CHAPITRE V

De la vérité

On définit ordinairement la vérité, la conformité d'une idée à son objet. — Par objet, on entend ou une chose en soi, extérieure et hétérogène à la pensée, ou une essence intelligible.

Si Tobjet est une chose en soi, il reste à comprendre comment deux choses hétérogènes, une idée et une chose en soi peuvent être semblables ou conformes Tune à l'autre. — De plus, il est impossible de vérifier cette conformité. Comme Tobjet n'existe pour nous que s'il est représenté dans la pensée, ce n'est jamais à Tobjet lui-même, c'est à une représentation, une idée de l'objet qu'on compare Tidée dont on dit qu'elle est vraie.

Si Tobjet est une essence intelligible, on comprend

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à la vérité que Tidée puisse lui être conforme ou semblable. Mais cette essence intelligible n'existe, elle aussi, du moins pour nous, que si elle est représentée dans notre pensée. C'est en lui-même que notre esprit la découvre. Quelques métaphysiciens, tels que Spinoza, sont même allés jusqu'à dire que Tidée vraie et son objet, ainsi défini, sont une seule et même chose.

Dans tous les cas, c'est sans sortir de lui-même que notre esprit peut découvrir la vérité. — La vérité ne peut être autre chose que la conformité de la pensée à elle-même.

Parmi nos représentations, il en est qui possèdent cette propriété d'être vraies : c'est pourquoi on les appelle objets. Il reste à déterminer en quoi consiste cette propriété.

Si ridée-objet se distingue des autres représentations, ce ne peut être uniquement par l'acte de foi ou de croyance qui la pose comme une intuition et la déclare conforme à une chose en soi : car la foi ou croyance, même à son plus haut degré, peut s'appliquer à l'erreur. Il faut que l'idée-objet présente par elle-même certains caractères qui, indépendamment de notre adhésion, la constituent ce qu'elle est. — La vérité est autre chose que la croyance, ou même la certitude.

Il peut paraître naturel de dire que ce caractère distinctif de l'idée-objet est l'évidence. — Mais, si Tévi-

dence élait une propriété intrinsèque des idées, on ne comprendrait pas que les mêmes choses ne paraissent pas évidentes à tous les esprits. — Au fond, Tévidence n'est qu'un autre nom de la croyance ou de la certitude subjective. Ce n'est pas parce qu'une chose est évidente que nous en sommes certains : mais parce que nous sommes certains, nousdisons qu'elle est évidente. L'évidence est la certitude objectivée. — C'est ailleurs qu'il faut chercher le caractère de la vérité.

I. — A proprement parler, il n'y a point de vérité dans les idées, si par idées on entend les éléments irréductibles de la connaissance. Tant que ces représentations apparaissent isolément dans l'esprit, elles ne sont ni vraies ni fausses : par rapport à quoi le seraient-elles, si on néglige la considération des choses en soi ? — La vérité et Terreur ne peuvent apparaître que dans le lien que nous établissons entre elles. C'est ce qu'on exprime ordinairement en disant qu'il n'y a d'erreur que dans le jugement. — Il faut remarquer qu'on entend ici par jugement, non l'affirmation ou croyance, dont il sera question plus loin, mais simplement la synthèse mentale, le rapprochement dans l'esprit de plusieurs éléments.

Il ne suffît pas qu'une synthèse mentale soit formée, pour qu'il y ait, à proprement parler, vérité ou erreur. Tant qu'on se borne à constater les successions ou les liaisons d'idées qui s'accomplissent dans

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la conscience, on peut se tromper. Les vérités que Ton connaît de cette manière n'ont aucun intérêt : les sceptiques les plus déterminés n'ont jamais contesté que nous pensions une chose au moment où nous la pensons.

La vérité et l'erreur apparaissent quand la pensée dépasse le moment présent, qu'elle s'élève au-dessus du phénomène actuel, qu'elle conçoit, au delà de la représentation présente, qui est éphémère, quelque chose qui dure et lui survive. — En un mot, il n'y a de vérité ou d'erreur que si nous généralisons, si nous concevons le lien formé par l'esprit comme indépendant de nous, tel par exemple que nous-mêmes ou les autres hommes nous devions, dans les mêmes circonstances, nous le représenter de la même manière.

Cette persistance de la vérité opposée à la diversité toujours changeante de nos manières d'être individuelles, le sens commun se la représente sous la forme d'un être, d'une substance située dans l'espace et dans le temps ; il la conçoit comme une chose en soi, existant en dehors de toute pensée.

« Levrài, dit Bossuet (i), c'est l'être. » — Au point de vue où nous nous plaçons ici, il faut écarter cette conception.

Tout le monde admet sans peine la réalité des lois de la nature en dehors des phénomènes qu'elles régis-

(i) Traité de laconn. de Dieu et de soi-même, ch. i, i6.

sent ; personne pourtant ne songe à en faire des entités ou des substances. — Est-il difficile de généraliser cette conception? Entre nos diverses représentations, il est des rapports constants et nécessaires qui s'imposent à toute pensée comme les lois de la nature s'imposent aux phénomènes. Ces rapports sont Tunique objet de la pensée vraie.

Si on veut absolument leur attribuer un substratum ou un sujet, on peut les envisager, à l'exemple de Bossuet, lorsqu'il parle des vérités éternelles, comme les pensées d'une intelligence universelle qui serait toujours en acte. Seulement il faut remarquer que, si on personnifiait cette intelligence universelle en un être transcendant, on verrait renaître les difficultés qu'on a rencontrées lorsqu'il s'agissait de vérifier la conformité de nos idées à des choses en soi. Qu'une intelligence absolue existe ou non en dehors de l'humanité, la pensée universelle ne doit être pour nous qu'un terme général exprimant la totalité des vérités acquises, ou un idéal qui ne peut se réaliser que successivement dans les pensées individuelles.

La vérité est, dans chaque circonstance, ce que penserait cette intelligence universelle, ou, plus simplement, ce que doit penser tout esprit semblable au nôtre, si on le suppose dégagé de toute prévention et de toute passion. Nous pensons la vérité lorsque nous pensons comme individus ce que nous devons penser comme hommes.

Il va de soi que, pour distinguer la vérité, il ne saurait être question d'invoquer le consentement universel. Ce consentement n existe point. Fût-il réel, il serait impossible de le consulter à chaque instant. En outre, le considérer comme critérium de la vérité, ce serait admettre que la vérité est actuellement connue de l'esprit humain, que la science est faite. Enfin, en supposant que l'expression des jugements soit toujours adéquate aux jugements eux-mêmes, l'affirmation ou croyance qui est l'élément essentiel du jugement n'est pas toujours déterminée, l'existence de l'erreur le prouve, par la vérité intrinsèque de la chose pensée. Ce qui est vrai des individus peut être vrai de la somme des individus ; en fait, on peut être et on a été unanime dans Terreur.

11 n'y a point d'autre critérium de la vérité que l'impossibilité où nous sommes de modifier certaines synthèses mentales, si nous voulons faire usage de notre pensée d'après ses lois essentielles. — En fait, nous ne pouvons nous empêcher de penser, quelque effort que nous fassions, que deux et deux font quatre; de même nous nous heurtons à une véritable impossibilité si, ayant des cygnes noirs sous les yeux, nous essayons de penser que tous les cygnes sont blancs.

Sans sortir de nous-mêmes, en tant que nous appliquons les lois de notre pensée, ou que nous consultons notre expérience, nous rencontrons d'insurmontables obstacles ; ce sont eux qui nous permettent de

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distinguer la vérité ; c'est cette nécessité qui constitue la propriété particulière de la pensée vraie ou de Tidéeobjet. Cette nécessité est d'autant plus manifeste pour nous que nous faisons plus d'efforts pour la vaincre ; le libre jeu de l'imagination, capable de former capricieusement toutes les synthèses, s'oppose nettement, dans la conscience, aux rigoureuses combinaisons de l'entendement et aux données de l'expérience. C'est le conflit de la volonté et de la nécessité qui nous permet de distinguer, parmi nos représentations, celles qui sont notre œuvre individuelle et celles qui sont communes à tous les esprits.

Il est vrai que parfois certaines synthèses se présentent à l'esprit avec un caractère d'apparente nécessité, fondée uniquement sur l'habitude ou l'éducation. Stuart Mill cite l'exemple de ces hommes qui considéraient comme inconcevable que les antipodes fussent habités (i). Mais de ce qu'il existe une nécessité d'habitude, c'est-à-dire toute personnelle et subjective, on n'a pas le droit de conclure qu'il n existe pas en môme temps une nécessité de nature, impersonnelle et objective. Il suit seulement de là qu'il est malaisé de discerner les vérités et que l'erreur se glisse facilement dans les synthèses qui semblent les plus évidentes; c'est ce qui n'a jamais fait doute pour personne.

Au surplus, il faut remarquer que la nécessité dont

(i) Syst, de Log., liv. II, v,6. ; Paris, Félix Alcan

il vient d'être question est purement intellectuelle; il s'agit de la nécessité dépenser et non de la nécessité de croire.

Beaucoup de philosophes ont cru trouver le critérium de la vérité dans l'impossibilité où nous serions de refuser notre adhésion à certaines synthèses. Peutêtre cependant n'y a-t-il aucune proposition à laquelle un homme ne puisse refuser de consentir. On a douté de tout, du cogiio ergo sum^ tel du moins que l'entendait Descartes, de l'existence du monde extérieur, des vérités mathématiques.

11 y a pourtant des choses, dira-t-on, dont il est impossible de douter sérieusement. Pouvons-nous, par exemple, ayant froid, ne pas croire que nous avons froid?

Mais il y a ici une équivoque sur le sens du mot croire. Si ce terme s'applique au phénomène au moment où il est perçu, il a une tout autre valeur que s'il exprime l'affirmation d'une chose réelle ou objective. Autre chose est dire: J'ai froid ; autre chose dire: Il fait froid. On peut avoir froid sans croire qu'il fait froid. — Il y a longtemps qu'on a reproché à Descartes d'avoir méconnu cette distinction en passant brusquement de cogiio à sum. Dans le premier sens, la croyance accompagne nécessairement la pensée ou la sensation; avoir froid, c'est savoir et croire qu'on a froid. Mais, ainsi entendue, la croyance est insignifiante; aucun sceptique ne l'a jamais mise en doute.

La difficulté, nous Tavons dit, est de savoir si au delà des phénomènes il y a quelque chose de durable et de permanent. C'est à condition qu'on le prenne en ce sens que le mot croyance aura une valeur philosophique. Or si on le prend en ce sens, il n'y a point de croyances nécessaires.

J. Stuart Mill admet que nous pouvons refuser de croire même les propositions qui semblent les plus nécessaires : « Toute personne habituée à labslrac- « lion et à l'analyse, arriverait, j'en suis convaincu, « si elle dirigeait à cette fin l'effort de ses facultés, « dès que cette idée serait devenue familière à son « imagination, à admettre sans difficulté comme pos- « sible, dans l'un, par exemple, des nombreux firma- « mentsdont l'astronomie sidérale compose l'univers, « une succession des événements toute fortuite, et « n'obéissant à aucune loi déterminée. Et de fait, il « n'y a, ni dans l'expérience, ni dans la nature de « notre esprit, aucune raison suffisante, ni même « une raison quelconque de croire qu'il n'en est pas « ainsi quelque part (i). »

A défaut d'expériences directes, l'histoire de la philosophie est une vérification de l'opinion de Mill, s'il s'agit de la possibilité où nous sommes de croire ou d'admettre n'importe quelle synthèse mentale. Mais la nécessité reparaît, si on considère, au lieu de la croyance, la pensée.

(i) st. Mill, Log., t. II, ch. xxi, 2, trad. Peisse, p. 96, t. II. Paris, Félix Alcan.

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Nous ne pouvons, en effet, nous soustraire à la nécessité des lois de la pensée qu'en cessant de penser. La seule connaissance que nous ayons du monde imaginaire dont parle Mill consiste à savoir qu'il n'obéit à aucune loi ; c'est en nous servant de ce principe que tout a ou devrait avoir une loi, que nous pouvons nous faire une idée de ce monde. Nous ne pouvons concevoir le contraire de la loi de causalité qu'en l'appliquant : nous l'observons en la niant. Supprimez cette sorte d'intelligibilité crépusculaire que projette encore noire pensée au moment de s'évanouir, et le monde de Mill ne peut même plus être entrevu ; il ne se distingue plus du néant.

Si un philosophe amenait sa pensée à l'état de dissociation dont parle Mill, les phénomènes passeraient devant lui comme les images du rêve, ou comme les connaissances confuses de l'animal : il serait impossible d'établir entre eux aucun lien, puisque par hypothèse toutes les relations que nous connaissons actuellement auraient disparu. En d'autres termes, cette dissolution de la pensée équivaut à une suppression de la pensée. La seule conclusion à tirer de Thypothèse de Mill, c'est que peut-être notre pensée n'est pas à l'abri de nous-mêmes; que nous pouvons la pervertir et même la détruire par l'usage que nous en faisons. Un moraliste dirait que, pour cette raison, nous avons des devoirs envers elle, et que nous devons respecter sa nature et ses lois.

Mais de cette perversion possible, on ne peut conclure qu'il n'y ait pas un emploi légitime de la pensée, de même que les raisonnements des fous ne prouvent rien contre la vérité. Si les lois de la pensée ne sont pas nécessaires en ce sens que la vérité qu'elles découvrent force nos adhésions, elles sont nécessaires en ce sens que, si nous voulons penser, nous ne pouvons penser que d'après elles : pour être hypothétique, leur nécessité n'est pas moins réelle.

On peut donc, tout en accordant à Stuart Mill qu'il n'y a pas de croyances nécessaires, soutenir contre lui, avec M. Herbert Spencer, qu'il y a des propositions inconcevables. Ces propositions, suivant l'excellente formule de M. Spencer, sont « celles dont les (( termes ne peuvent être, par aucun effort, mis devant « la conscience dans le rapport que les propositions (( affirment exister entre eux, — celles dont le sujet (( elle prédicat offrent une résistance insurmontable à (( leur union dans la pensée » (i).

En résumé, la vérité, consistant uniquement en des rapports généraux et constants entre des représentations, peut être connue ; et elle a pour critérium la nécessité avec laquelle ces rapports s'imposent à la pensée. — Il faut seulement admettre ces deux principes ou postulats : 1® d priori, il y ^ des représentations que la conscience ne peut unir par aucun efTort

(1) H. Spencer, Princ. de psychoL^ VU* p., ch. xi, trad. Ribot et Espinas, p. 426, 1. 1 ; Paris, Félix Alcan.

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et qu'on appelle conlradictoires ; 2® à posteriori, nous pouvons distinguer les images des sensations, ces dernières se présentant à nous avec un caractère de nécessité empirique tout à fait analogue à la nécessité logique. — Qu'il y ait, dans la pratique, autant de difficulté à distinguer nettement les images et les sensations qu'à discerner les synthèses qui sont vraiment contradictoires, c'est ce qu'attestent les rêves, les hallucinations, les erreurs de toutes sortes. — Qu'il soit possible de faire cette distinction, c'est ce que le sens commun admet, ce que nous reconnaîtrons avec lui sans insister plus longtemps, et ce qui d'ailleurs a soulevé bien moins de difficultés que la théorie des propositions inconcevables.

Une synthèse mentale est donc fausse lorsqu'elle est contradictoire [à priori, ou à posteriori, en ellemême ou par rapport à des phénomènes actuellement perçus.

11. — 11 est nécessaire d'insister sur la distinction qui vient d'être faite entre deux sortes de vérités et les critériums correspondants.

Dans le langage ordinaire, il semble que le mot vrai soit employé avec deux significations diflTérentes. On dit également d'une proposition mathématique, et d'une chose ou d'une loi physique, qu'elles sont vraies; mais elles ne sont pas vraies de la même manière. — Les théorèmes relatifs au triangle ne cesseraient pas

d'être vrais s'il n'y avait dans la nature aucun triangle. Une loi physique n'est vraie que s'il y a dans la réalité des faits auxquels elle s'applique. — Bien des choses peuvent être rationnellement vraies sans l'être empiriquement, c'est-à-dire sans pouvoir être actuellement objet d'expérience. En ce sens, on peut dire, comme le faisait Platon, que, par rapport à la réalité, les mathématiques ne sont qu'hypothétiques. — D'autre part, si rien ne peut être empiriquement vrai qui soit rationnellement faux, ce n'est pas parce qu'une chose est rationnellement vraie qu'elle est donnée dans l'expérience.

De ce que la vérité rationnelle n'embrasse pas nécessairement les vérités de fait, il ne s'ensuit pas qu'on doive lui refuser le nom de vérité et la considérer comme absolument hypothétique. — Ce serait faire au langage et au sens commun une étrange violence que de refuser aux mathématiques la qualité d'être vraies. — D'ailleurs si, par rapport à la réalité donnée, les vérités mathématiques sont hypothétiques, par rapport à la pensée elles sont nécessaires, et par conséquent absolumentvraies. — Enfin, quelles que soient les diflTérences qui séparent la vérité mathématique et la vérité empirique, il y a entre elles cette ressemblance capitale qu'elles sont Tune et l'autre un mode d'enchaînement nécessaire des représentations.

Il semble donc que le plus sage soit de conserver à ces deux sortes de synthèses le nom de vraies, mais

en distinguant la vérité rationnelle et la vérité empirique. — De même il y aura deux logiques : l'ancienne logique, logique formelle ou déductive ayant pour objet la vérité rationnelle ; la logique inductive, ayant pour objet la vérité empirique. — Réserver à cette dernière, comme le fait Stuarl Mill (i), le nom de logique de la vérité, tandis que la première s'appellerait logique de la conséquence, serait méconnaître la distinction qui vient d'être établie. — D'autre part, n'admettre qu'une logique formelle et repousser la logique inductive, par cette raison que toute induction suppose un élément de croyance qui échappe à la logique, ne nous semble pas plus exact (2). En effet, il y a également un élément de croyance dans l'acte par lequel nous admettons les vérités rationnelles; et, d'autre part, on peut se rendre compte des lois que l'esprit doit observer pour discerner la vérité empirique, et séparer ce qui lui est donné de ce qu'il ajoute de luimême, sans se préoccuper de l'acte de croyance nécessaire pour achever la connaissance de la vérité.

Cette distinction des deux sens du mot vérité a été longtemps méconnue. Aux yeux des métaphysiciens dogmatiques, la vérité n'est que le développement analytique d'un principe ou idée posée à priori. Les divers éléments qui composent le système des vérités

(1) Log.y liv. II, ch. m, 9.

(2) Renouvier, Essais de critique générale, t. II, xxxv, D.; 2« édit., Paris, 1875.

ne sont pas réellement distincts, discontinus ; ils ne s'ajoutent pas les uns aux autres ; ils ne se juxtaposent pas sans se confondre ; l'unité du système n'est pas l'harmonie ou le concert d'une pluralité ordonnée. Au contraire, tous sont étroitement reliés entre eux par un lien continu et nécessaire ; à vrai dire, ils sont identiques, et ne font qu'un. Chaque proposition n'ajoute rien aux précédentes : elle ne fait que mettre au jour ce qui déjà y était contenu. Au fond, toutes ces propositions sont équivalentes entre elles ; elles sont de pures identités : la dernière ne diflTère de la première qu'au regard d'une intelligence imparfaite qui perd de vue les intermédiaires.

En effet, tout est dans tout. Connaître à fond une seule chose, ditPascal, ce serait tout connaître (i) ; et réciproquement, pour tout connaître, il suffit d'analyser une seule idée. Môme les philosophes qui, au point de vue de l'existence, admettent une pluralité essentielle d'éléments, comme Leibniz, rétablissent dans la théorie de la connaissance, Tunité, l'identité, la continuité : la monade, miroir de l'univers, représente, avec ses propres états, présents, passés et futurs, tout ce qui s'est accompli et s'accomplira dans le monde. Aussi, pour connaître la vérité, suffit-il de s'attacher à une idée bien choisie ; de se placer à priori en un bon centre de perspective. Dès lors, la route

(i) Pensées, art. i, p. 7. Ed. IIavet.

est tracée : Tesprit n'a plus qu'à pousser droit devant lui, en prenant garde seulement de franchir le moindre intervalle : il n'y a pas d'intervalle. Le raisonnement déductif est le seul procédé permis. Si parfois on appelle Texpérience à son aide, c'est parce que, comme dit Descartes (i), du point de vue où Ton est placé, on voit s'ouvrir devant soi une multitude de routes qui toutes ne sont pas également sûres ; l'expérience est un point de repère, non un procédé de reconnaissance : « elle va au-devant des causes par les effets » ; la vraie science va des causes aux effets. Spinoza, plus hardi, proscrira résolument l'expérience, et voudra écrire un livre contre elle (2).

A cette doctrine s'oppose, depuis Galilée dans la pratique, dans la théorie depuis Bacon et surtout depuis Kant, une conception toute différente de la vérité. Si Kant se rapproche des métaphysiciens dogmatiques en admettant des principes à priori, il est voisin desempiristes en ce que l'application des catégories n'étant possible en fait, et légitime logiquement, que si une matière est fournie ou donnée par l'expérience, c'est en somme à l'expérience qu'appartient le dernier mot sur la vérité et sur l'erreur. « Toutes les (( lois particulières, dit-il, sont sans doute soumises (( aux catégories, mais elles ne peuvent nullement en (( être tirées, puisqu'elles concernent des phénomènes

(1) Disc, delà Méth.,YL

(2) De I. emend., p. 867.

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« déterminés empiriquement. Il faut donc invoquer le « secours de l'expérience pour apprendre à connaître « ces dernières lois (i). »

Il ne s'agit plus ici du développement nécessaire et continu d'une seule idée : la connaissance dépend des occasions et des hasards de l'expérience. Ce qui fait la légitimité de la connaissance, ce n'est pas le rapport d'identité qui lie un terme à un terme smtécédent tenu pour vrai ; la connaissance vaut par elle-même, fût-il impossible d'apercevoir ses relations avec d'autres. On se résigne à ne pas rendre compte du passage d'une idée à une autre, s'il est prouvé par les faits que les idées doivent être constamment unies ; on ne s'épuise pas en vains eflTorts pour ramener tout rapport de succession à une relation d'identité. Enfin, on ne suppose plus que la vérité soit tout entière contenue dans une idée ; elle se dégage peu à peu du pêle-mêle des faits ; elle entre par fragments dans l'esprit. Nous connaissons des vérités qui suffisent; si la vérité existe, elle n'est plus le point de départ de la science ; elle en est le point d'arrivée; elle en est l'idéal. La science n'est plus une route royale qui se déroule régulièrement etsanslacune : maisl'esprit humain commence çàet là, partout où il sait qu'elle doit passer, divers tronçons; on les réunira après, si on peut.

Que, de ces deux manières d'envisager la vérité, la

(i) Crit, de la raison pure, analyt. trans., ch. II, sect. II, § 26; — p. 189, 1. I, trad. Barni.