seule et même chose. » (Eth. prop. 49? P- H? Schol.)

Dès lors, il ne peut plus être question de dire avec Descartes que la volonté est infinie tandis que l'entendement est fini. — La volonté dépasse l'entendement, si par entendement on veut seulement parler des idées claires, mais elle n'est pas plus étendue que la faculté de concevoir. (Eth., pr. 49, p. II, Schol.) — De même, c'est une illusion de croire que nous pouvons suspendre

notre jugement. Le doute résulte non d'un conflit entre ridée et la volonté, mais de l'opposition de deux idées ou plutôt de deux images. (Eth., pr. 49» P- H» Schol ; D. I. Em., p. 38i.) Si, concevant un cheval ailé, nous suspendons Taffirmation, c'est que nous avons une idée qui exclut l'existence de ce cheval. Sans cette idée, la volonté ne saurait en quelque sorte où se prendre; elle serait dans le vide. « Nous n'atteignons « par aucun acte de volonté ce que nous n'atteignons <( par aucune pensée. » (Eth., pr. 49, p. H, Schol.)

Il suit de là que la certitude fait partie intégrante de ridée vraie. (Eth. pr. 43, p. II, Schol). Être certain, ce n'est pas adhérer à une idée tenue un moment pour douteuse; il n'y a pas place dans V Ethique pour le doute méthodique.

Être certain et savoir qu'on Test sont une seule et même chose ; car, si déjà on n'était certain d'une chose, comment saurait-on qu'on l'est ? La conscience qu'on prend de la certitude suppose qu'on la possède. (Eth. pr. 43, p. II, Schol). Si cette conscience faisait la certitude, ne faudrait-il pas aussi avoir conscience de cette conscience (D. I. Em., p. 867), et comment sortir de ce progrès à l'infini ? — Il n'est pas même nécessaire, pour savoir, que je sache que je sais. On ne s'élève donc pas à la certitude ; elle est un point de départ et non un point d'arrivée. On peut la distinguer des autres états de l'esprit (c'est même en cela que consiste toute la méthode), mais on ne la distin-

gue qu'à la condition de la posséder ; il faut être au cœur de Têtre et de la vérité pour la connaître. Aussi n'y a-t-il pas de critérium : Veritas norma sui et falsi est, (Eth. pr. 43, p. II, Schol.) Unefois connue, l'idée vraie est « un instrument naturel » qui permettra d'avancer dans la science. (D. I. Em., p. 368.)

Dès lors, ce n'est que par un abus de mots qu'on dit d'un homme qui se trompe qu'il est certain. « Nous « ne dirons jamais d'un homme qu'il est certain, si « forte que l'on suppose son adhésion à l'erreur. » (Eth. pr. 49, p. II, Schol.)

De même que l'idée adéquate enveloppe la certitude, ridée inadéquate enveloppe un acte de volonté ou affirmation aussi éloigné de la certitude que l'idée mutilée de l'idée complète. (Ibid,) Cette affirmation n'est pas plus erronée que l'idée môme dont elle est inséparable.

Une affirmation n'est donc erronée que par défaut : elle est une privation. L'apparente certitude qui s'attache quelquefois à l'erreur se réduit à l'absence de doute. (Ibid,) — De ces deux états, profondément différents, bien que nous les confondions quelquefois, Tun est négatif, l'autre positif. — L'affirmation adéquate diffère de l'affirmation inadéquate par « une « dénomination intrinsèque ». (D. I. Em., p. 878). Il y a dans les idées quelque chose de réel qui distingue les vraies des fausses.

La preuve que l'apparente certitude qui s'attache

aux idées inadéquates n'est rien de positif, c'est qu'en présence de l'idée adéquate elle disparaît. L'image subsiste à côté de l'idée vraie (Eth. pr. 35. p. II,Schol. — Eth, pr. 1, p. IV, Schol.), et même, dans la pratique, il peut être utile de la conserver ; mais la croyance disparaît, et il n'y a plus d'erreur. En efîet, ce qui est vrai de la fiction est vrai de l'erreur. (D. 1. Em., p. 877.) Or, sachant que Dieu existe, je ne puis pas plus feindre que Dieu n'existe pas que je ne puis feindre un éléphant passant par le trou d'une aiguille. (D. I. Em., p. 872). Un être omniscient ne pourrait rien feindre. — Il n'est pas vrai, d'autre part, que les fictions de l'imagination s'imposent à la croyance avec la même nécessité que les idées. On peut toujours imaginer le contraire d'une chose fausse ; on ne peut imaginer le contraire d'une chose vraie quand on l'a connue comme telle. « La fiction n'est pas limi- « tée par la fiction, mais par l'intelligence. » (D. I. Em., p. 875).

Maintenant, comment distinguer la certitude et l'absence de tout doute lorsque, n'étant pas simultanément présentes, elles ne se distinguent pas d'ellesmêmes? En un sens, nous l'avons vu, il n'y a pas de règle de vérité : la certitude se connaît parce qu'elle est. Spinoza donne pourtant une règle de vérité, ut optimam veritatis normam habeamus, (Ibid.) Mais ce critérium doit nous servir, non à décider si nous pouvons être certains, mais à reconnaître si nous le

8o DE l'erreur

sommes. Le moyen de reconnaître la véritable certitude, c'est de s'attacher exclusivement aux idées simples ou composées d'idées simples. « En effet, la « fausseté consiste en ceci seulement que nous affîr- « mons d'une chose ce qui n'est pas contenu dans le « concept de cette chose. » (/6/rf., 879, 384) Spinoza n'admet comme vrais que les jugements dont les termes sont unis à priori ; il repousse ce que Kant appellera les jugements synthétiques à posteriori.

Par exemple, on peut affirmer que la révolution d'un demi-cercle autour de son diamètre engendre une sphère ; mais, si on se borne à affirmer la rotation du demi-cercle, on se trompe; car cette idée n'est contenue ni dans le concept du demi-cerle ni dans le concept du mouvement. Donc si nous n'affirmons que des idées simples, comme les idées de demi-cercle, de quantité, de mouvement, etc., ou des idées dérivées des idées simples, nous ne courons aucun risque de tomber dans l'erreur. (D. I. Em., p. 878.)

Enfin, nous pouvons mettre à découvert la fausseté d'une erreur ou d'une fiction en considérant les conséquences qui s'en déduisent régulièrement. D'une idée vraie, au contraire, fût-elle feinte, on ne peut tirer par voie de déduction régulière que des conséquences vraies. (/6/rf., p. 369-876.)

II. — Envisagée synthétiquement, la théorie de l'erreur, d'après Spinoza, se réduit à ces deux propositions:

THÉORIE DE SPINOZA 8l

1® Il y a des idées inadéquates distinctes des idées adéquates.

2** L'imperfection des idées inadéquates opposée à la perfection des idées adéquates suffît à rendre compte de Terreur.

Il n'y a point dans l'entendement humain un vice radical tel, que certains modes de la pensée ne correspondent pas à des modes de l'être, que la pensée ne puisse dès lors être prise comme la mesure de l'être, que le non-être enfin y soit représenté. Tout ce que nous pensons est. Spinoza pourrait reprendre le mot de Parménide : « L'être est, le non-être n'est pas ; tu « ne sortiras jamais de cette pensée. »

Cependant, Spinoza est bien obligé d'accorder que, si le non-être n'est pas, le moins-être, l'être imparfait est; aux modes imparfaits de l'être correspondent les idées inadéquates. L'erreur, à proprement parler, n'existe pas plus que le non-être; elle est une moindre vérité. Les idées inadéquates sont vraies , mais moins vraies que les idées adéquates ; en tant qu'elles sont moins vraies, nous les appelons fausses ; l'erreur n'est que l'absence d'une perfection ; c'est ce que Spinoza appelle une privation ou une négation.

Descartes avait distingué deux choses dans l'erreur ( 1 ) : l'idée fausse et l'affirmation volontaire qui s'y ajoute. Pour lui, comme pour Spinoza, l'idée

(i) V. ci-dessus, ch. m.

Broghard.

fausse n'est qu'incomplète ; la pensée à aucun degré ne représente ce qui n'est pas. La volonté, indépendante de r intelligence, en posant comme vraie l'idée confuse, lui attribue une réalité positive. L'erreur supposait toujours un défaut de connaissance, mais elle était autre chose et plus que ce défaut de connaissance.

Spinoza est amené, pour des raisons qui viennent non plus de sa théorie de la connaissance, mais de la conception qu'il se fait du monde, à repousser cette théorie. — La volonté ne se distinguant pas de l'entendement. Terreur n'est rien de positif, même au point de vue de Taffirmation. Comme l'idée n'est pas fausse, l'affirmation n'est pas erronée. Mais, si l'affirmation est toujours vraie, elle peut, comme l'idée dont elle dépend, être moins vraie que d'autres affirmations. Entant qu'elle est moins vraie, nous l'appelons fausse. Ici encore l'erreur n'est que privation ou négation.

Une première critique que l'on peut adresser à la théorie de Spinoza, c'est que si, dans son hypothèse, il est impossible d'admettre que la pensée pense ce qui n'est pas, il n'est pas plus aisé de comprendre qu'elle pense imparfaitement ce qui est. De même, on ne peut comprendre comment l'imperfection s'introduit dans l'être ; le moins-être est une sorte de non-être. Ce n'est pas résoudre la difficulté que de considérer les modes de la pensée comme infinis en nombre et constituant

actuellement Tentendement divin (Eth., pr. 4o, p. V, Schol. ; — pr. 28, p. I) ; d'admettre cet entendement comme un intermédiaire entre la pensée pure et les modes, et de chercher dans la nature naturée une sorte d'équivalent à Tinfini, absolu de toute façon, de la nature naturante. (Eth., pr. 3i, p. I.) Comment relier la pensée pure qui voit toutes choses sous forme d'éternité, avec Tentendementqui, tout en les voyant actuellement, les voit dans la durée ? Et, si les idées ne deviennent inadéquates que pour un entendement fini, comment comprendre que dans l'entendement divin se détachent des séries partielles d'idées ? Comment comprendre l'individualité, si faible et si apparente qu'on la suppose (et il faut bien la supposer pour expliquer l'erreur, même comme l'entend Spinoza), à côté de l'Être éternel et indivisible? — Une doctrine qui dédaigne l'expérience et prétend tout déduire d'une définition, se contredit si elle laisse de pareilles questions sans réponse. Parménide était plus conséquent lorsqu'il refusait d'admettre à côté de l'être, non seulement le non-être, mais l'imperfection de l'être.

En tenant un moment pour accordé que l'erreur se réduit à une simple privation, le problème est de savoir comment notre pensée est faillible, c'est-à-dire imparfaite; et Spinoza nous demande d'accorder comme postulat qu'à côté de la pensée parfaite se trouve la pensée imparfaite, à côté de la connaissance adéquate la connaissance inadéquate ! — Spinoza tombe d'ail-

leurs plus d'une fois dans ce défaut. Rien de plus simple dans sa doctrine que Texplication des rapports de Tâme et du corps, mais à la condition d'admettre que Dieu est à la fois pensée et étendue. L'union de ces deux natures contraires est-elle plus intelligible en Dieu qu'en nous?

Mais la partie importante de sa théorie est la définition de Terreur. Or il est aisé de voir que, soit au point de vue de l'idée, soit au point vue de raffîrmation, Spinoza dénature entièrement l'erreur.

Si je me représente le soleil comme éloigné de la terre de deux cents pieds, ou si j'imagine un cheval ailé, en un sens je suis dans Terreur, puisque je me représente les choses autrement qu'elles ne sont; il est clair que cette erreur tient à Timperfection de l'esprit humain, et, comme nous sommes capables d'avoir une connaissance plus exacte, Spinoza a raison de dire que Terreur est une privation ou une négation. En un autre sens pourtant, je ne me trompe pas, car il est vrai que le soleil paraît à deux centspieds, que je vois un cheval ailé. Spinoza a encore raison de dire que l'image en elle-même n'est pas fausse.

Maintenant, il arrive que, non content d'imaginer le soleil à deux cents pieds, je me figure savoir que le soleil est à deux cents pieds. Soit que j'aie fait un raisonnement comme ceux qui comparaient la grandeur du soleil à celle du Péloponèse, soit que je prenne

une connaissance du premier genre pour une connaissance du troisième genre, c'est-à-dire pour une intuition directe de la réalité, j'ai la prétention de connaître la chose, non suivant Tordre de la nature, mais suivant Tordre de la raison. La première erreur subsiste toujours, mais il s'en ajoute une seconde ; je ne me représente plus seulement les choses extérieures autrement qu'elles ne sont; je me représente autrement qu'il n'est l'acte même de ma pensée. — Mais puis-je me tromper sur ce point ?

Spinoza reconnaît bien que nous confondons souvent l'entendement et l'imagination, mais il veut dire que nous croyons nous servir de Tentendement sans nous en servir réellement. Si nous attribuons à l'image les caractères de Tidée, c'est que les mots qui exprimaient ces caractères quand nous faisions réellement usage de Tentendement, nous sont restés. Ces images ajoutées à d'autres images forment Terreur.

Cette explication pourrait être acceptée si, dans la plupart des erreurs, nous n'agissions pas avec conscience. Quand une erreur est réfléchie, précédée de doutes, appuyée sur un raisonnement, comme le célèbre sophisme d'après lequel les antipodes ne sauraient être habités, comment soutenir qu'elle résulte d'un jeu de l'imagination et que Tentendement n'y est pour rien? Les animaux sont-ils capables de telles erreurs? Et, s'il est vrai que le raisonnement, quand il est rigoureux, ne saurait nous tromper, n'est-ce pas en

faisant usage de cette faculté qu'il considère comme la plus haute, la connaissance intuitive, que nous tombons dans Terreur ? Quand Descartes, plein de confiance dans les idées claires, affirmait que la pensée humaine est une substance réelle, il se trompait, suivant Spinoza. Dira-t-on qu'en croyant saisir la réalité. Descartes ne se servait pas actuellement de sa puissance de penser, qu'il agissait comme un être doué seulement d'imagination et qui aurait pensé autrefois ? Etrange situation que celle de Spinoza obligé de prouver à un homme raisonnable, qui prétend raisonner, qu'il ne raisonne pas ! Autant persuader à un homme éveillé qu'il dort !

En réalité, ce n'est pas le souvenir des actes de l'entendement, c'est l'entendement en acte qui achève l'erreur. L'homme se trompe en tant qu'être raisonnable. Dès lors, l'erreur n'est plus une privation. Je ne me trompe pas parce qu'il me manque une idée que j'aurai plus tard ou que d'autres auront. J'ajoute, au contraire, quelque chose à l'image qui m'est donnée ; je lui prête des caractères qu'elle n'a pas. La connaissance du deuxième et surtout du troisième genre est cause de la fausseté des idées. L'erreur est un mode positif de la pensée.

Le véritable problème de l'erreur consiste à chercher comment, même en se servant delà raison, l'homme peut se tromper. Il s'agit, comme le disait Platon, qui a nettement vu la difficulté, d'expliquer

comment en même temps on sait et on ne sait pas. L'erreur n'est plus un accident qu'on peut écarter ; elle atteint le cœur même de la pensée ; c'est la légitimité de la faculté de connaître qui se trouve mise en doute.

Spinoza ne pouvait résoudre ce problème ; il ne pouvait même pas admettre qu'il fût posé en ces termes. C'est pourquoi il a méconnu la nature de l'erreur. A vrai dire, il n'explique pas l'erreur, il la nie.

Toutefois, il était impossible qu'une distinction si simple échappât à un philosophe tel que Spinoza. Elle s'est présentée à lui lorsqu'il écrivait le De Intellectus emendaiione. Il voit bien qu'il y a dans l'erreur autre chose qu'une image particulière, mais il ne peut accorder que cet autre élément soit de nature intellectuelle. C'est alors qu'il a recours à l'idée abstraite de l'être. L'idée abstraite de l'être (Eth., pr. 4o, p. Il, Schol.), comme tous les concepts transcendantaux, est l'œuvre de l'imagination ; elle représente les idées à leur plus haut degré de confusion. Pourtant elle offre certaines analogies avec les notions communes, et on les confond souvent ; elle est comme un moyen terme entre l'image et l'idée. L'idée dePêtre est dans l'esprit comme une forme vide, prête à s'appliquer à toutes les choses qui se présentent ensemble à la mémoire. Que la mémoire nous représente en même temps un arbre et la faculté de parler, nous penserons que

Tarbre parle. (D. I. Em., p. 874.) Un grand nombre d'erreurs viennent ainsi de ce que nous concevons les choses abstractivement. « Il faut se garder de con- « fondre la nature avec les principes abstraits, bien « qu'ils soient de véritables axiomes. » (/6/rf., p. 38o). Il n'est pas aisé de déterminer quelle distinction Spinoza établit entre les termes transcendantaux et les notions communes. D'abord les notions communes, parmi lesquelles il ne cite guère que l'étendue et le mouvement (Eth., lemme 2, p. II), doivent, quoique adéquates, être distinguées de la connaissance intuitive ou du troisième genre ; il semble même que Spinoza ne les classe qu'à regret parmi les notions adéquates. (Eth., pr. 36, p. V., Schol.) — Si elles sont adéquates, c'est qu'elle représentent ce qui est commun à toutes choses. (Pr. 38. p. II.) Or comment connaît-on ce qui est commun à toutes choses ? L'étendue est affirmée à priori. (Def. 1, p. II.) Mais le mouvement est affirmé comme axiome (Ax. 1, pr. II) ; d'où résulte cet axiome sinon de l'expérience ? Spinoza dit lui-même que ses postulats ne contiennent guère que des faits étabhs par l'expérience. (Eth., pr. 17, p. II; pr. 40, p. II. Schol.) — Mais d'autre part, les termes transcendantaux et les notions universelles dérivent de l'expérience. Dès lors, d'où vient la profonde différence de ces deux ordres de connaissances ? Pourquoi l'idée d'être est-elle abstraite quand l'idée de mouvement est une notion commune ? « Les prin-

« cipes abstraits sont eux-mêmes, dit Spinoza, devéri- « tables axiomes. (D. I. Em., p. 828.) Pourquoi Spinoza est-il nominaliste dans le premier cas, réaliste dans le second? N'a-t-il pas oublié la prescription, qu'il renouvelle si souvent, de ne pas confondre l'imagination et Tentendement?

Mais, en supposant même la distinction des idées et des images nettement établie, si l'idée de Têtre appartient à rimagination. Terreur sans doute est toujours une privation, par rapport à Tidée rationnelle supposée absente, mais il reste toujours impossible d'expliquer que cette image revête pour notre conscience les caractères de l'idée adéquate sans que l'entendement intervienne.

Enfin Spinoza va jusqu'à reconnaître l'action simultanée de l'imagination et de l'entendement. Les stoïciens, dit-il, se sont formé une image confuse de l'âme ; en même temps, ils imaginaient et comprenaient que les corps les plus subtils pénètrent les autres sans être pénétrés par rien. De là cette conclusion que l'esprit est un corps subtil. « L'idée vraie « se trouve mêlée à des idées indistinctes. » (D. I. Em. , p. 38o.) — L'acte d'entendement, se produisant en même temps que l'image vraie, qui elle-même suit de près une image fausse, s'étend aux deux images et les englobe.

Mais tout ce que comporte la théorie de Spinoza, c'est une juxtaposition aussi voisine, une succession

go DE L ERREUR

aussi rapide que l'on voudra de l'idée vraie et de rimage fausse ; s'il y a mélange, l'entendement, ne fûtce qu'un instant, pense ce qui n'est pas. Ce qui n'est pas est représenté dans la pensée, et, comme ce qui est représenté dans la pensée est, ce qui n'est pas est. Voilà le mode positif de la pensée qui est l'erreur et que Spinoza nous mettait au défi de trouver. — Et il s'agit bien ici d'un mode positif: car Spinoza, en parlant de l'erreur des stoïciens, emploie le mot certitude (certi reddebantup). Il a pourtant déclaré ailleurs qu'il n'attribuerait jamais la certitude à un homme qui se trompe.

De même Spinoza, pour expliquer l'affirmation erronée, la dénature.

D'abord, dire que l'affirmation erronée est une privation, c'est dire qu'elle ne saurait envelopper aucune résistance positive, aucun parti pris de la volonté; aussitôt que la vérité apparaîtra à l'esprit, la volonté devra s'empresser de la reconnaître

A vrai dire, c'est une opinion généralement acceptée parles philosophes; il paraît impossible d'admettre que, si nous avons dans l'esprit une idée vraie, nous lui refusions notre adhésion. Mais il faut prendre garde déjouer sur les mots. Si une idée est vraie joowr nous^ il est clair que nous sommes certains ; mais la question est de savoir si une idée ne peut pas être vraie en soi sans que nous lui accordions notre adhé-

sion. N'est-il pas possible qu'un homme qui nie ou qui doute, un sceptique, ait, au point de vue purement intellectuel, exactement la même idée qu'un homme qui affirme? Ne pouvons-nous pas aomprendre une chose, la voir des yeux de l'esprit comme ceux qui y croient, et ne pas croire? On a toujours la ressource de prétendre que ceux qui, dans cette hypothèse, ne croient pas, sont de mauvaise foi ; ou qu'ils ne comprennent pas entièrement ce qu'ils nient ou refusent d'affirmer; mais c'est là une simple pétition de principe. A ne considérer que les faits, les négations des sceptiques, les divergences d'opinion, l'obstination des préjugés, nous autorisent-elles à affirmer comme une chose évidente qu'une idée vraie entraîne nécessairement, par sa vertu propre l'adhésion de chacun ?

Mais, sans insister sur cette question délicate, la théorie de Spinoza prête le flanc à Une critique beaucoup plus grave. Si l'affirmation erronée n'est qu'une privation, il s'ensuit, et Spinoza le proclame, qu'elle ne doit différer par un caractère intrinsèque de l'affirmation vraie. Mais il y a ici encore une équivoque.

On peut dire d'un homme qui se trompe qu'il n'est pas certain, si, comme Spinoza, on se place dans l'absolu ou, comme nous disons, au point de vue objectif. Mais, par rapport à l'individu, au sujet, la certitude est un état dont lui seul est juge. Or, en fait, et c'est là une des grandes difficultés du problème de l'erreur, il se trouve souvent en cet état au moment

OÙ il pense une chose fausse. Si, même au point de vue de l'individu, la certitude vraie et la certitude fausse sont radicalement différentes, d'où vient que, malgré nos efforts, nous prenions Tune pour l'autre ? Et en quoi consiste cette différence ? Voilà encore Spinoza obligé de soutenir que nous ne sommes pas certains au moment où nous croyons l'être et qu'il sait mieux que nous ce qui se passe en nous.

Enfin, quels arguments Spinoza invoque-t-il pour établir que l'affirmation volontaire n'est pas libre? Sur ce point, où il se sépare de Descartes, il attaque souvent son maître.

Le reproche qu'il lui adresse le plus souvent est de n'avoirpas vu que la volonté est une abstraction. Il est vrai que, pour Descartes, la volonté, comme d'ailleurs l'intelligence humaine, est une réalité distincte de ses modes. Mais ici la question n'est pas de savoir si Spinoza, réaliste comme Descartes lorsqu'il s'agit de la pensée, qui ne nous est pourtant connue que par les idées, a raison d'être nominaliste lorsqu'il s'agit de la volonté humaine. La vraie difficulté, comme il l'indique lui-même, est de chercher si les volitions sont de pures abstractions.' Or Descartes admet que lesvolitions sont toujours unies à des idées: la volonté ne se porte à affirmer une chose que si l'entendement la lui représente. Mais la volition est cependant une fonction distincte de l'idée ; elle n'en dépend pas rigou-

reusement; elle n'est pas toujours déterminée par elle, et souvent elle la dépasse. — Spinoza, au nom de ses principes, nie qu'il en soit ainsi ; mais il ne le prouve par aucune raison particulière. A l'assertion de Descartes il oppose une assertion qui n'a de valeur que si Ton accepte ses postulats.

Spinoza reproche encore à Descartes d'avoir cru que nous pouvons suspendre notre jugement. Suivant lui, nous ne suspendons notre jugement que quand, deux idées qui s'excluent étant présentes, les affirmations qu'elles enveloppent se neutralisent. Mais, s'il est incontestable que nous ne doutons jamais sans raison, que dans le doute une idée s'oppose toujours à une idée, il reste à savoir si c'est l'idée qui amène à sa suite la volition, ou si, au contraire, ce n'est pas la volition qui suscite l'idée. On peut concevoir, en effet, que, pour arrêter une affirmation, la volonté, parmi le nombre indéfini des idées possibles, virtuellement présentes à l'esprit, en choisisse une, l'appelle, attire sur elle l'attention de l'esprit. Les raisons de douter, bonnes ou mauvaises, ne manquent jamais pour un cas quelconque, quand la pensée a été mise en défiance d'elle-même par la découverte de ses erreurs. Dès lors, si le doute survient, de quel droit soutenir que l'origine en soit dans Tidée seule, et non dans un acte spontané et contingent ? En tout cas, Spinoza ne donne aucune raison pour prouver qu'il ne peut en être ainsi.

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Au fond, toute cette argumentation contre Descartes s'appuie sur la démonstration par laquelle Spinoza croit avoir prouvé qu'il n'y a aucune liberté, aucune contingence dans le monde. Cette proposition résulte, en effet, rigoureusement de la définition de la substance ; mais peut-être, d'autre part, serait-il juste de dire que, malgré Tordre des théorèmes, il donne cette définition de la substance parce qu'elle exclut la liberté. L'idée mère du système, le postulat, fondamental, c'est la négation de la liberté. C'est ce qu'il indique assez clairement dans une lettre : « Il « s'en faut bien que mon opinion sur la nécessité des (( choses ne puisse être entendue sans les démonstra- « tions de V Ethique ; celles-ci, au contraire, ne peu- « vent être entendues que si cette opinion a été préa- « lablement comprise. » (Ep. XXXVIII.)

En résumé, la doctrine intellectualiste et fataliste de Spinoza repose sur un principe qui se présente sous un double aspect. La pensée est identique à l'être ; tout ce qui est pensé clairement existe. — Dès lors, il n'y a dans le monde aucune contingence. — Mais, dans ôe système, il est radicalement impossible d'expliquer l'erreur. Se tromper, en effet, c'est penser ce qui n'est pas ; par là, l'intellectualisme est ruiné. Se tromper, d'autre part, c'est réaliser, autant du moins que le peut la volonté limitée de l'homme, une existence contingente à côté des existences nécessaires ou don-

THEORIE DE SPINOZA gi)

nées comme telles ; par là, le fatalisme est ruiné. Spinoza a pleinement échoué contre le problème de Terreur, dont il proclamait lui-même Timportance. 11 n'explique pas l'erreur; ou, ce qu'il explique, c'est Terreur, non pas telle qu'elle est, mais telle qu'elle serait si le système de Spinoza était vrai.