CHAPITRE VI

De la croyance

Autre chose est penser le vrai ou le faux, autre €hose affirmer ou croire qu'une proposition est vraie ou fausse. Or, quelle que soit en elle-même la nature de la vérité et de l'erreur, la vérité et Terreur n'existent pour nous que si nous portons des jugements, c'est-à-dire si nous croyons ou si nous sommes certains. Il est nécessaire de chercher en quoi consistent la croyance et la certitude.

Théoriquement, ce qui caractérise la croyance, c'est qu'elle peut être vraie ou fausse. Elle est un état purement subjectif ; on ne se prononce pas sur la valeur de la chose pensée quand on parle de croyance. — Au contraire, la certitude est définie l'adhésion de l'âme à la vérité. Elle suppose deux conditions : elle est d'abord un état ou un acte du sujet ; nous ne reconnaissons pas la certitude dans cette définition de Spinoza qui la considère uniquement comme la connaissance, la possession du vrai,

qu'on le sache ou non. Mais cette adhésion de Tâme ne mérite le nom de certitude que si la chose pensée est vraie. Par là, elle diffère de la croyance.

En fait cependant il ne paraît pas que nous ayons un moyen de distinguer la certitude de la croyance. Ce qui fait la difficulté et aussi Timportance du problème de Terreur, c'est qu'en bien des cas, nous donnons à des idées fausses cette adhésion pleine et entière que la vérité seule devrait obtenir.

On dit bien que la croyance comporte une foule de degrés tandis que la certitude est absolue. — Parfois on la distingue de la certitude en disant qu'elle est « un acte qui n'affirme pas l'existence réelle de son « objet en dehors de la pensée, mais seulement son « existence possible (i). » Il est des cas pourtant où le mot croyance désigne une adhésion aussi entière que le mot certitude, et peut être une adhésion plus décidée : témoin cette parole du héros de Corneille :

Je vois, je sais, je crois...

Il faut donc faire une distinction entre les divers sens du mot croyance. Ce mot désigne souvent une tendance à croire plutôt qu'une croyance. Mais, ainsi entendue, la croyance n'a pas grande importance, et elle n'est pas sujette [à Terreur. Dire : « Je crois », équivaut souvent à dire : « Je ne crois pas ». Or

(1) Ad. Garnier, Traité des facultés de Mme^ liv. XI, ch. i.

on ne se trompe, dans le sens rigoureux du mot, que si on affirme sans réticence. — D'autre part, c'est un fait que nous donnons souvent à des idées fausses une adhésion sans réserve qui, ne pouvant s'appeler certitude, doit être nommée croyance ; et nous ne pouvons, malgré la plus grande attention, distinguer aucune différence entre les cas où nous sommes réellement certains, et ceux où, ne l'étant pas, nous croyons l'être. Il est vrai que le même état que nous appelions certitude au moment où nous nous trompions, s'appelle croyance quand nous avons reconnu notre erreur. Mais cette différence, introduite après coup, n'empêche pas qu'en fait la croyance et la certitude soient souvent indiscernables.

On a parfois essayé de distinguer la croyance et la certitude ou connaissance en disant que la croyance est la conviction de l'existence d'un objet qui n'est pas actuellement présent, tandis que la connaissance aurait seulement pour objet une chose présente (i). — Mais, comme le fait remarquer St. Mill, tout ce que nous appelons connaissance scientifique devrait passer dans la croyance, car les objets de la science sont rarement présents. On peut même aller plus loin, et dire qu'il ne sont jamais présents.^ — On peut faire ici une seconde distinction entre les significations du mot croyance.. Si la croyance porte uniquement sur les phénomènes de conscience, sur les intuitions

(i). st. Mill, Phil. de Ham , V; Paris, Félix Alcan.

actuelles, elle n'a aucune importance scientifique : les sceptiques les plus déterminés ne l'ont jamais mise en doute. Il ne peut y avoir de question touchant la croyance que si elle a pour objet des réalités, c'est-àdire, comme on l'a vu ci-dessus, des lois ou des rapports conçus par l'esprit pour relier les phénomènes donnés. Mais ces lois ne sont jamais présentes, c'està-dire données, en même temps et de la même façon que les phénomènes : elle ne peuvent être l'objet d'une intuition directe.

Stuart Mill (i) réclame deux conditions pour qu'une croyance soit une connaissance. La première est qu'elle soit vraie. Personne ne peut élever de contestations sur ce point, si on juge la croyance du dehors, si on la compare à autre chose qu'elle-même, dans un autre moment que celui où elle se produit. Mais subjectivement, il est de l'essence de la croyance d'être ou de paraître vraie, et la question est de savoir comment on peut distinguer être et paraître. La seconde condition est que la croyance soit « bien fondée », car « ce que nous croyons accidentellement, ou sur des « preuves insuffisantes, nous ne le connaissons pas. » Rien de plus juste encore, si on se place au point de vue du métaphysicien ou du logicien. Mais psychologiquement la croyance, en tant qu'elle est l'acte d'un être réfléchi (et elle ne présente d'intérêt qu'à cette

(1) st. Mill, Phil. de Ham., v.

Brochard. o

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condition), ne se produit jamais sans raison. On peut croire Tabsurde, on ne le croit jamais parce qu'il est absurde, mais parce qu'on a une raison qu'on considère comme « bien fondée », comme une <( preuve suffisante » pour l'admettre. — Quoi qu'on fasse, la croyance et la certitude sont psychologiquement indiscernables.

Est-ce à dire qu'on doive renoncer à la distinction établie par le sens commun et par le langage, et confondre absolument la croyance et la certitude? — Dès l'instant que la vérité peut être connue, il y a lieu de donner un nom particulier à la croyance qui s'applique à la vérité ; et il est naturel de l'appeler certitude. Seulement il ne faut pas, ainsi qu'on le fait si souvent, considérer les deux éléments qui constituent la certitude comme unis par un lien nécessaire. On peut être certain dans le sens subjectif du mot, sans connaître la vérité.

Peut-être est-il possible de connaître la vérité sans être certain; en tout cas, ce n'est pas le fait de l'adhésion qui constitue la vérité de la chose pensée : voilà ce qu'il y a de profondément juste dans la thèse de Spinoza. L'adhésion est une chose, la connaissance vraie en est une autre; la certitude est la réunion, la juxtaposition de ces deux choses : on a tort quand on donne le nom de certitude à un seul de ces éléments.

Il suit de là qu'entre la croyance et la certitude il

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n'y a pas, comme on Timagine parfois, une différence radicale, une hétérogénéité complète. La certitude est un cas particulier de la croyance, une espèce de croyance (i). On peut croire sans être certain ; on ne peut être certain sans croire. Le psychologue n'aperçoit pas de différence entre la certitude et la croyance s'il n'est en même temps métaphysicien. A ses yeux, c'estparune détermination extrinsèque que la certitude diffère de la croyance.

Il ne faut donc pas que la dualité métaphysique des termes croyance^ certitude, employés pour désigner l'adhésion du sujet à la chose pensée, nous fasse illusion sur l'unité psychologique de l'acte d'adhésion. La théorie de la certitude, réserve faite de la question de la vérité qui a été traitée pour elle-même, ne se distingue pas de la théorie de la croyance.

Il reste à savoir quelle est la nature de la croyance. C'est là, dit Stuart Mill, « un des problèmes les plus « embarrassés de la métaphysique (2) ».

I. — Rien de plus naturel, au premier abord, que de considérer la croyance comme un fait intellectuel, une manière d'être de l'idée. Il est clair, en effet, qu'on ne peut croire sans penser. Si, comme nous le faisons

(1) Cf. st. Mill: « La croyance est un genre qui comprend la connaissance », ch. v, note. — V. Ch. Renouvier, Essais de critique générale, v essai, t. II, xiv, p. i53.

(2) Log,^ liv. I, ch. v, 1 ; liv. IV, ch. m, 82, note.

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dans toute cette étude, on entend par croyance l'adhésion réfléchie à une synthèse formée par Tesprit, on ne peut croire qu'à la condition d'exercer les fonctions les plus élevées de Tentendement. Non seulement il faut, pour croire, être capable de réfléchir en général, mais il faut appliquer en particulier cette réflexion à Tobjet de la croyance: car la croyance n'est jamais arbitraire. Personne ne fait appel à la croyance ou à la foi sans donner des arguments bons ou mauvais. La croyance, quoi qu'en disent ceux qui voudraient l'opposer à la raison, ne va jamais sans la raison : et on ne proscrit la raison au nom de la foi qu'après l'avoir invoquée. — Bien plus, à s'en tenir aux données du sens commun, c'est Tintelligence seule qui décide de la croyance. Un homme qui croit, s'il est de bonne foi, considère toujours comme évidentes les choses qu'il croit. Il a la prétention d'agir comme être intelligent, et sa croyance perdrait toute valeur à ses yeux s'il pouvait soupçonner qu'il y entre un élément autre que la pensée.

S'il est impossible de croire sans penser, il ne semble pas non plus qu'on puisse penser sans croire ; la perception extérieure, la mémoire impliquent la croyance. La logique distingue sans doute l'opération du raisonnement et l'adhésion que nous donnons, soit aux prémisses, soit aux conclusions ; mais en fait on ne raisonne guère sans croire. La seule faculté intellectuelle qui, d'après l'opinion commune, puisse

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s'exercer sans croyance, est Timagination. Encore Dugald Stewart combat-il cette manière de voir. « Je « suis porté à croire, dit-il, après m'être rendu compte « avec une attention réfléchie, de ce qui se passe en « moi, que les actes de conception et d'imagination « sont toujours accompagnés de la croyance à Texis- (( tence réelle de l'objet qui les occupe (i). » Et il cite des exemples qui prouvent clairement que la croyance n'est pas le privilège exclusif des autres facultés intellectuelles, et qu'elle peut au moins être provoquée par des actes d'imagination. Si une image s'impose vivement à notre esprit, comme dans les songes ou dans la folie, nous sommes inévitablement amenés à attribuer une existence réelle à l'objet qu'elle représente. Il y aurait lieu de faire bien des réserves sur cette identification de l'idée et de la croyance. Percevoir et se souvenir sont sans doute des actes de croyance ; mais nous pouvons, étant données certaines sensations, accomplir toute la partie intellectuelle de l'opération que nous appelons perception sans faire acte de <îroyance ; c'est ce qui arrive lorsque, en présence d'un objet que nous ne reconnaissons pas immédiatement, nous hésitons entre plusieurs idées ou hypothèses. De même, dans bien des cas, l'idée que nous appelons souvenir quand l'acte de croyance a été accompli, a commencé par être une image apparaissant sans signe

(i) D. Stewart, Phil. de Vesprit hum., ch. m ; trad. Peisse p. 108. — Cf. Esq, de mor., !»• partie, sect. IV; Paris, Félix Alcan.

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distinctif parmi d'autres destinées à n'être jamais que des images. Quant à l'assertion de Dugald Stewart que toute image est accompagnée de croyance, elle est vraie ou fausse suivant le sens qu'on donne au mot croyance. Nous l'avons vu : tout phénomène de conscience, par cela seul qu'il occupe la conscience, est réel, et ne peut qu'être représenté comme tel; en ce sens, il est objet de croyance. Je ne puis, par exemple, ayant froid, ne pas croire que j'ai froid. Imaginant un fantôme, je ne puis pas ne pas l'avoir présent à l'esprit, ne pas croire en quelque manière à son existence ; et de fait il existe dans ma pensée. Ce mode de croyance n'est jamais trompeur. La seule croyance qui soit sujette à l'erreur est celle qui se produit lorsque nous affirmons avec conscience la réalité objective d'une chose. La croyance réfléchie, que Stewart appelle spéculative, est toute différente de la croyance instinctive; et lui-même remarque qu'elle peut coexister et être en opposition avec elle. Il est vrai que, sous l'influence de cette croyance instinctive, il nous arrive d'agir « comme si nous étions* « persuadés de l'existence de l'objet sur lequel notre « attention se fixe ; or, c'est », ajoute Stewart, « la seule « preuve que les métaphysiciens aient et puissent avoir « de la croyance qui accompagne la perception. » — Mais c'est d'après les lois générales de l'union de l'âme et du corps, et d'après les habitudes contractées, c'est en tant que fait de conscience et non en tant que croyance.

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que l'image provoque raction. Les Ecossais n'ont pas assez connu la relation étroite et mystérieuse qui existe entre les mouvements organiques et les représentations de la conscience. Ce n'est donc pas dans les conséquences que tout fait de conscience, quel qu'il soit, chez l'animal comme chez l'homme, entraîne immédiatement à sa suite, que les métaphysiciens doivent chercher ce qui distingue la croyance instinctive de la croyance réfléchie. — Or, s'il s'agit de cette dernière, il est certainement possible non seulement d'imaginer, mais de penser sans croire; les sceptiques de tous les temps n'ont jamais fait autre chose.

Quoi qu'il en soit, fût-il accordé qu'en fait tout acte de pensée est ordinairement accompagné de croyance, il reste à savoir si la croyance est déterminée uniquement par ridée, si on croit parce qu'on pense et en proportion de ce qu'on pense. A cette condition seulement on pourrait identifier la croyance et l'idée.

En présence de la diversité des opinions et des croyances chez les différents hommes, dans tous les temps et dans tous les pays, il est bien difficile de soutenir que les idées seules, en tant que faits intellectuels, décident de l'adhésion qui leur est donnée. Les mêmes propositions qui éblouissent les uns d'une clarté irrésistible sont jugées par les autres obscures et arbitraires. Les mêmes principes, posés comme évidents par les uns, sont déclarés absurdes par les autres. — Dira-t-on que cette diversité des croyances

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vient de la diversité des intelligences, et que, si tous les hommes avaient sur les mêmes objets des idées exactement semblables, leurs croyances seraient identiques ? — Mais on ne peut soutenir pourtant que la diversité des intelligences aille jusqu'à l'opposition et la contradiction : ce serait une étrange manière de défendre la certitude que de proclamer l'impossibilité radicale de s'entendre. Que les intelligences soient inégales, c'est ce que personne ne saurait contester: mais de cette inégalité il résulte seulement que les uns comprennent plus vite et les autres moins vite les mêmes choses, mais non pas qu'ils les comprennent autrement. Si la diversité des croyances dépendait uniquement de l'inégalité des intelligences, elle disparaîtrait lorsque, après des explications plus ou moins compliquées, les esprits se seraient élevés au même niveau ; c'est ce qui arrive pour les vérités scientifiques. Mais pour les autres questions, c'est précisément le contraire que nous voyons se produire. On ne peut soutenir que deux adversaires sérieux ne puissent parvenir à se comprendre ; c'est un fait que la plupart du temps, ils ne parviennent pas à s'entendre. La discussion, loin de diminuer la distance qui les sépare, ne fait pour l'ordinaire que l'augmenter, et les croyances contraires sont d'autant plus obstinées que les idées relatives aux mêmes choses sont, après la lumière qui jaillit du débat, devenues plus semblables.

Il est vrai que le propre et Tessence de toute croyance est de considérer comme évident l'objet de cette croyance, et on désigne généralement sous le nom d'évidence une propriété intrinsèque et objective des choses ou des idées telles que, mise en présence d'un esprit, elle provoque immédiatement l'adhésion (i). Mais la diversité des croyances nous éclaire sur la nature de l'évidence et sur la valeur de ce fameux critérium de certitude.

Il y a longtemps qu'on a remarqué qu'à s'en tenir aux jugements humains, il y aurait une vraie et une fausse évidence. « Descartes, disait Helvétius, n'ayant « point mis d'enseigne à l'hôtellerie de l'évidence, (( chacun se croit en droit d'y loger son opinion (2). » En réalité, l'évidence n'appartient pas à la chose pensée : elle est un pseudonyme de la croyance. Ce n'est pas parce qu'une chose est évidente que nous la croyons : mais parce que nous la croyions, nous l'appelons évidente. L'évidence est la croyance même, objectivée, et considérée comme une qualité de la notion, à peu près de la même manière que la couleur, sensation du sujet, est attribuée à l'objet. L'expression si souvent employée : c'est évident, désigne bien plutôt une croyance qui s'obstine qu'une croyance qui se justifie.

(i) Voir le remarquable article Évidence, dans le Didionn. philos. de M. Franck, par M. Km. Charles. (2) De l'Esprit, Disc, 1, cli. i, note.

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En réalité, si l'idée est toujours nécessaire à la croyance, ce n'est pas elle qui décide de la croyance. Si elle la provoque, c'est en tant qu'elle est l'idée de tel ou tel individu, doué d'une certaine nature, ayant reçu une certaine éducation et contracté certaines habitudes : la valeur persuasive d'une idée vient bien moins de ses qualités intellectuelles que de ses rapports avec le caractère de chaque homme. C'est ce qu'atteste la distinction si généralement admise entre convaincre et persuader. Que deviendrait Part oratoire si la croyance dépendait de la seule valeur logique des arguments ? L'orateur doit sans doute s'adresser à la raison de ses auditeurs et faire briller à leurs yeux une certaine apparence de vérité. Qui soutiendra qu'il ne fasse pas autre chose ? C'est une vérité banale que ce qu'on dit a souvent moins d'influence que la façon de le dire.

En outre, les croyances, de leur propre aveu, dépassent souvent ce qui est compris par la raison. Si, même alors, le croyant a ses raisons pour aller au delà de ce qu'il comprend, il n'en reste pas moins vrai que le principe de cette extension ne saurait se trouver dans la valeur logique des idées. Pour obtenir du croyant qu'il renonce à faire usage de sa raison, il a fallu agir sur autre chose que sur sa raison.

Enfin, il arrive que des hommes croient des choses manifestement contradictoires et absurdes. On voit des superstitions qui jettent à la logique les plus auda-

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cieux défis. Que des hommes superstitieux, victimes d'une supercherie, persistent dans leur croyance au moment même où les auteurs de la supercherie dévoilent publiquement les ruses qu'ils ont employées, c'est assurément une preuve que la croyance peut se maintenir en dehors de toute raison ; or l'expérience a prouvé qu'il peut en être ainsi (i).

On pourrait dire que ces croyances obstinées ont eu pour origine des raisons plus ou moins sérieuses ; puis, à mesure que l'habitude les rendait inébranlables, l'intelligence déclinait faute d'exercice, au point de devenir comme paralysée ; elle est arrivée au point de ne plus apercevoir même une contradiction éclatante. La croyance invétérée se maintient alors en vertu d'une force acquise, et si une croyance plus exacte ne peut plus se substituer à elle, c'est précisément parce que l'intelligence est devenue incapable d'agir. Bien loin donc que l'exemple cité prouve que la croyance soit indépendante de Tintelligence, il montre qu'elle ne peut se produire quand l'intelligence cesse d'intervenir.

Un pareil cas peut, sans doute, se présenter quelquefois ; mais cette sorte d'imbécillité intellectuelle ne peut être que rare. Le plus souvent, il y a un véritable parti pris qui, de propos délibéré, détourne l'attention de cer-

(i) Voir dans le Droit, journal des Tribunaux, le curieux procès dit des photographies spirites, no» i43, i44. ï4^> les 17, 18 et 19 juin 1875.

laines idées pour s'en tenir à celles qui d'abord ont été adoptées. Ce n'est plus alors l'intelligence qui détermine la croyance, mais la croyance règle l'action de l'intelligence, et l'obstination de la croyance est cause de l'immobilité de l'intelligence. — Enfin, nous verrons plus tard comment le désir de croire gouverne l'esprit et l'oblige, tel qu'un esclave docile, à chercher et à trouver les raisons qui, par une sorte de réaction, justifient la croyance qui les a provoquées et lui servent à se donner le change à elle-même.

Cependant, s'il est assez facile d'accorder que la croyance n'est pas toujours déterminée par la valeur logique de l'idée, il semble impossible de contester que certaines idées entraînent nécessairement la croyance. Il est possible que les idées fausses provoquent quelquefois cette suprême croyance que nous appelons certitude ; il semble certain que les idées vraies la provoquent toujours. Platon disait qu'on ne peut connaître le Bien sans l'accomplir ; le sens commun proclame qu'on ne peut connaître le vrai sans le croire. Comprendre et croire sont souvent des expressions synonymes, et la signification de ces deux mots est enveloppée dans celle du mot connaître.

On est un peu surpris de l'assurance avec laquelle tant de personnes nous parlent de l'invincible, de l'irrésistible évidence des théories qu'elles soutiennent, lorsqu'on songe aux nombreux sceptiques qui, de tout temps, ont résisté à ces clartés et triomphé, du moins

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ils raffîrmaient, de ces évidences. De dire, comme on le laisse entendre si souvent, que ces sceptiques ne sont pas de bonne foi, c'est sortir de la discussion sérieuse et se mettre sur le chemin du fanatisme et de rintolérance. 11 vaut mieux encore accuser leur intelligence, et dire qu'ils ne douteraient pas s'ils avaient mieux compris les choses qu'ils ne croient pas, s'ils s'étaient placés au centre de perspective d'où la vérité se découvre et s'impose. Cependant, lorsque ces mêmes hommes prétendent s'y être placés, lorsqu'ils nous répondent de telle sorte que nous n'apercevons aucune différence entre l'idée qu'ils se font des doctrines que nous leur opposons et celle que nous en avons nousmêmes, il devient bien difficile de persister dans la mauvaise opinion que nous avons de leur esprit. — Peut-être faut-il reconnaître que la croyance ou l'adhésion est d'une autre nature que l'intellection, si claire qu'elle soit, et qu'elle ne lui est unie par aucun lien nécessaire.

Mais n'est-ce pas nier la vérité, n'est-ce pas lui retirer son caractère distinctif et même constitutif, que de lui refuser le pouvoir de s'imposer à la conviction? Pouvons-nous dire qu'une chose est vraie si nous ne la croyons, et qu'importe qu'elle le soit, si nous ne pouvons dire qu'elle l'est ? Qu'est-ce que la vérité, si nous ne pouvons passer à côté d'elle sans la reconnaître? — Cette difficulté serait insurmontable si, avant de déclarer que le caractère essentiel de la vérité

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n'est pas de s'imposer à la croyance, on n'avait indiqué (i) les caractères logiques auxquels on peut la reconnaître. Sans doute, la vérité n'existe pour nous que si nous la croyons ; mais enfin ce n'est pas parce que nous la croyons qu'elle existe. Elle existe, et nous pouvons la reconnaître; Tayant reconnue, nous pouvons y croire. Fût-elle incapable d'obtenir notre adhésion, elle ne cesserait pas d'exister. Qu'importe, après tout, qu'elle soit méconnue ou niée par nous ? Elle continue à briller, comme le soleil continue à éclairer ses blasphémateurs. Mais rien n'empêche qu'elle obtienne notre adhésion. Si la croyance n'est pas enchaînée à ridée vraie, elle peut s'y attacher. L'unité de la croyance et de la vérité, qui est la certitude, si elle n'est pas immédiate, peut résulter de l'union des deux éléments ; la certitude, pour n'être pas fatale, n'est pas moins réelle et légitime.

Seulement, il faut avoir le courage de le reconnaître, la certitude n'est pas un état dans lequel nous nous trouvons sans savoir comment. Elle n'est pas impersonnelle. Nous sommes pour quelque chose, non seulement en tant qu'êtres pensants, mais comme individus, dans la certitude scientifique aussi bien que dans nos croyances. La seule chose qui soit vraiment indépendante de nous, c'est la vérité : la certitude ne l'est jamais.

C'est ce dont il est aisé de se rendre compte si on

;i) Voir ci-dessus, ch. v.

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examine les connaissances qui passent pour les plus certaines, au sens ordinaire du mot, et dont on dit quHf est impossible de les contester ; telles sont les assertions relatives à notre propre existence, à celle du monde extérieur, à celle des vérités mathématiques-

S'il est une croyance qui paraisse réaliser le type de la certitude fatale, c'est la croyance à notre propre existence, le cogito, ergo sum, de Descartes. Cependant cette reconnaissance de nous-mêmes par nous-mêmes n'est précédée ou motivée par aucun acte intellectuel. Dans ce fait primitif, Tidée et la croyance sont données en même temps, et rien n'autorise à dire que Tune précède l'autre. Descartes dit bien qu'il croit à cette vérité parce qu elle est claire et distincte, mais il nés avise de cette remarque qu'après coup (i). Il a commencé par être certain, c'est-à-dire par croire ; c'est plus tard qu'il a cherché la raison de sa croyance. Sa croyance, immédiatement posée, n'est pas la conséquence d'une idée.

Mais au moins, une fois posée comme objet de pensée, cette croyance, s'impose-t^elle nécessairement? — Il faut distinguer (2). Si on attribue au mot sum un sens purement subjectif, la croyance est nécessaire aussitôt que cogito est donné. Mais il* s'agit alors de cette croyance phénoménale, qui est le plus bas degré de

{i)Méth.,p. IV.

(2) Ch. Renouvier, Essais de critique générale, 21* essai, t. II, xv, p. 207.

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la croyance et que personne ne conteste. — Si le mot sum a une valeur objective, s'il désigne Fêtre par opposition aux phénomènes, la croyance est si peu nécessaire qu'elle a, depuis Descartes, été souvent contestée. Il y a un passage du subjectif à l'objectif dont on ne donne aucune raison et qui est un acte d'autorité.

De même, si à propos du monde extérieur on distingue la simple apparition des phénomènes dans la conscience de la croyance à la réalité, lorsqu'elle a cessé d'être perçue, il n'existe aucun moyen rationnel d'arracher leur assentiment à ceux qui le refusent. A ceux qui s'obstinent à se représenter l'enchaînement des faits comme un rêve bien lié, nous ne savons quel argument décisif on pourrait opposer. On a beau répéter avec le sens commun que cette réalité est évidente ; on ne fait rien de plus que d'affirmer sa propre croyance sans forcer celle d'autrui. Il reste bien à montrer qu'en fait un tel scepticisme ne peut se maintenir. Cet argument revient à dire qu'il faut croire si l'on veut agir dans le monde. C'est une raison si l'on veut, mais une raison qui n'éclaire pas l'esprit ; l'argument est d'ordre purement pratique ; ce n'est pas en tant qu'idée qu'il obtient l'adhésion, s'il l'obtient. — A ce titre, il est singulièrement propre à nous éclairer sur la vraie nature de l'acte de croyance.

Est-il possible de ne pas croire aux vérités mathématiques ? Assurément, au moment où nous les pensons, où nous avons conscience de l'impossibilité sub-

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jective où nous sommes de les modifier, on ne peut dire que nous ne leur accordions pas une sorte d'assentiment. Mais Descartes, qu'on n'accusera pas de scepticisme en pareille matière, se demande ce qui nous les garantit après que nous avons cessé d'y penser. Et c'est parce que la nécessité intellectuelle avec laquelle elles s'imposent à notre pensée ne lui paraît pas une garantie suffisante qu'il a recours à la véracité divine. Autre chose est penser les vérités mathématiques ; autre chose les croire, et nous pouvons les penser sans les croire. Le scepticisme transcendantal ne fait pas autre chose ; et, lorsqu'il concevait l'hypothèse de son malin génie. Descartes se trouvait précisément dans cet état où l'on pense des vérités sans leur accorder une complète adhésion.

Il n'y a donc pas de croyance nécessaire et fatale, provoquée par les propriétés intrinsèques des idées. En fait, il est juste de reconnaître que certaines idées, celles qui sont vraies dans le sens qui a été défini, obtiennent ordinairement l'adhésion de tous les esprits ; mais rien ne nous autorise à ériger le fait en droit et à dire qu'elles doivent toujours l'obtenir. La croyance est autre chose que la connaissance. S'il est nécessaire de compr^^dre pour croire, il ne suffit pas de comprendre pour croire. — Une intelligence pure, si elle était possible, ne croirait à rien. Elle enchaînerait ses représentations d'après ses lois, mais la distinction du vrai et du faux ne s'imposerait pas à elle : elle se complai-

Rrociiard. lO

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raiten quelque sorte dans Téternelle contemplation des possibles.

II. — Si la croyance est autre chose qu'un fait intellectuel, est-ce par la sensibilité qu'il faut l'expliquer ? Que la croyance dépende du sentiment autant ou plus que de l'intelligence, c'est ce que reconnaît le sens commun. On croit facilement ce qu'on désire, ce qu'on craint, ce qu'on espère. Pascal distinguait avec raison « ces deux portes », l'esprit et le cœur, par où les opinions sont introduites dans l'âme, et il soutenait que « l'art de persuader consiste autant en celui « d'agréer qu'en celui de convaincre (i) ». C'est ce que ne contestera aucun philosophe qui tiendra compte de la diversité des croyances et de la dépendance où elles sont vis-à-vis de l'éducation et des coutumes.

A vrai dire pourtant, le sentiment ne décide pas immédiatement de la croyance ; il agit indirectement sur l'esprit en l'attachant de préférence à certaines idées (2) . Il prépare la croyance plutôt qu'il ne l'achève ; il la sollicite sans la fixer. Nous essaierons plus tard de montrer en quoi consiste cette influence du cœur sur lesprit (3).

On ne peut pas dire que la croyance en elle-même

(1) De V Art de persuader. Ed. Havet, t. II, p. 298.

(2) Cf. STUARTMiLL,Logf., liv. V., ch. I, t. II, p. 298 : « Il faut, pour « que le penchant triomphe, qu'il fausse l'intelligence.

(3) Voir ci-dessous, ch. ix.

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soit un sentiment. Peut-être ne se produit-elle jamais sans que notre sensibilité soit à quelque degré intéressée, mais en elle-même elle n'est pas un fait de Tordre affectif. Il n'y a rien en elle qui soit analogue au plaisir et à la douleur. Aimer et croire sont deux choses, souvent unies en fait, mais qu'on ne saurait confondre logiquement. La manière d'être toute subjective que nous appelons sentiment ne peut, d'ellemême, devenir cet acte de croyance par lequel le sujet se dédouble, détache en quelque sorte de lui-même sa propre pensée et la pose en face de lui comme une réalité distincte.

Il sera bien plus juste de dire avec Descartes que la croyance est un acte de volonté.

Dans sa discussion de la preuve ontologique de l'existence de Dieu, Kant a nettement marqué la différence radicale qui sépare ce qui est conçu de ce qui est réel. « L'être est simplement la position d'une « chose ou de certaines déterminations en soi (i). » — Vainement Descartes a prétendu déduire l'existence de l'essence ; elle est d'une tout autre nature, et, si on l'ajoute à l'essence, il faut bien savoir que ce n'est pas un prédicat logique dont on enrichit ses concepts ; par rapport à la pensée, il n'y a rien de plus dans ce qui est réel que dans ce qui est conçu. « Quand je « conçois une chose..., par cela seul que j'ajoute que

(i) Kant, Cr/7. de la raison pure, Dialect. transcend., ch. m, sect. IV (trad. Barni, t. II, p. 192).

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« celte chose existe, je n'ajoute absolument rien à la « chose. Autrement il n'existerait plus la même chose, « mais quelque chose de plus que je n'ai pensé dans « le concept, et je ne pourrais plus dire que c'est « exactement l'objet de mon concept qui existe (i). » — Cette théorie est conforme à celle de Descartes pour tous les concepts autres que celui du parfait, en faveur duquel le philosophe français a cru pouvoir faire une exception.

Or si la réalité, étant objet d'expérience, ne dépend pas de nous, elle n'existe du moins pour nous que si, par un acte de croyance, nous la posons comme telle. Elle se pose, si l'on veut, d'elle-même dans notre expérience, mais elle n'existe pour une conscience réfléchie que si, la traduisant en quelque sorte dans notre propre langage et consacrant cette première donnée, nous la posons à notre tour comme réelle. L'acte de croyance est, dans la sphère de la conscience, l'équivalent et le symbole de la position des choses dans l'expérience ; et entre la croyance et le concept il y a la même hétérogénéité qu'entre le réel et le concept. — Or, si nous voulons donner un nom à cet acte conscient par lequel nous posons une réalité, nous ne pouvons l'appeler autrement que volontaire.

Spinoza disait que l'idée n'est pas une chose muette et inerte, comme un dessin tracé sur un tableau, mais

(i) Kant, loc. cil. — Cf. P. Janet, les Causes finales, liv. II, ch. iv, p. 578. Paris, F. Alcan.

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une chose active et vivante. — Rien de plus vrai si on considère ce qui arrive dans la plupart des cas : il est rare en fait qu'une idée ne soit point accompagnée de croyance. — Il ajoutait que l'idée et l'affirmation, quoique toujours unies, sont logiquement hétérogènes. Sur ce point encore sa doctrine semble irréprochable : penser et croire sont deux choses irréductibles l'une à l'autre. — Seulement il soutenait que l'idée et l'affirmation, l'intelligence et la volonté sont en réalité deux aspects d'une même chose ; nous avons montré que l'union n'est pas aussi étroite. Descartes avait bien vu que la croyance n'est pas toujours liée à l'idée par un rapport nécessaire : elle peut en être distinguée en fait, et non pas seulement au point de vue logique.

Maintenant, Descartes ne se représentait pas la volonté comme une puissance indifférente qui se manifeste arbitrairement au milieu des phénomènes. Il savait bien que nous n'avons jamais conscience d'un acte de volonté pure. L'indifférence ne serait pour lui que le plus bas degré de la liberté ; il n'y a d'ailleurs jamais d'indifférence complète. La volonté ne se manifeste qu'à l'occasion d'une idée présente dans la conscience. Mais, si l'apparition de l'idée est la condition de l'acte volontaire, elle n'en est pas la con^dition suffisante. La volonté s'affranchit de l'idée, la dépasse et la domine, puis réagit sur elle pour la maintenir ou l'écarter, pour la fuir ou s'y attacher, pour l'affirmer ou la nier. Cette action de la pensée sur elle-même

est aulre, à coup sûr, que la simple intellection, qui, en dernière analyse, est toute passive.

Bien plus, les cartésiens n'ont jamais conçu la volonté, ainsi que nous le faisons si souvent, comme une force capable de mouvoir les corps, analogue à ce qu'on a quelquefois appelé la force motrice. Comment Tauraient-ils conçue, puisque jamais Tâme n'agit directement sur le corps? La volonté, pour eux, est une fonction purement idéale : elle n'a pour objet que des représentations ; elle est, et elle est uniquement, le caractère distinctif de certaines idées en tant qu'elles sont actuellement immobilisées, posées dans la conscience. Si des mouvements organiques en résultent, c'est en vertu de lois générales, par une sorte d'harmonie : la volonté n'en peut être cause qu'indirectement. En disant que la volonté consiste uniquement à affirmer qu à nier, Spinoza n'était pas infidèle à la pensée du maître.

La volonté ainsi définie, on comprend comment il est possible, sans recourir à l'hypothèse intelligible d'une volonté inconsciente, que nous ne nous rendions pas toujours compte du caractère volontaire de la croyance. Cet acte est comme enveloppé et dissimulé dans l'idée qui en est l'occasion. Connue seulement au moment où elle est achevée, où elle devient objet de pensée, la croyance apparaît comme faisant corps, si on peut dire, avec l'idée.

Par là aussi on trouve moyen de répondre à l'objec-

tion banale qui se présente immédiatement contre la théorie de la croyance volontaire : on ne croit pas ce qu'on veut. — A coup sûr, il ne suffît pas de vouloir croire une chose pour la croire. Le caractère volontaire étant une chose que l'idée acquiert, ne saurait la précéder. S'il n'y a pas une idée, ou plutôt un ensemble de représentations liées entre elles, la croyance n'apparaîtra pas. Mais, d'un autre côté, il ne suffît pas que l'idée apparaisse dans la conscience pour devenir une croyance. Elle peut y demeurer longtemps sans prendre cette position, sans revêtir ce caractère qui en fait une croyance. L'intelligence commence la croyance, la volonté l'achève. La croyance n'est pas arbitraire, puisqu'elle suppose un certain travail de l'intelligence. Pourtant elle n'est pas une pure idée, puisqu'elle suppose que Tœuvre de l'intelligence est finie. Croire, c'est, après avoir pensé, arrêter la pensée et en fixer le résultat. — En un mot, il ne suffît pas de vouloir pour croire, mais on ne croit que parce qu'on veut.

Au reste, il ne serait pas paradoxal de soutenir qu'on peut arriver", à la lettre, à croire ce qu'on veut (i). Nous montrerons plus loin comment la volonté, en s'arrêtant de préférence sur certaines idées, exclut toutes celles qui les contredisent, et laisse seulement paraître celles qui s'accordent avec elles. L'habitude

(i) V. F. PiLLON, De la Place de la morale en philosophie. [Cril, philos., 1" ann., pp. 887 et 35i.)

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intervient ensuite, qui achève ce que la volonté avait commencé. Les idées que nous avons d'abord appelées, à mesure qu elles se présentent plus souvent à nous, nous deviennent comme étrangères ; il semble qu'il y ait quelque chose d extérieur à nous et qui s'impose dans cette seconde nature que nous ne nous souvenons plus d'avoir faite ; la croyance s'objective, et nous devenons dupes de nous-mêmes. A considérer les nombreuses erreurs et les invraisemblables croyances auxquelles tant d'hommes et tant de peuples se sont attachés, on ne peut dire qu'il soit impossible, avec le temps, d'arriver à croire soi-même ou à faire croire aux autres ce qu'on veut.

Le caractère volontaire de la croyance est implicitement reconnu par ceux qui considèrent la foi comme donnée par une faveur ou une grâce divine. Que cet acte soit personnel, comme nous le disons, ou qu'il soit provoqué par une influence d'en haut, il n'en reste pas moins que la croyance s'explique par une volonté.

C'est pourquoi encore nous considérons si souvent les hommes comme responsables de leurs croyances. Nous leur en faisons un mérite ou nous les en blâmons, chose inexplicable si nous n'avions au moins le sentiment confus de ce qu'il y a de libre et de personnel au fond de toute croyance.

Pour la même raison encore nous défendons nos croyances avec tant de susceptibilité et de passion. Nous nous bornons à sourire si on conteste les

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vérités de la science, nous nous indignons si on attaque notre foi. Pourquoi? sinon parce qu'étant notre œuvre elle est pour ainsi dire quelque chose de nousmêmes, et qu'en l'adoptant nous l'avons marquée du sceau de notre personnalité.

De même nous sommes plus fiers de réussir à faire partager aux autres nos croyances que de leur enseigner une vérité. Il ne s'agit plus alors, en effet, d'un succès obtenu par la logique ; c'est une victoire personnelle que nous remportons.

Il n'est pas jusqu'au sens dubitatif du mot croire qui ne témoigne du caractère personnel de la croyance. En disant : Je crois, pour marquer une simple probabilité, on montre bien que l'on fait une distinction entre la vérité certaine et indépendante de nous, et la proposition douteuse qui n'acquiert une éphémère probabilité à nos yeux que parce que nous le voulons ainsi.

Il est vrai que bien des difficultés peuvent être soulevées par les déterministes sur la question de savoir si l'acte de croyance est libre. En admettant que l'adhésion ne dépende pas exclusivement de l'idée, elle est attachée, diraient-ils, aux sentiments et aux désirs du sujet, et on pourrait prévoir sûrement à quelles croyances s'arrêtera un homme si on connaissait toutes les conditions psychologiques dans lesquelles il se trouvera à un moment donné. — Mais c'est là une affirmation à priori qui n'est susceptible d'aucune

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démonstration directe, puisqu'on avoue Timpossibilité de connaître toutes les circonstances. Le fait même qu'on ne peut les déterminer laisse toujours place à riiypothèse qu'une de ces circonstances est un acte individuel qui, indépendamment des antécédents, détermine l'assentiment. Ni les violences physiques, ni les démonstrations les plus satisfaisantes, ni les exhortations les plus pathétiques ne peuvent se flatter de vaincre à coup sûr les hésitations d'une volonté ; tout ce qu'on a écrit sur la liberté de conscience le prouve suffisamment. Il est donc naturel d'admettre, avec le sens commun, que dans le for intérieur de chacun de nous il y a un principe individuel, un facteur personnel qui se détermine librement.

Si on ne peut prouver direciement, en fait, qu'un tel facteur n'existe pas, dira-t-on, d'après des raisons générales de métaphysique, qu'il ne saurait exister ? — C'est une question qui sera discutée plus loin. En attendant, nous pouvons admettre la réalité du libre arbitre comme une donnée de l'expérience.

III. — Mais, si la croyance est un acte volontaire, si d'autre part il est admis qne toute certitude est un acte de croyance, ne faut-il pas avouer que nous ne connaissons jamais la vérité telle qu'elle est, mais telle que nous la faisons ? — Dire que la vérité est relative à notre faculté de connaître, c'est, au moins en apparence, reprendre la thèse de Protagoras et reve-

nir au point où était la sophistique ancienne. Dire que la croyance est relative à notre volonté, n'est-ce pas reculer les limites du scepticisme lui-même ? n'est-ce pas, si Ton a la foi lourde, ressembler à ces sauvages qui façonnent de leurs mains les idoles qu'ils adorent, et, si l'on est dilettante, n'est-ce pas prendre parti pour ce scepticisme transcendantal qui se joue de toutes les croyances humaines, et, indifférent à tout, les suit d'un regard à la fois curieux et moqueur ? — A parler sérieusement, ne faut-il pas que la croyance, si elle est sincère et digne de son nom, s'impose à nous et soit impersonnelle ? Croirons-nous vraiment, dans le secret de nos cœurs, s'il est avéré que nous sommes pour quelque chose dans nos croyances, etn'yaurat-il pas toujours au fond de nos consciences un spectateur sceptique qui se détachera du croyant bien intentionné que nous voulons être, et sera, quoi que nous fassions, notre véritable moi ? La croyance est-elle possible sans un certain abandon de soi-même, sans une sorte de naïveté ? N'est-elle pas l'état d'une âme subjuguée par la vérité et qui s'oublie ? C'est du moins ce que pensaient tous les philosophes qui ont cru à la légitimité de la certitude. Dans l'ordre de la science, il n'y avait point pour eux de certitude tant qu'il était possible, non pas logiquement mais psychologiquement et en fait, de conserver un doute. Dans l'ordre des croyances morales, philosophiques et religieuses, la poursuite était plus difficile sans doute, mais le but

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était le même. Ce que cherchaient les plus illustres penseurs et les plus sincères, un saint Augustin, un Pascal, un Jouffroy, ce qu'ils poursuivaient sans relâche, avec quelles angoisses, ils nous Font dit en des pages immortelles, c'était une vérité qui brillât à leurs yeux d'un tel éclat qu'il leur fût impossible de n'en être pas éblouis. On les aurait scandalisés si on leur avait dit que le croyant doit se prêter à sa croyance, aller au-devant d'elle au lieu de l'attendre, la créer au lieu de la recevoir toute formée. — S'incliner à croire, solliciter soi-même son adhésion, n'estce pas mentir à sa conscience? Une telle croyance, si elle était possible, ne disparaîtrait-elle pas au moment où elle naîtrait, et cette certitude factice que nous nous donnons ne serait-elle pas la suprême incertitude?

On résoudra peut-être cette difficulté en rappelant la distinction très légitime qui sépare la certitude scientifique et les croyances morales, philosophiques et religieuses. — Si ces différents états de l'âme sont identiques dans l'acte de conscience qui les constitue, et par rapport à l'agent en qui ils se produisent, personne ne conteste qu'ils diffèrent profondément par leurs objets.

La certitude scientifique s'applique à des synthèses qui ont pour caractère de s'imposer nécessairement à l'esprit, sinon à la volonté, c'est-à-dire d'être à chaque instant vérifiables à priori ou à posteriori.

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La croyance, au contraire, a pour objet des synthèses vraies peut-être, mais non pas immédiatement vérifiables, et qui, par suite, ne s'imposent pas à Tesprit avec nécessité. Il est vrai que le propre de la croyance est d'attribuer cette nécessité à son objet; mais que ce soit là une nécessité factice, subjective, c'est ce qu'atteste la diversité des croyances chez des personnes de bonne foi, et l'impossibilité où elles sont de se mettre d'accord.

Dès lors, nous pouvons adhérer, par un acte volontaire, à la vérité scientifique sans que la vérité perde rien de son caractère absolu et indépendant. Notre assertion ne la réalise pas en elle-même, mais seulement pour nous. Je puis savoir que c'est par un acte libre que je crois à mon existence, à celle des choses sensibles, aux vérités mathématiques, sans que la valeur de ma croyance soit le moins du monde infirmée. Je me rends compte seulement par là que je fais de ma volonté un usage légitime et raisonnable ; libre de choisir entre tant d'assertions extravagantes et désavouées parla raison, que d'autres ont admises et admettent encore, je m'attache de préférence à celles que ma raison approuve. Je mets en équilibre, j'accorde entre elles mes diverses facultés, je me complète moimême en voulant, comme être libre, ce que je suis forcé de penser comme esprit. La suprême perfection consistait, pour les stoïciens, à comprendre le but que la raison divine s'était marqué, et à vouloir ce que

voulaient les dieux. Ils ne se croyaient pas pour cela les auteurs de ce que les dieux avaient voulu et réalisé. Les croyances morales, ou plutôt l'unique croyance morale, Taffirmation du devoir, présente un caractère tout différent. Pourtant, à y regarder de près, elle ne le cède en rien à la certitude scientifique, et ce n'est pas croyance, mais certitude qu'il faut l'appeler. Croire au devoir, en effet, ce n'est pas seulement en avoir l'idée, c'est l'affirmer comme une règle réelle et s'y soumettre. La croyance présente ici ce caractère unique qu'elle réalise elle-même son objet. En reconnaissant sa loi, la volonté la fait sortir du monde idéal ; et comment douterait-elle de sa loi après qu'elle-même se l'est donnée? Cette croyance, il est vrai, est un acte libre; elle est l'acte libre par excellence. Rien ne peut nous forcer à croire au devoir ; les plus beaux raisonnements du monde ne peuvent que solliciter la croyance, ils sont impuissants à la déterminer. Dans la position inexpugnable où il s'est retranché, le sceptique peut répondre par une fin de non-recevoir ou par un sourire à toutes les sommations, tant qu'il n'a pas le courage de prendre sur lui d'affirmer, et de sortir du doute par un acte de libre croyance. Combien d'hommes, sans parler môme des philosophes, qui sont sceptiques par indolence ! C'est bien à tort qu'on considère le scepticisme comme la défiance d'un esprit qui se tient sur ses gardes. Le plus souvent il n'est qu'une forme de la paresse.

Mais Tacle de croyance, une fois accompli, se suffit à lui-même et peut braverions les démentis de Texpérience. Quoi qu'il arrive dans le monde, il n'arrivera jamais que qui veut se soumettre au devoir ne s'y soumette. De là l'impassible sérénité, du sage. Loin que Tintervention de la volonté diminue la croyance, c'est précisément parce qu'elle est et se sait libre que la foi est indomptable.

Bien plus, c'est sur cette certitude morale que repose, en dernière analyse, la certitude scientifique. Si cet équilibre et cet accord de la volonté et de la raison qui constitue la vraie science, est légitime à nos yeux, et si nous pouvons nous y complaire, c'est que clairement ou confusément, en l'avouant ou sans l'avouer, nous sentons qu'il est conforme à la loi de notre vie morale. Si nous l'appelons un bon usage de nos facultés, c'est que nous introduisons un élément moral dont la nécessité extérieure ne saurait rendre compte. Leibniz, parlant en métaphysicien, disait qu'il y a du moral jusque dans le géométrique. A plus forte raison peut-on dire qu'il y a du moral dans l'adhésion que nous donnons aux vérités scientifiques.

Il n'en est plus de même pour les croyances philosophiques ou religieuses ; elles ne suffisent pas à réaliser leur objet, et c'est bien à elles qu'il faut décidément réserver le nom de croyances. — Mais, par là même qu'on leur donne ce nom, on reconnaît qu'elles présentent toujours un caractère subjectif, personnel et vo-

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lontaire. Sans doute, presque toujours les philosophes et les croyants ont attendu que Tobjet de leurs croyances se présentât à leur esprit avec un caractère d'irrésistible évidence tout à fait semblable à celle des vérités scientifiques. Mais, après tant d'efforts, peut-on dire qu'ils y soient parvenus? et, s'ils n'y sont pas parvenus, qui donc y parviendra? S'ils ont échoué dans leur entreprise, n'est-ce pas parce qu'elle était impossible? Ils le sentaient peut-être, et, s'ils ont éprouvé de si cruelles angoisses dans la poursuite du vrai, n'est-ce pas parce que chaque fois qu'ils tendaient la main pour saisir la vérité, ils comprenaient qu'ils n'étaient pas désintéressés et qu'ils mettaient quelque chose d'euxmêmes dans leur croyance ? Et ces âmes généreuses, se refusant à faire l'acte de volonté que pourtant elles provoquaient sans relâche, victimes à la fois de leur loyauté et de leur préjugé, se déchiraient elles-mêmes et épuisaient leur force dans une lutte sans issue.

Lors même que ces hommes parvenaient à leurs fins, l'exagération et la passion de leurs nouvelles croyances semblaient indiquer qu'ils se sentaient peu sûrs de la victoire ; ils se répandaient en paroles et en affirmations décidées, n'osant peut-être pas scruter le fond de leurs consciences ; ils s'enivraient de certitudes à peu près comme on entend chanter dans les ténèbres les hommes qui ont peur. Qui dira jamais les sentiments intimes de celui qui a écrit : « Cela vous « fera croire et vous abêtira » ? Qui dira si sa croyance a

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été décidément victorieuse, si sa raison a subi le joug que sa voloîité lui imposait, et s'il a pu y renoncer sans la perdre ?

Si c'est là qu'il faut en venir, pourquoi ne pas le faire de bonne grâce? pourquoi s'imposer cette contrainte inutile de ne pas s'avouer qu'on est l'auteur de sa propre croyance? Elle restera personnelle, sans doute, et on le reconnaîtra ; on perdra l'illusion de l'absolu. Qu'importe, après tout? Si ces croyances ne sont pas vraies de la vérité scientifique, rien ne prouve qu'elles soient fausses, et le fait qu'il est impossible de les vérifier prouve aussi bien contre ceux qui veulent les interdire à tous que contre ceux qui veulent les imposer à tous.

Est-ce à dire que toutes ces croyances, étant volontaires, sont d'égale valeur et qu'il faut renoncer à faire un choix raisonnable parmi elles ? Nous sommes loin d'une telle pensée. Il y a des croyances extravagantes et absurdes ; la logique ne perd pas ses droits vis-à-vis d'elles, et elle doit les condamner chaque fois qu'elles sont contradictoires en elles-mêmes, ou qu'elles contredisent des fait's avérés. S'il n'y a pas ici de critérium de la vérité, il y a du moins un critérium infaillible de l'erreur. S'imaginer que la croyance libre a des privilèges lorsqu'elle s'applique aux choses philosophiques et religieuses, opposer la croyance à la raison en ce sens qu'il serait légitime de croire, non ce qui est invérifiable ou même incompréhensible, mais ce qui est contradictoire, c'est sortir de la logique et se per-

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vertir soi-même. La volonté sans frein qui échappe à toute raison et s'attache arbitrairement aux fantômes qu'elle évoque peut bien se poser comme une réalité ; elle n'a plus le droit de parler de sa légitimité. En fait, on ne peut pas plus empêcher de telles croyances de se produire qu'on n'empêche les assertions extravagantes en matières scientifiques ; logiquement, elles n'ont aucune valeur aux yeux des esprits éclairés.

Mais rien n'empêche l'homme raisonnable de s'attacher librement à des propositions qui, sans être nécessairement vraies pour l'esprit, ne contredisent du moins aucune vérité certaine. C'est ici le domaine de la libre croyance. S'il est vrai, comme nous avons essayé de le montrer, que ce qui décide de la croyance et de la certitude à les tous degrés, c'est bien moins la valeur intellectuelle et logique des choses pensées que la libre spontanéité du croyant, pourquoi la même volonté ne pourrait-elle s'exercer encore là où les preuves positives manquent pour l'esprit? Pourquoi ne pourrait-elle suppléer à l'insuffisance logique des preuves? Si l'esprit est borné, il ne, s'ensuit aucunement que la volonté soit enfermée dans les mêmes limites. Descartes disait qu'elle est infinie. Elle reste fidèle à sa nature en prolongeant au delà de l'expérience et du monde présenties lignes de la connaissance actuelle, et, pourvu qu'elle'ne détruise aucune des vérités démontrées, la plus sévère logique n'a rien à lui reprocher.

Ici donc encore, tout en étant libre, la croyance ne

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cesse pas d'être légitime. Et il est bon qu'elle se sache libre, car ce n'est guère qu'à cette condition qu'elle pourra se tracer à elle-même les limites qu'elle ne doit pas franchir, et respecter chez les autres la liberté qu'elle revendique pour elle-même.

En résumé, la certitude est toujours un acte de croyance; et la croyance, si elle suppose toujours une idée présente à l'esprit et un sentiment qui nous incline à l'adopter, est essentiellement un acte volontaire.

Cet acte est libre. Ni la clarté logique de Pidée, ni l'intensité du sentiment ne suffisent pleinement et infailliblement à le déterminer. La certitude n'est jamais une adhésion forcée ; elle n'est pas la victoire que la raison emporte sur la volonté ; elle résulte de l'union harmonique, spontanée, morale en dernière analyse, de la raison et de la volonté.

La même adhésion peut être donnée à l'erreur. On peut être ou se croire certain du faux comme on l'est de la vérité. Psychologiquement et au moment où elle est admise, la croyance fausse ne diffère pas de la croyance vraie.

L'erreur, en tant qu'on considère l'acte de croyance qui la constitue, est donc une chose positive. Nous nous trompons parce que nous sommes libres. — C'est ce que Descartes avait dit ; il faut seulement étendre la pensée de Descartes et reconnaître que cette liberté ne subit aucune contrainte, pas même celle des idées claires.

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A l'origine, l'esprit humain ne fait aucune distinction entre ces trois choses: l'être, Tidée et la croyance. — Les peuples primitifs attribuaient une réalité même aux fantômes du rêve et les croyaient envoyés par les dieux. On ne pense pas ce qui n'est pas, disait-on encore au temps de Platon. — De même, on croit tout ce qu'on pense. Platon ne songe même pas à distinguer la croyance de la simple représentation, et de nos jours bien des esprits admettent encore l'identité de la croyance et de l'idée.

La découverte de l'erreur a brisé cette unité. Il faut bien reconnaître que l'esprit humain, sujet à l'erreur, pense parfois ce qui n'est pas, de quelque manière d'ailleurs qu'on entende ce non-être. Le sujet, se distinguant ainsi de l'être, acquiert une existence indépendante : il existe pour lui-même. Longtemps encore, il est vrai, on se persuade que le sujet peut, en certains cas, pénétrer en quelque sorte l'objet et, s'identifîant avec lui, reconstituer l'unité primitive ; mais la critique fait disparaître cette dernière illusion. La chose en soi, si elle existe , échappe à toute prise directe de la connaissance , c'est un dualisme irrémédiable qu'il faut reconnaître entre elle et la pensée.

Cependant, cette manière de voir, qui semble si hardie, ne se distingue guère au fond de la doctrine idéaliste ou du dogmatisme métaphysique. Après tout, pour les anciens métaphysiciens, l'objet n'est pas plus une chose en soi que pour la philosophie critique. Il

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est une essence intelligible (ou objective) dont on ne peut parler qu'autant qu'elle est représentée dans une conscience individuelle. Mais là encore la môme difficulté se présente de nouveau : pour expliquer l'erreur, il faut que la dualité s'introduise dans le sujet môme, comme jadis elle s'est introduite entre le sujet etl'ôtre. L'idée ne pouvant ôtre fausse en elle-même, il faut que l'individu, auteur de l'erreur, se distingue de son propre esprit. Pour Descartes déjà le sujet est indépendant, il est libre à l'égard de ses représentations confuses.

Un dernier lien subsistait pourtant qui unissait le sujet à ses propres représentations lorsqu'elles étaient claires et distinctes. En présence de ces idées, l'individu, perdant toute initiative, était comme absorbé par elles, et comme au fond l'idée était la chose ou l'être réel, l'unité primitive se trouvait reconstituée.

La critique éclairée par l'erreur fait disparaître celte dernière illusion. L'adhésion est la même, qu'elle s'applique à la vérité ou à l'erreur; elle n'est pas plus forcée dans un cas que dans l'autre. Elle apparaît ainsi comme une chose mobile qui peut s'adapter à des représentations fort différentes ; elle a, elle aussi, son indépendance. C'est une dualité radicale d'éléments hétérogènes qu'il faut reconnaître dans la pensée même, entre l'idée et la croyance. — L'individu n'abdique plus devant l'absolu. Il s'était posé comme pensée en présence de la chose en soi ; il se pose comme liberté en face de sa propre intelligence.