BROCHARD

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première soit la plus séduisante pour Tesprit humain, c'est ce qu'attestent le long règne exclusif de la méthode rationnelle, la difficulté avec laquelle la méthode expérimentale s'est imposée dans les temps modernes, enfin la peine qu'éprouvent encore à l'appliquer rigoureusement beaucoup de nos contemporains, j'entends de ceux qui l'invoquent sans cesse et affectent de la considérer cooMne seule légitime.

La question est maintenant de savoir si ces deux sortes de vérités sont logiquement irréductibles l'une à l'autre. Ne peut-on ramener la vérité empirique au type de la vérité mathématique? Ne peut-on considérer la vérité mathématique comme un cas particulier de la vérité empirique ? — La logique inductive n'est-elle qu'un établissement provisoire destiné à disparaître quand la science sera assez avancée ? Au contraire, l'ancienne logique doit-elle non seulement être subordonnée à la nouvelle, mais même, comme le soutient M. Herbert Spencer (i), disparaître devant elle?

De nos jours, à mesure que les découvertes se multiplient et que les vérités partielles se relient mieux entre elles, on peut prévoir le moment où, les vrais principes ayant été déterminés par l'expérience, on pourra parcourir synthétiquement le chemin que l'analyse aura frayé. Le rêve de Descartes serait réalisé ; la physique se construirait comme les mathé-

(i) Princ. de psychol.y VI, 7, 298.

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ma tiques. — Il y aurait bien des réserves à faire, non sur cette réduction des sciences expérimentales à la forme déductive, mais sur les conclusions que plusieurs sans doute seront tentés d'en tirer sur le fond 'des choses (i). — Mais on ne peut contester que le mouvement de la science contemporaine soit dirigé en ce sens et on doit souhaiter que les progrès constants de la science achèvent de rendre possible l'exposition déductive de toutes les vérités conquises. — Cependant, cette exposition fût-elle complète, il ne faudrait pas oublier que les principes posés au début ne serait pas admis à priori, mais déterminés empiriquement. De plus, la méthode inductive ne perdrait pas sa valeur propre; il n'est guère à craindre qu'on en vienne jamais à la considérer comme un procédé inférieur qu'on rejette après s'en être servi.

En revanche, de sérieuses tentatives sont faites de nos jours pour réduire la vérité rationnelle à la vérité empirique. — Suivant l'école anglaise, les principes que nous croyons poser à priori, dans les mathématiques par exemple, ne sont que des généralisations de l'expérience. En outre, la méthode déductive, à l'aide de laquelle nous en tirons des conséquences, n'a pas, suivant la même école, de valeur propre. En réalité, nous n'inférons jamais du général au particulier, mais seulement du particulier au particulier; le procédé

(i) Voir ci-dessous, ch. xi.

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déductif est infécond par lui-même et doit être ramené au procédé inductif.

Nous ne saurions, sans étendre démesurément le cadre de ce travail, exposer et discuter ici ces théories qui touchent aux plus graves questions de la métaphysique 1 1 ). — 11 est indispensable pourtant d'indiquer sommairement les raisons qui nous empêchent de souscrire à la théorie associationniste.

Suivant StuartMill, si nous disons, par exemple, que deux lignes droites ne sauraient enclore un espace, c'est que jamais Texpérience ne nous a montré deux lignes droites enfermant un espace (2). — Assurément il en est ainsi, mais il reste à savoir si ce n'est pas précisément en vertu d'une loi de la pensée dont l'axiome est la formule. Si jamais nous n'avons vu d'espace enfermé par deux lignes droites, est-ce parce que, en dehors de nous, aucune partie de l'espace, chose en soi, n'est renfermée par deux lignes droites, autres choses en soi? Ou n'est-ce pas plutôt parce que notre esprit est ainsi fait, que la représentation d'une portion d'espace est incompatible avec celle de deux lignes droites qui l'enferment ? — La première alternative peut être admise par les métaphysiciens dogmatiques : elle ne saurait l'être par Mill, qui est idéaliste (3) ,

i; Voir Liard, les Logic, angl. conlemp., ch. 1 et 11 ; Paris, Félix Alcan.

(2 Log., liv. II, ch. vu, 3.

(3) Log., liv. I, ch. m, 7.

et croit que les choses ne nous sont connues que par l'impression qu'elles font sur nous. — Peut-il en être autrement de leurs lois? « Les lois, dit excellemment « Kant, n'existent pas plus dans les phénomènes que « les phénomènes eux-mêmes n'existent en soi, et « les premières ne sont pas moins relatives au sujet « auquel les phénomènes sont inhérents, en tant qu'il « est doué d'entendement, que les seconds ne le sont « au même sujet, en tant qu'il est doué de sens (i). » — Il semblerait pourtant, à voir les termes dont se sert St. Mill, que l'esprit soit un miroir où se reflètent les lois des choses et que ces lois ne soient que l'expression subjective d'une réalité correspondante.

En réalité, nous appliquons spontanément cette loi que deux lignes droites ne peuvent enclore un espace, bien avant de la penser sous sa forme abstraite. Ce n'est pas parce que nous l'avons souvent appliquée qu'elle nous paraît nécessaire : mais parce qu'elle est nécessaire, nous l'avons souvent appliquée. Ce qui dépend de l'expérience et du temps, ce n'est pas la loi elle-même, mais l'acte par lequel nous la dégageons des applications particulières : aussi, avant que nous lui donnions cette forme abstraite, peut-il se produire des tâtonnements et des hésita-

(1) Crit. de la raison pure, analyt. transcend., liv. I, cli. 11, sect. 11, § 26, t. I, p. 189 ; trad. Barni.

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lions. Mais, en lui donnant ces caractères de nécessité et d'universalité, l'esprit ne fait que la connaître telle qu'elle est; il lui restitue ce qui lui appartient ; il se borne à prendre conscience de lui-même .

De même, il n'est pas exact de dire que nous n'inférons jamais que du particulier au particulier. Il peut arriver sans doute que la simple vue du feu, en vertu d'expériences antérieures, éveille en moi l'idée de brûlure, et qu'en présence du feu je m'éloigne en quelque sorte machinalement. C'est ce qui se produit sans doute chez l'animal et aussi chez l'enfant. Mais alors il n'y a même pas d'inférence du particulier au particulier; le premier jugement, où j'ai associé les idées de feu et de brûlure, peut être la cause^ il n'est pas la raison du second. Le lien qui les unit est comme une prémisse cachée dans les profondeurs de l'inconscient ; ce n'est pas un lien intellectuel et logique.

Mais il s'en faut de beaucoup que toutes nos inférences se présentent de la même manière. Quand je dis : L'eau rouillera le fer, ce n'est pas seulement parce que, ayant vu autrefois l'eau rouiller le fer, j'évoque actuellement les mêmes idées. Car souvent je forme des jugements que je sais être semblables à des jugements antérieurs, sans pour cela apercevoir entre eux autre chose qu'un rapport de coïncidence. Mais dans le cas présent le premier jugement est la preuve, l'argument que j'ai par devers moi et que j'invoque pour former le second. A cette condition seule, il y a

vraiment une inférence. Mais, si le premier jugement est une preuve, n'est-ce pas à condition qu'il soit général? L'inférence serait-elle jx)ssible si je n'admettais, au moins implicitement, la constance et l'universalité de la relation représentée ?

Dès lors, on ne peut plus soutenir que dans le syllogisme la majeure ne soit qu'un garde-notes, un mémorandum. En disant que tous les hommes sont mortels, il est vrai que j'ai aperçu et abstrait certains caractères toujours donnés ensemble dans les objets concrets : je n'ajoute aucun élément matériel, aucune image à ce que l'expérience a fourni ; j'ajoute pourtant quelque chose, à savoir la généralité. Quand je forme le genre hommes, ce concept est comme un cadre où je laisse une place vide pour tous les êtres qui possèdent les mêmes caractères et que je ne connais pas encore. J'ai pensé clairement à quelques hommes que l'expérience m'avait fait connaître : j'ai pensé en même temps à une multitude confuse d'êtres que je ne distinguais pas, dont j'affirmais pourtant quelque chose par anticipation ; je les soumettais d'avance aux relations exprimées par le concept. Je n'y ai pas fait entrer expressément Soc rate ou le duc de Wellington : je sais pourtant que ces personnages, étant hommes, présenteront les caractères exprimés par le mot homme . Je le sais assez pour que le syllogisme, que je ferai plus tard, soit une opération analytique ; je le sais trop mal pour qu'on puisse dire que ce raisonnement est un cercle

vicieux : là conclusion n'a servi en rien à rétablissement des prémisses. — Si on compare la proposition universelle à un registre, au moins faut-il dire que dans ce registre il y a des pages blanches où sont écrites, comme avec une encre sympathique, ou, si cette comparaison plaît à Mill (i), avec une plume de Tarchange Gabriel, des notes que nous possédons à l'avance sans les avoir expressément prises.

Il ne faut donc pas accorder à Mill que la vérité rationnelle ne se distingue pas de la vérité empirique, et que la logique de la conséquence soit une partie accessoire de la logique, de la vérité. — H y a deux sortes de vérités, différentes comme les espèces d'un genre . — Il est clair d'ailleurs qu'entre ces deux vérités, il nesauraity avoir contradiction. Rien n'est vrai, en fait, qui ne soit rationnellement possible.

De même qu'il y a deux sortes de vérités, il y a deux sortes d'erreurs. A Terreur rationnelle, ou plutôt, car ce terme ne conviendrait guère, à Terreur logique qui est une combinaison de termes inconciliables à priori, s'oppose Terreur empirique. Terreur de fait, qui est une combinaison de termes conciliables à priori, mais inconciliables à posteriori. — Les anciens métaphysiciens ne se sont occupés que de la première : les partisans de la méthode expérimentale doivent attacher une égale importance à la seconde. On ne sau-

(i) Log.t liv. II, ch. m, 3 ; Paris, Félix Alcan.

rait soutenir qu'elle n'est qu'un cas particulier de la première, sans préjuger arbitrairement une des plus graves questions de la métaphysique.

III. — Il semble nécessaire de s'occuper d'une difficulté que présente la théorie de la vérité et de l'erreur qui vient d'être exposée.

Si le vrai n'est pas une réalité extérieure à la pensée, une substance, mais consiste seulement en un système de relations constantes entre des représentations, ne faut-il pas dire qu'il est relatif à notre esprit, et sou^ tenir avec Protagoras que l'homme est la mesure de toutes choses? Si l'esprit humain était autre, supposition que nous voyons faire à chaque instant, la vérité ne changerait-elle pas ?Si l'esprit humain, comme l'admettent les partisans de l'évolution, est, comme tout ce qui existe, soumis à la loi du changement, la vérité d'aujourd'hui ne sera-t-elle pas l'erreur de demain ? Les lois de la pensée ne se modifieront-elles pas peu à peu, à mesure que les lois des choses, dont elles sont l'expression subjective, se transforment? Comment une doctrine qui attribue à la vérité un tel caractère de relativité, échapperait-elle au scepticisme?

Sans doute, en un sens, la vérité est toujours relative, puisqu'elle est un rapport entre l'esprit qui connaît et la chose connue. Mais, au moins dans la thèse du dogmatisme, c'est la connaissance seule du vrai qui est relative ; le vrai, l'être, est absolu. Si, au con-

traire, le vrai ne doit pas être cherché en dehors d'un système de représentations, enfermé dans ce système, il devient relatif et particulier comme lui. — S'est-on beaucoup éloigné de la thèse de Protagoras pour avoir établi que la vérité est relative à l'intelligence, non de l'individu, mais de l'espèce?

Peut-être la difficulté s'atténuera-t-elle beaucoup si on cherche à déterminer avec précision ce qu'on peut entendre par un esprit différent du nôtre, qu'on le suppose d'ailleurs réalisé actuellement dans un autre monde, ou réalisable dans l'avenir par voie d'évolution.

D'abord quelque différent que cet esprit soit du nôtre, il doit présenter certains caractères qui lui soient communs avec lui, à moins qu'au mépris des lois logiques les plus essentielles, on ne désigne du même nom des choses radicalement différentes. Or, s'il est une loi constitutive de la pensée humaine, c'est à coup sûr le principe d'identité. Un esprit pour qui ce principe ne serait pas vrai, ne serait pas un esprit. Donc, à tout le moins, les vérités que nous obtenons par voie déductive, les jugements analytiques, ne sauraient être faux pour aucun esprit.

La vraie difficulté est de savoir si les prémisses d'où ces conclusions sont tirées, si les jugements synthétiques pourraient être autres pour un autre esprit. Ces jugements supposent des sensations qui en sont la matière, puis des relations établies entre ces sensations à l'aide des catégories.

Il est aisé de concevoir que les sensations varient ; mais tout le monde sait qu'elles ne sont que des signes. La vérité scientifique consiste dans les relations que nous établissons entre elles ; or la même vérité peut être exprimée par des sensations ou des images différentes, comme une même pensée peut, en des langues différentes, être rendue par des mots dissemblables.

Il ne reste plus qu'à chercher si les catégories peuvent différer d'un esprit à un autre. On peut, à cet égard, faire trois hypothèses : Ou bien Tesprit, supposé différent du nôtre, se servant des mêmes catégories, aura déplus à sa disposition d'autres catégories qui nous sont complètement inconnues ; ou il se servira seulement de catégories entièrement différentes des nôtres; ou, enfin, ses catégories seront, non seulementdifférentesdes nôtres, mais contraires aux nôtres.

Dans le premier cas, l'esprit supposé pourra connaître plus de vérités que nous n'en atteignons ; mais ce qui est vrai pour nous sera vrai pour lui. Si notre vérité n'est pas toute la vérité, elle sera pourtant vérité absolue.

Dans le deuxième cas, ce qui est vrai pour nous ne sera pas vrai, mais ne sera pas faux non plus pour Tesprit différent du nôtre. Il resterait d'ailleurs à concevoir comment, si des catégories sont différentes des nôtres au point de n'avoir rien de commun avec elles, on peut encore les appeler des catégories.

Pour le troisième cas, si on suppose un esprit qui

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pense d'après ce principe : « Aucun fait n'a de cause. », ou encore : « Quelques faits n'ont pas de cause », on suppose un esprit qui n'établit aucune synthèse entre ses représentations, une pensée qui ne pense pas.

Un esprit ne saurait donc être entièrement différent du nôtre sans cesser d'être un esprit. Parler d'un esprit différent du nôtre, à moins qu'il ne s'agisse d'une différence de degré ou d'une diversité sans importance dans les sensations, c'est parler d'une chose inintelligible. C'est, suivant une parole de Leibniz, àupsiiiacisme. — Ce qui est vrai pour nous est vrai absolument pour toute pensée.

Ce qui explique peut-être l'apparence d'intelligibilité qu'on attribue à l'hypothèse d'esprits radicalement différents du nôtre, c'est que les lois de la pensée nous sont données à titre de faits ; nous ne les déduisons d'aucun principe supérieur. Dès lors, il est assurément permis de les considérer comme contingentes dans leur origine ; nous pouvons admettre qu'elles auraient pu ne pas être ou qu'il aurait pu se produire toute autre chose. C'est la thèse de Duns Scott et de Descartes. Nous pouvons concevoir encore maintenant un changement radical, ou une disparition de la pensée et du monde. Mais, s'il y avait un changement radical de la pensée, ce qui lui succéderait ne serait plus la pensée ; ce serait autre chose que la pensée et non une autre pensée. Dès que nous parlons d'esprit ou de pensée, nous intrqduisons une détermination

particulière dans ce inonde de possibles que notre imagination entrevoyait auparavant dans une indétermination absolue. A partir de ce moment, nouadevons rester d'accord avec nous-mêmes, et nous ne pouvons plus admettre, à titre de pensée, autre chose que la pensée, telle que nous Tavons supposée et définie. Il a été, si Ton veut, possible un instant que ce qui devait être la pensée fût tout différent de ce qu'il a été ; il n'en est plus ainsi depuis que la pensée a été déterminée et a pris conscience des caractères essentiels qui la constituent.

Si maintenant la vérité est contingente dans son origine, elle est, sans doute, relative ; mais ce mot est alors pris dans un autre sens que celui où nous Tavons pris jusqu'ici. Ce n'est plus au regard de la pensée humaine, c'est au regard de la volonté qui l'a établie, que la pensée est relative. S'il en est ainsi, ou non, c'est une question de métaphysique qu'il est inutile de discuter ici ; il suffit que, par rapport à nous, la vérité soit absolue.