SA PHILOSOPHIE

a Ce n'est pas à mes contemporains, ce n'est pas à mes concitoyens, — c'est à l'humanité que je confie mon œuvre maintenant achevée, dans la confiance qu'elle ne sera pas sans valeur pour elle ; dût même cette valeur, comme c'est le sort du bon en tout genre, n'être reconnue que tardivement... Mes écrits portent si évidemment le cachet de la sincérité et de la franchise, que par là déjà ils se distinguent de ceux des trois célèbres sophistes (1) delà période après Kant : on me trouvera toujours placé au point de vue de la réflexion, c'est-à-dire de la méditation rationnelle et de la communication loyale de la pensée,

(1) 11 s^agit de Fichte, de Schclling et de Hegel.

âÔ2 ARTHUR SCHOPENflAÙER Et SA PHILOSOPHIE

jamais à celui de Vinspiratioriy appelée aussi contemplation, ou bien raison absolue, mais dont le véritable nom est outrecuidance et charlatanisme. Ayant travaillé dans cet esprit, tandis que le faux et le mauvais restaient généralement considérés, et que je vois Toutrecuidance et le charlatanisme jouir de la plus grande estime, j*ai renoncé depuis longtemps au suffrage de mes contemporains. Il est impossible qu'une époque qui, durant vingt années, a proclamé Hegel, ce Caliban de l'esprit, le plus grand des philosophes, et cela si haut que toute l'Europe a retenti de son nom, puisse en rien tenter par son suffrage celui qui a assisté à un tel spectacle : Tapprobation de cette époque était prostituée, et son blâme ne signifie plus rien. »

C'est ainsi que M. Schopenhauer s'exprime dans la préface qui précède la seconde édition de son œuvre principale (1), et il conclut en ces termes :

« C'est pourquoi on reconnaîtra quelque jour (mais naturellement pas tant que je vivrai) que la manière dont un même sujet a été traité avant moi par un philosophe quelconque doit apparaître, si elle est mise en regard de la mienne, comme superficielle. D'où il résulte encore que, parmi les choses que l'humanité n'oubliera plus, elle m'en devra beaucoup, et que mes écrits ne périront .pas. »

Je craindrais d'affaiblir cet éloge, en y rien ajoutant. Si néanmoins quelqu'un, méprisant la boutade de Wolfgang Gœthe ; « La modestie est bonne pour les gueux, » s'avisait de ne point goûter l'abandon avec lequel M. Schopenhauer parle de ses propres écrits et de sa personne, il

{]) Die Welt als WiUe und Vorstdlung (le Monde en tant que volonté et conception). Leipzig, 1844, Brockhaus.

ABTHUR SCHOPENHAUEB ET SA PHILOSOPHIE 203

faudrait le renvoyer au précepte socratique, considéré dès longtemps comme constituant le principe de toute philophie : « Connais-toi toi-même. » Combien ont pensé ou pensent en secret ce que notre auteur proclame tout haut? La question n'est pas de savoir s'il fut modeste, mais en général si la postérité sera aussi fière de sa philosophie qu'il le fut lui-même.

M. Arthur Schopenhauer est né (1), le 22 février 1788, à Dantzig. Son père était un des plus notables négociants de la ville ; sa mère, Johanna (Jeanne) Schopenhauer, a joui d'une assez grande réputation littéraire (2). L'enfance d'Arthur Schopenhauer s'est écoulée dans les voyages, qu'il fit avec ses parents en France et en Angleterre. Il possède à fond la littérature de ces deux pays. Ses études à l'université de Gœttingue, où il se rendit en 1809, furent dirigées par G.-E. Schulze (3), qui stimula dans le jeune homme le goût des spéculations philosophiques, mais en lui recommandant de ne toucher 1i aucun philosophe, et, surtout à Aristote et à Spinoza, avant de s'être identifié avec Platon et avec Kant. M. Schopenhauer, qui suivit ce conseil, dit s'en être fort bien trouvé.

En 181 1 il se rendit à Berlin, où professait alors Fichte, pour lequel il avait une admiration à priori. Cette admiration ne tarda pas à se transformer en son contraire, et Fichte devait être enveloppé plus tard dans ce souverain

(I) J'emprante les faits de cette biographie sommaire k M. Jules Frauenstadt, qui a écrit sur la philosophie d* Arthur Schopenhauer des Lettres dont l'esprit général peut se formuler en ces termes : « Il n'y a qu'un philosophe , c'est Schopenhauer, et le docteur Frauenstadt est son prophète. »

(i) Elle a écrit des romans, des nouvelles et des récits de voyages. Sa Ulle, Adèle Schopenhauer, s'est acquis également quelque notoriété par des romans et des contes.

(3) Philosophe sceptique, né en 176f, mort en 1833.

mépris dont M. Schopenhauer couvre en toute circonstance ■les « trois grands sophistes de la période postérieure à Kant. » La thèse préparée pour la promotion au grade de docteur ne put être soutenue à Berlin, à cause de la guerre qui venait de survenir (1813) ; c'est à léna que le philosophe livra sa première bataille et conquit le diplôme universitaire. Cette thèse, où il déposa le principe de sa future théorie, a été publiée sous le titre De la quadruple racine de la raison suffisante (1). M. Schopenhauer passa l'hiver de cette année à Weimar, où il jouit du commerce de Gœthe, et fréquenta l'orientaliste Frédéric Mayer, qui l'introduisit dans Tantiquité indienne. De 1814 à 1818*, le jeune homme fit à Dresde des cours particuliers, et publia unpetit traité Sur la divisionet /es cow/mrs (Leipzig, 1816). Mais dès cette époque, il préparait son œuvre capitale Le Monde en tant que volonté et conception^ qui parut à Leipzig en 1819; la deuxième édition, postérieure de vingt-cinq ans, se trouve augmentée d'un volume de suppléments et d'éclaircissements. M. Schopenhauer se rendit à Rome ôt à Naples dans l'automne de 1818. A son retour, en 1820, il professa pendant un semestre. Mais tels n'étaient ni son goût ni son ambition. Au premier printemps de 1822, il reprit le chemin de l'Italie, où il demeura jusqu'en 1825 : preuve de son goût dont il faut lui tenir compte. Un métaphysicien qui aime les arts et le soleil, ce n'est pas chose commune.

Fuyant le choléra, il quitta Berlin, où il était revenu, pour aller s'établir à Fancfort-sur-le-Mein, qu'il n'a plus quitté depuis 1831. C'est là que, dans une parfaite indépendance de fortune et de pensée, le sage a maudit durant

(1) Vber die vier fâche Wurzel des Satzes vom sureichendcn Grunde, Rudolfstadt, 1813. 2" édition, Franefort, 1847.

AETHUÏl SOHOPËNHAUEH ET SA PHILOSOPHIE 205

près d'un quart de siècle les sophistes et les charlatans, ses confrères, qu'il a méprisé le vain fracas de leur renommée et de leurs théories, s*applaudissant en lui-même, si nous l'en croyons, du silence et de l'abandon où le laissait une époque indigne de renfermer dans son sein un philosophe véritable.

En 1836, cependant, M. Schopenhauer publiait encore un petit écrit La Volonté dans la nature^ en commentaire à son grand ouvrage. Trois ans plus tard, l'Académie royale des sciences à^Drontheim, en Norvège, couronnait sa dissertation sur le libre arbitre, sujet mis par elle au concours; de plus, elle admettait l'auteur parmi ses membres, le vengeant ainsi de l'indifférence de son ingrate patrie. Cette distinction, motivée par un travail fort remarquable, dirigea enfin vers lui un peu de cette attention que le public semblait avoir vouée pour toujours aux trois grands sophistes, et surtout au plus grand des trois, à Hegel. Leur intraitable adversaire concourut encore pour un prix que proposait la Société des sciences de Copenhague au meilleur travail sur « les deux Problèmes fondamentaux de la morale ». Mais, cette fois, le laurier académique lui fut refusé. L'œuvre par laquelleill' avait sollicité, distinguée et remarquable d'ailleurs à plus d'un titre, a paru en 1841 à Francfort.

C'est en 1844, comme je l'ai dit, que l'auteur réédita, en y ajoutant un volume, son ouvrage Le Monde en tant qtte volonté et conception, ainsi que sa thèse de docteur, également fort augmentée. Le dernier ouvrage de M. Schopenhauer porte un baptême grec, assez peu à l'usage des profanes : Parer ga et Paralipomena, Ce sont des mélanges et des fragments que relie le fil général du système.

De date assez récente (Berlin, 1851), cette publication n'occupe certainement pas la moindre place dans les

àoa AETHUB SOHOPBNHàUER ET SA PHILOSOPHIE

œuvres du philosophe et de récrivain. C'est à Tâge de près de soixante-dix ans que les rayons de la publicité sont allés trouver le sage dans sa retraite, alors que les noms de Hegel et de Sclielling semblaient perdre de leur magie, comme des aimants épuisés, et que déjà la réaction, poussée depuis jusqu'à Texcès, commençait à se produire contre la pure métaphysique. M. Schopenhauer n'était plus alors hors du courant ; il allait avoir son tour : le suffrage qu'il avait dédaigné s'est vengé de lui en le frappant. C'est un malheur sans doute, mais qu'il s'est attiré par sa faute, et dont sans doute il s'est consolé avant de mourir.

La doctrine philosophique de M. Schopenhauer est fort complexe. Il l'appelle quelque part une « Thèbes aux cent portes », et il a bien raison. Chaque rue aboutit au centre de la ville, — au forum. Si je ne puis faire visiter au lecteur la cité tout entière, je prendrai soin du moins de ne lui laisser ignorer aucune des voies principales, et surtout de le ramener toujours au cœur du système, afin qu'il acquière de l'ensemble, et de ses divisions les plus importantes, une idée conforme à leur réalité. Je m'efforcerai aussi de lui épargner le jargon philosophique , cette tâche m' étant rendue facile d'ailleurs par l'exposition claire et vivante que M. Schopenhauer a su introduire en des sujets où il n'est pas toujours possible d'écarter le vocabulaire technique et les formules consacrées. Je ne puis épuiser»

ÀBTHXm SOHOPBNHAUBB BT SA PHILOSOPHIB 807

dans le cadre restreint que je me donne, Tanalyse critique de la doctrine. Ceux qui ont lu et ceux qui liront les écrits de M. Schopenhauer comprendront qu'un résumé général laissera toujours bien des lacunes. En pareille occurence, on ne peut, dans Tanalyse comme dans la critique, toucher que les sommets principaux. Les fervents adeptes de M. Schopenhauer auront d'ailleurs toujours la ressource de me dire que je n'ai rien compris au système. Et peutêtre qu'ils auront raison. Je leur fais volontiers cette concession, et sans fausse modestie. Un philosophe est-il sûr de s'être toujours bien compris lui-même?

M. Schopenhauer a commencé par cette question: Qu'est-ce que la philosophie? A-t-elleun domaine distinct de la science, ou bien toutes deux ne sont-elles, en dernière analyse, qu'une seule et même chose? Une tendance très-prononcée de l'esprit moderne pousse de plus en plus à les unir, même en Allemagne. M. Schopenhauer, cet adversaire frénétique de Hegel, « charlatan », ce « barbouilleur de non-sens » et ce « démonteur de cervelles (1) », n'en est pas moins du petit nombre de ceux qui revendiquent pour la philosophie un terrain absolument distinct de celui où la science s'est étabhe. Selon lui, la science, particuhère ou générale ne peut discerner que l'apparence des choses ; elle ne sait rien de leur principe. La philosophie en peut-elle connaître davantage? M. Schopenhauer l'affirme. Il s*agit de savoir s'il le prouve.

« Toute explication (2) fournie par la science, dit-il, n'est jamais que relative, ainsi que je l'ai déjà avancé : elle rend compte des phénomènes par leurs rapports mutuels,

(1) Voir Parergaet Paralipomenaf 1. 1", Tarticlesurla Philosophie universitaire.

(2) Weltals Wille und Vorstellmg, t. I", p. 92.

208 ABTHUR SCHOPENHAUBB ET SA PHILOSOPHIE

elle laisse toujours quelque chose d'inexpliqué, une chose qu'elle présuppose; c'est dans les mathématiques, par exemple, l'espace et le temps ; dans la mécanique, la physique et Ja chimie, c'est la matière, ce sont les qualités, les forces originelles, les lois naturelles qu'elle présuppose; en botanique et en zoologie, c'est la diversité des espèces et la vie elle-même ; en histoire, c'est le genre humain, avec toutes les propriétés de la pensée et de la volonté ; — dans toutes les sciences, enfin, c'est la conception de la Causalité, admise en chacune selon ses applications spéciales. — La philosophie a ceci de particulier qu'elle ne suppose absolument rien de connu^ mais que tout, dans une mesure égale, lui apparaît comme étranger et se pose en problème à résoudre : non pas seulement les rapports des phénomènes entre eux, mais encore ces phénomènes eux-mêmes, et jusqu'à la notion de causalité à laquelle toutes les autres sciences se contentent de tout ramener... c'est précisément ce que les sciences présup-* posent et admettent comme fondement de leurs explica^ tionsy qui fait le véritable problème de la philosophie^ laquelle, par conséquent, commence, à cet égard, là où les sciences finissent. »

Nous avons devant nous un ensemble d'existences, ou, si l'on veut, de phénomènes, au nombre desquels nous comptons notre propre existence. Nous appelons cet ensemble varié et changeant le monde, la nature, l'univers. Nous croyons à sa réalité, et nous affirmons purement et simplement qu'il est. M. Schopenhauer ne pense pas ainsi. Ce monde apparaît^ mais il n'est pas. Il y a sans doute une réalité essentielle cachée derrière lui ou en lui, mais cette réalité nous ne la pouvons saisir ; nous aurons beau la poursuivre par l'observation et le raisonnement, par l'analyse et par la synthèse, par l'induction et par le syllo-

gisme, par tous les efforts enfin de la perfection physique et de la réflexion combinées : la déception nous attend invariablement au bout de nos recherches. Pourquoi? parce que le temps, l'espace et la causahté, sous la forme desquels jce monde s'offre à nous, ne sont pas des propriétés inhérentes aux choses que nous percevons, mais qu'elles appartiennent seulement à l'organisation particulière dont nous sommes nous-mêmes doués, et au moyen de laquelle s'établit cette perception, soit physique, soit intellectuelle. Qu'on supprime le temps, l'étendue, la causalité, c'est-à-dire l'action respective des existences les unes sur les autres, que va-t-il rester de cette représentation du monde, des rapports entre ses parties, que la science formule sous le nom de lois, et où elle voit l'explication des phénomènes? Absolument rien ; depuis les soleils jusqu'au ciron, tout aura disparu ; un souffle de l'esprit philosophique a suffi, nous sommes dans le vide.

Or, c'est dans le vide universel que M. Schopenhauer nous transporte d'emblée, à l'exemple de Kant, dont il étaye et commente le scepticisme, traçant avec verve sûr le fond terne de la célèbre « Critique de la raison pure » le trait incisif, net et saillant de sa propre argumentation. M. Schopenhauer ne se proclame pas seulement disciple de Kant pour la partie sceptique de sa philosophie, mais il n'admet pas que Kant ait eu, en Allemagne ni dans le monde» entier, d'autre héritier que lui. — On verra comment, par un retour ingénieux dan^ son for intérieur, le disciple arrive à reconstruire, sur l'essence même des choses, le monde phénoménal sapé dans sa réalité par son matlre immortel.

Ainsi fit Kant lui-même dans sa théorie de la « Raison pratique, » mais pour aboutira des conclusions diamétralement opposées.

210 ARTHUE SCHOPENHAUEB ET SA PHILOSOPHIE

Pour légitimer cette suspicion de non-réalité dont M. Schopenhauer frappe le monde extérieur au nom de la philosophie, il se sert de l'argument capital, unique même, autour duquel pivote déjà le criticisme de Kant : l'espace, le temps et la causalité sont des formes de notr^ entendement ; ils constituent les moules de notre organisation, dans lesquels se coule l'essence véritable des choses, pour en recevoir des empreintes qui appartiennent, non à cette essence elle-même, mais aux formes qui se trouvent prédéterminées dans notre existence relative. En langue profane : Nous avons des lunettes pour voir clair, mais ces lunettes, dont nous ne pouvons nous défaire, nous abusent et nous font voir les choses autrement qu'elles ne sont en effet.

La théorie critique de Kant à soulevé nombre d'objections. On a invoqué contre elle surtout la conviction intime et spontanée, le sentiment irréfutable que nous avons de la réalité de ce monde, que cette théorie voudrait réduire à n'être plus qu'une fallacieuse apparence. On s'est également demandé pourquoi les modes sous lesquels nous percevons les choses, soit le temps, l'espace et la causalité, ne se trouveraient pas conformes à l'essence de ces choses, et pourquoi, de la sorte, celles-ci ne seraient pas en effet ce qu'elles nous paraissent être : objection qui, *sous une forme plus philosophique, revient à demander pourquoi, le sujet et l'objet, l'homme et la nature, existant l'un pour l'autre et l'un dans l'autre, le résultat de cette pénétration, ou, pour mieux dire, de ce rapport élevé à l'état de représentation phénoménale et raisonnée, n'exprimerait pas la réalité même dans les bornes où nous l'embrassons? Cette réalité n'est-elle pas précisément le lien des choses entre elles, leur solidarité, leur unité dans la multiplicité? et tout ce qu'exprime ce

lien, sous une forme quelconque, ne traduit-il point par cela même, quoique partiellement, la vérité des choses, qui est leur rapport, leur unité et leur solidarité? L'absolu non-seulement se peint, mais encore il se traduit fidèlement dans le relatif. Or, le scepticisme de Kant les sépare: il désunit, il disloque l'univers; sans retour possible, il scinde l'unité et la multiplicité, le principe et ses phénomènes, l'infini et le fini, dont le rapport pourtant constitue un monde qu'il est impossible de concevoir hors de lui. Le rôle du philosophe, selon moi, comme celui du savant, est de constater ce rapport universel sous le plus grand nombre de ses aspects; il ne consiste pas à l'expliquer. Cette dernière tâche est stérile, au delà de notre portée intellectuelle, car on la voit sans cesse aboutir, soit à l'absorption du fini dans l'infini, soit à celle de l'infini dans le fini; soit enfin, ce qui ne vaut pas mieux, à leur radicale séparation : toutes solutions qui n'en sont pas, et qui, sous prétexte de trancher le problème, ne font que supprimer l'un de ses termes au profit de l'autre, ou bien les isolent, au lieu de se borner à les distinguer. Kant a créé un dualisme qu'il ne pouvait plus vaincre ; il a dû déclarer que les phénomènes ne sont que des apparences menteuses, où la chose en soi se présente à nous sous le masque dont nous la revêtons ; du même coup, il nous a annoncé notre entière impuissance à saisir cette chose en soi, puisque d'après lui nous ne pouvons dépasser la perception phénoménale, reconnue fallacieuse, et où néanmoins réside le point de départ de tous nos raisonnements.

Je confesse n'avoir jamais pu comprendre l'existence de celte chose en soi^ isolée, distincte, séparée de l'univers phénoménal, et cela par le motif que je n'ai jamais compris qu'il y eût dans les phénomènes une autre substance

5il2 AETHUR SCHOPENHAUER ET SA PHILOSOPHIE

que celle qui constitue les relations, c'est-à-dire les lois, entre les existences multiples, et que ces rapports ne fussent point la marque éddente, l'apparition même aux yeux de l'esprit d'une vivante unité qui, en embrassant le monde sans Tengloutir en elle, dût se révéler à nous comme son principe, son être, sa réalité. Si nous ne pouvons percevoir ce principe sous tous les aspects de son activité, parce que le champ de notre perception est restreint, ceux de ses aspects du moins qu'il nous permet de voir ne peuvent être que conformes à lui-même. Une pensée avant toute autre m'a toujours garanti contre le scep- < ticisme kantien ; la voici : la pluralité supprimée en idée au sein de l'univers, que reste-t-il de cet univers ? Une unité équivalente à zéro. Si la pluralité n'est pas dans l'unité, elle n'en sortira pas; si elle en sort, c'est qu'elle y est renfermée. Or, de l'aveu de tous les philosophes sérieux, comme aussi de celui des religions monothéistes s'exprimant sous la forme théologique qui leur est particulière, l'unité constitue la substance des choses multiples, la véritable substance universelle qui les rattache toutes entre elles et à un même principe générateur. Si donc la diversité sort de cette unité, la diversité appartient également à l'essence des choses. Mais la diversité implique la limitation réciproque, qui se traduit par le temps et l'espace : le temps et l'espace, ainsi que l'action respective des choses les unes sur les autres, ou, en d'autres termes, leur solidarité active, appartenant à la nature des choses, ils ne leur sont pas seulement attribués par nous extérieurement. Admettant néanmoins, avec Kant, que le temps, l'espace, la causalité représentent hors de nous des formes de notre entendement, nous n'en saurions conclure que ceci, à savoir : que ces formes de notre entendement correspondent elles-mêmes à la nature des choses, qui est le vrai.

ABTHDR SOHOPENHAUEB ET SA PHILOSOPHIE 213

M. Schopenhauer, à part quelques réserves en sa propre faveur, exprimées dans son chapitre de la Critique de la philosophie de Kant (1), a épousé, je Tai dit, et développé encore le scepticisme de son maître. J'aurais pu cependant me dispenser de présenter ces réflexions à rencontre du scepticisme kantien, car on verra que M. Schopenhauer, dans la partie dogmatique de son système, en réfute péremptoirement la partie négative, et qu'il découvre la panacée qui nous doit guérir à jamais du scepticisme spéculatif, soulevé et exposé avec une si rare puissance d'analyse par le grand homme dont il dit avoir seul recueilli l'héritage.

Mais il est temps de rendre la parole à M. Schopenhauer et de lui laisser énoncer son doute fondamental touchant ce monde qui se propose à la fois à nos sens et à nos réflexions :

« De ce que, dit-il (2), sous l'excitation de certaines impressions éprouvées dans les organes des sens, il surgit dans ma tête une représentation des choses étendues dans l'espace, ayant durée dans le temps et agissant comme causes les unes sur les autres, cela ne m'autorise en aucune façon à admettre que, en soi également, c'està-dire indépendamment de mon cerveau et en dehors de lui, il existe en réalité des choses douées de propriétés semblables. »

Si les choses ne sont pas en vérité ce qu'elles nous paraissent ^tre, s'il faut nous défier de nous-mêmes et de la nature phénoménale, conjurés pour simuler de vaines apparences, quel espoir pouvons-nous conserver de philosopher avec succès? M. Schopenhauer semble avoir voulu

(I) Tome I", page 463, Die Welt, etc.

(-2) Tome II, page 13, Die Welt ah Wille vnd Vorstellung.

tl4 ABTHUB SOHOPBNHAUEB BT SA PHILOSOPHIB

éteindre en nous jusqu'à la dernière illusion, quand il a résumé Fexposé de sa théorie critique par ce verdict décourageant :

« De toute cette exposition (1) il résulte sûrement et clairement que le dessein de saisir Tessence des choses est absolument impossible dans la voie de la seule perception et de la représentation sensible^ parce que cellesci arrivent toujours du dehon vers les choses, et que ces choses doivent conséquemment leur rester toujours extérieures. »

Cependant M. Schopenhauer croit à la philosophie, et la philosophie pour lui est ni plus ni moins que la recherche * et la découverte du principe des choses. Mais le philosophe, par une révélation inattendue, nous arrache au scepticisme désespéré où il semble ne nous avoir plongés que pour nous rendre plus douce la lumière qu'il va faire luire à nos yeux sur le mystère universel. Un seul mot, en effet, nous transporte de la région des ténèbres et du vide au sein de l'absolu.

« Vers cette essence des choses (2), jusqu'à laquelle nous ne pouvons pénétrer du dehors^ un chemin nous est ouvert au dedans, en quelque sorte une voie souterraine, une communication secrète, qui , comme par trahison, nous conduit d'un seul coup dans la citadelle, imprenable par une attaque du dehors. La chose en soi ne peut, précisément en cette qualité, arriver à la conscience d'ellemême que d'une façon immédiate, c'est-à-dire en prenant conscience d'elle par elle-même. »

L'homme, en s'emparant de lui-même par un acte de

(i) Tome II, page 13.

(2) Tome II, page 198.

conscience spontané, doit, selon M. Schopenhauer, saisir nécessairement, par le seul fait de cette prise de possession, le principe universel des choses; car M. Schopenhauer ne doute pas que le principe des choses ne soit enveloppé dans la conscience humaine, et qu'il n*en constitue le fond, comme il constitue celui de toute existence. Un coup de filet prompt et décisif dans les profondeurs de cette conscience va donc ramener à la surface, au soleil de l'intelligence, ce secret qui du dehors restait inaccessible à toutes nos investigations. Est-ce la pensée, l'esprit, l'idée que M. Schopenhauer va trouver en nous comme formant l'élément le plus intime, le plus radical que nous possédons? Va-t-il dire avec Descartes, avec Spinoza, avec Hegel lui-même, qui, plus qu'on ne lïmagine, confond le principe de sa philosophie avec celui de la philosophie cartésienne : Je pense, donc je suis ? Ou bien avec Jacobi, avec Baader, avec les mystiques du cœur, comprendrat-il avant tout l'amour comme substance constitutive de la conscience? Ou bien encore, avec Fichte, se contenterat-il d'affirmer le moi par le moi, et dira-t-il simplement : Je suis, donc je suis ? Ira-t-il plus loin, enfin, et s'engageant dans les voies du christianisme, unira-t-il ensemble dans une vivante synthèse la pensée, l'amour et la personnalité ? Non ; c'est la Volonté qu'il saisira sur le fait dans les derniers replis de la conscience, et il dira : 1® Je veux, donc je suis; 2* je suis, parce que je veux être ; 3° je suis ce que Je veux être. Ces trois propositions, il les fondra en une seule, et cette proposition unique, il retendra à toutes les existences quelconques; il proclamera enfin, et c'est là ce qui fait l'originalité et le foyer de son système, que la Volonté est la source, la substance et la nioelle de tout ce qui existe, l'Absolu immanent en tout ce qui se manifeste.

S16 ABTHUB SCHOPENHAUEB ET SA PHILOSOPHIE

« En dehors de la volonté (1) et de la représentation extérieure des choses, il n*est absolument rien qui nous soit connu ni intelligible. Si au monde des corps, qui ne s'offre à nous directement que comme représentation phénoménale, nous cherchons à attribuer la plus haute réalité et la plus notoire, nous lui accordons celle que chacun attribue à son propre corps, car celui-ci est pour chacun ce qu'il y a de plus réel. Mais si nous en venons à analyser la réalité de ce corps lui-même et de ses actions, nous ne rencontrons en lui, en dehors de son existence comme représentation de notre individualité^ autre chose que la volonté : par elle sa réalité se trouve épuisée. Nous ne pouvons donc trouver nulle part ailleurs une réalité différente de la volonté pour l'attribuer au monde corporel. Si donc le monde corporel doit être encore quelque chose de plus qu'une simple représentation phénoménale, nous sommes contraints d'affirmer que, en dehors de cette représentation, donc en lui-même et selon son être le plus essentiel, ce monde est identique avec ce que nous trouvons en nousmêmes directement sous la forme de la volonté. »

Récapitulons brièvement, avant d'aller plus loin, les propositions capitales formulées jusqu'ici par M. Schopenhauer.

1<» Les choses ne sont pas ce qu'elles nous apparaissent, car les modes de leur apparition dans l'étendue, dans la durée, et sous l'influence d'une causalité réciproque, se trouvant déterminés fatalement par les données de notre organisation personnelle, sont à leur tour impliqués par avance, c'est-à-dire à prioriy selon la langue philosophique et d'après Kant, dans les notions de temps,

(1) Tome !•% page iiO.

IttîHtJft SCHOPËNHAUBB fit SA teîLÔSOPHÏB il*l

d'espace et de causalité, à travers lesquelles la nature se présente à notre entendement.

2** S'il en est ainsi, la science, qui admet sans la discuter, comme une vérité axiomatique, la réalité du temps, de Tespace et de la causalité ; la science, qui part de l'observation du monde tel qu'il nous apparaît pour en déduire les rapports des choses entre elles, autrement dit leurs lois, qu'elle appelle la vérité, la science est celle des apparences, et elle ne peut cesser de l'être ; son rôle n'est donc pas de nous renseigner sur l'être véritable des choses. Ce rôle appartient au philosophe, qui par là se distingue essentiellement du savant.

3° La philosophie, en brisant le cercle fallacieux où la science reste emprisonnée, s'ouvre un chemin vers l'absolu, qui est son unique objet.

U^ Cet absolu qu'elle ne peut atteindre du dehors, une porte lui est ouverte pour le surprendre au dedans de l'homme, c'est la conscience que l'homme possède de lui-même. Ce qu'il trouvera en lui de plus intime, de plus essentiel, de plus inévitable et de plus fondamental, l'homme pourra l'appeler le principe de son être.

5o Or, cette chose, il la découvre, il la saisit dans la volonté, qu'il ressent comme l'élément le plus intime, qu*il reconnaît comme la chose primitive et la base même qui supporte son existence.

La volonté se trouvant ainsi dégagée comme élément radical de notre être, M. Schopenhauer est amené h la considérer comme principe de cet être lui-même : notre organisation, notre corps devient pour lui l'apparition de cette volonté; assertion qu'il énonce ainsi dans le langage de la métaphysique :

« Le corps est la volonté objectivée. »

« J'entends par ohjectivation, dit-il ailleurs (1), Tapparition d'une chose dans le monde corporel. »

On comprendra maintenant le sens du passage que je vais citer, et qui eût semblé quelque peu obscur à ceux qui n'auraient pas clairement aperçu par quelle transition l'auteur, après avoir découvert dans la volonté l'essence première et le principe de notre être, conclut du principe au phénomène, et retrouve, par voie de réciprocité, dans le corps le phénomène de la volonté, de la volonté traduite par lui dans le monde sensible, et devenant sous cette forme un objet de perception pour le sujet lui-même, qui se dualise ainsi, sans toutefois se séparer de luimême.

« Le corps tout entier ... (2) n'est pas autre chose que l'apparition de la volonté, la volonté se traduisant visiblement, Vobjectivité de la volonté. Là-dessus repose l'adaptation parfaite du corps de l'homme, et de celui de l'animal à la volonté humaine et à la volonté animale en général : concordance semblable, mais de beaucoup supérieure à celle d'un instrument approprié à la volonté de celui qui l'a confectionné... Les diverses parties du corps doivent, à cause de cela, répondre parfaitement aux principaux appétits dans lesquels la volonté se manifeste; elles doivent en être l'expression visible : les dents, l'estomac et les intestins sont la faim objectivée, etc.... Ainsi que la forme humaine en général répond à la volonté humaine dans sa généralité, la volonté individuellement modifiée répond au caractère de chacun, à la corporisalion individuelle. »

Le corps, dans cette théorie, depuis l'estomac, au

(i) Tome II, page 248.

(2) Tome I, page iU.

ABTHUB SCHOPENHAUKR ET SA PHILOSOPHIE 2J9

moyen duquel s'accomplit la nutrition physique, jusqu'au cerveau, par l'intermédiaire duquel se fait la nutrition intellectuelle, le corps dans son unité et dans sa diversité, mais dans son harmonie indivisible, est, aux yeux de M. Schopenhauer, le phénomène complexe de la volonté individualisée, son objectivation^ — sa traduction dans le monde sensible. Dans celte manière de voir, l'intelligence occupe nécessairement, au regard delà volonté, un rang secondaire. Cette conséquence, dont la portée n'échappera pas au lecteur attentif, est un des points saillants dans la logique du système, et l'auteur ne manque pas d'y revenir et d'y insister avec force en toute occasion. 11 a senti à merveille qu'il fallait, pour faire apparaître la volonté au premier plan et lui faire obtenir, aux yeux d'autrui comme aux siens, l'importance décisive qu'il s'efforce de lui assurer, évincer de cette position dominante la pensée, qui jusqu'à lui l'avait occupée d'un consentement à peu près unanime. Si la plupart des philosophes spiritualistes, depuis Platon, sont allés, dans leur respect pour la raison, jusqu'à faire de la pensée le principe de notre existence et de toutes les existences extérieures à la nôtre, M. Schopenhauer réduit cette pensée à exister seulement comme un pur reflet du monde phénoménal, reflet trompeur lui-même de la réalité. La connaissance qui naît de l'esprit n est donc que l'ombre d'une apparence ; l'esprit, une simple enveloppe que la volonté s'est donnée par l'intermédiaire du cerveau, et qui ne peut qu'effleurer la vie universelle, glisser à sa surface sans la pénétrer.

En tant qu'il réduit l'esprit humain à un phénomène né du cerveau et devant disparaître avec lui, M. Schopenhauer abonde dans le sens du matérialisme physiologique, pour lequel la pensée est seulement un effet de l'activité

t«6 ARtHtJn SCHOPBNHAÙBR BT SA telLOSO^HÏÈ

Cérébrale. Mais, d'accord avec lui quant à rintelligence, H* Schopenhauer le combat énergiquement en tout ce qui touche à la volonté. Le matérialiste, en effet, considère la volonté aussi bien que la pensée comme un phénomène de l'organisation, laquelle représente elle-même dansson opinion le groupement d'un certain nombre de substances matérielles, réalisé sans rintervention d'aucun principe unitaire, mais par le seul effet de forces in* hérentes à ces substances. Selon M. Schopenhauer, la volonté étant le principe du cerveau, comme de tout le reste, elle Test par suite de la pensée qui émane de lui.

« Ces considérations, dit-il (1), montrent clairement que la i^olonti constitue en toute existence animale (l'homme compris) la chose première et substantielle, Vintelligence, en revanche la chose secondaire, venue du dehors, un simple instrument même au service de la première, et qui, selon les exigences de ce service, est plus ou moins parfait et compliqué. >

« Seule, la volonté (2) est partout égale à elle-même. Sa fonction est de la plus grande simplicité : elle consiste dans le vouloir et le non- vouloir, qui se produit sans aucun effort, et ne demande aucun exercice ; tandis que rintelligence a des fonctions très-variées et n'a jamais lîeu tout à fait sans effort, m

« Cette nature radicalement différente de la volonté et de rintelligence, la simplicité essentielle et la spontanéité de l'une en opposition avec l'organisation compliquée et secondaire de l'autre, nous apparaît plus clairement encore lorsque nous observons au dedans de nous le jeu sin-

(1) Tome II, page 207.

(5)Tomen,pâge510.

ABTHUB 60H0PSNHAUBB ST 9A 9HIL080PHXX %%l

guUer de leur pénétration mutuelle, et que nous considé» rons, dans un cas particulier, comment les images et les pensée», qui surgissent dans rintelligence, mettent la volonté en mouvement, et comment le rôle des deux reste cependant entièrement séparé et distinct. »

Par quel moyen M. Schopenhauer va-t-il opérer la transition du parlioulier au général, et de la volonté, ad-t mise par lui comme substance de notre être, faire le prin^ cipe de Tunivers entier ? Le pont semble difficile à jeter d'une rive à l'autre, et la communication cherchée entre la diversité et l'unité, entre le fini et Tinfini, paraît devoir noua solliciter toujours sans jamais nous satisfaire. En tentant l'entreprise, après tous les grands métaphysiciens qui y ont échoué, non sans éclat toutefois et non sans gloire, M. Schopenhauer n'a-t-il pas rencontré comme eux, bien que sur un nouveau chemin, une forme nouvelle de l'anthropomorphisme ? N'a-t-il pas appréhendé que tout effort dans cette direction, quelque grandiose qu'il pût être, manquera toujours son but, parce que notre pensée, même déployée dans sa plus vaste étendue par Teffort du génie, n'atteint pas jusqu'à la source où se perd l'essence des choses, où se voile, sous l'incessant murmure de Tahtme, la puissance créatrice qui retient, solidarise, enve-» loppe en elle toute existence, qui fait jaillir de son être mystérieux l'espace, le temps, les causalités, le mouvement et la métamorphose, et qui cependant demeure immobile au sein des mutations, éternelle au sein du temps, infinie au sein de l'espace?

Que l'on examine attentivement toutes les solutions prétendues de ce problème fondamental : on y découvrira invariablement une mystification de leur auteur à l'égard de lui-même. La formule dernière, affirmée comme solution, présente un mirage, une substitution du particulier

à Tuniversel, celle d'une apparition spéciale et déterminée de l'infini à Tinfini lui-même. L'tnfini c'est le nonuni ; il ne se définit que négativement par la suppression de toute limite, de tout particularisme. L'individualiser, le particulariser, sous un nom ou sous un autre, c'est le détruire par une contradiction dans les termes. L'infini est V innommé. Toutes les métaphysiques de l'absolu, qui ne se contentent pas de poser l'absolu comme absolu, le particularisent inévitablement, et à l'instar des révélations procédant du miracle ou de la foi, elles renversent dans leur langage le problème et mettent à la base ce qui est au sommet: ici, c'est Vidée, une des formes de l'absolu, mais non l'absolu lui-même, qui du sein de l'homme est transportée comme principe au centre de la création, et qui dans l'ordre logique place le fruit à la racine. Là, c'est l'amour qui, ressenti dans l'homme comme un aspect de l'infini, est érigé lui-même en principe de toutes choses ; plus loin encore, dans une plus complète et plus franche mesure d'anthropomorphisme, c'est d'une personnalité infinie qu'il s'agit, embrassant l'infini d'amour, d'intelligence et de pouvoir, et représentant, non plus sous un seul aspect, mais sous tous les aspects de l'être humain, la solution prétendue du problème universel. Cette attribution complète, et qui a le mérite de reproduire au moins en Dieu la conscience humaine sous tous ses grands aspects, est supérieure, j'ose le dire ici sans être mal compris, aux particularisations distinctes, inachevées, aux anthropomorpbismes de détail, qui à une faute de logique en ajoutent une autre, et augmentent une difficulté radicale en lui adjoignant une inconséquence superflue.

Vidée, Vamourj éléments constitutifs mais fragmentaires de la conscience, ont servi de dénominations à Tinfini, éternellement innommé de sa nature. Il manquait à la

volonté, cet élément non moins constitutif de la conscience, d'être élevée à son tour jusqu'à Thonneur de masquer, au bénéfice de notre impuissance, le secret de la création. M. Schopenhauer a comblé cette lacune; mais il a pressenti l'objection que l'on ferait, et que peut-être il a faite lui-même tout le premier à sou système, au moment où il s'est décidé à faire le salto moriale, et à franchir le scabreux passage qui de l'être humain mène à l'Etre universel : passage que nous ne pouri;ions connaître que si nous savions comment de l'Etre universel la création mène aux êties particuliers. M. Schopenhauer a compris qu'on opposerait à cette généralisation le caractère très-spécial de la volonté humaine, et que, si Ton pouvait consentir à voir avec lui dans cette volonté la substance la plus intime de notre conscience individuelle, on hésiterait à suivre son opinion jusqu'à cette conséquence extrême oti il proclame que « la volonté » est l'essence de l'univers, qu'elle est l'identité de cet univers et l'absolu, la racine d'où surgissent tous les phénomènes.

L'argumentation de M. Schopenhauer est persuasive lorsqu'il s'agit de voir dans la volonté l'apparition la plus spontanée du mouvement universel au sein de la conscience de l'homme ; elle en a beaucoup moins, et elle accuse sa faiblesse par sa subtilité, alors qu'elle prétend nous convaincre d'étendre à toutes les existences la manière spéciale dont, sous forme de volonté, l'activité universelle nous apparaît à nous-mêmes dans notre for intérieur. Cette généralisation est arbitraire, et M. Schopenhauer se défend mal, ou plutôt il se juge et se condamne, lorsqu'il dit :

« Il faut néanmoins remarquer soigneusement (1) que

(1) Tome I, page 125.

9ft4 ABTHUB SOHOPENHAUSB ET SA PHILOSOPHIE

nous n'employons ici, à la vérité (en appelant du nom de volonté l'essence universelle), qu'une dénomination à po* tiori, au moyen de laquelle conséquemment la conception du moi volonté reçoit une extension plus grande que celle qu'on lui a reconnue jusqu'à ce jour. Le discernement de l'identité dans les apparitions diverses et de la diversité dans les apparitions semblables est précisément, ainsi que Platon Ta fait remarquer si souvent, la condition de la philosophie. Mais on n'avait pas jusqu'à ôe jour reconnu Videntité qui existe entre la volonté et Tessence de toute force quelconque de la nature à l'état d'aspiration ou d'activité... »

Mais celte identité n'est-elle pas précisément le « quod e$t demonstrandum, i> et M. Schopenhauer ne met *il pas la solution du problème à la place de ses données? Et puis, quand celte identité serait reconnue, que saurions* nous de plus sur l'essence de l'Etre universel? Y a-t-il d'ailleurs pour l'homme une volonté sans intelligence? Non, pas plus qu'il n'y a d'intelligence sans activité, sans ressort et sans mouvement. Je n'aperçois pas ce qui peut, en dehors d'une pétition de principes, autoriser M. Scho» penhauer à étendre au tout ce qui appartient h la partie. Il suppose évidemment déjà ce qui est en question, à savoir, l'identité de la volonté et du principe universel, lorsqu'il nous dit (f) :

< Je nomme donc le genre d'après son espèce la plus ëminente, et dont la connaissance plus voisine de nous, immédiate, conduit à la connaissance médiate de toutes les autres. C'est pourquoi celui-là s'exposerait à demeurer en une perpétuelle méprise à mon égard qui ne serait pas capable d'accomplir en son esprit l'extension exigée ici,

(1) Tome I, page 128.

AETHUB SCHOPENHAUEB ET SA PHILOSOPHIB W5

mais qui dans le ipot a VQlonté » persiêterait è ne voir toujours que la chose spéciale qui jusqu'ici a été désignée par là, c'est-à-dire la volonté guidée exclusiveraent par le discernement, par des motifs abstraits se manifestant ainsi sous la direction de la raison, et n'offrant sous cette forme que l'apparition la plus nette de la volonté. »

Mais qu'ai-je besoin de dévoiler le procédé de M. Scho-» penhauer, qu'il me dénonce si nettement lui-môme dan» une confidence qui le ferait accuser d'indiscrétion à ses propres dépens, si nous ne connaissions sa loyauté phi-* losophique et son inimitié irréconciliable pour tout ce qui, de près ou de loin, ressemble aux détours, au sophisme de 1^ pensée ou bien à l'artifice du langage?

« Il faut donc, conclut-il (1), que nou&i$ol%on$ entière» ment en pensée cette chose interne qui nous est directement connue (la volonté), puis que nous la transportiom $0U8 les phénomènes moins accusés, moins précis de la même chose (?), par où nous obtiendrons Textension de» mandée de la notion de volonté. »

A quoi servira maintenant à M. Schopenbauer de nous prémunir contre toute méprise? cette explication si lucide n'en permet plus aucune ; le métaphysicien a fait devant nous l'autopsie de sa pensée, et je ne saurais plus oublier le sens arbitraire qu'il donne au mot volonté quand plu» tard il m'avertit en ces termes :

« Si donc je dis : La force qui fait graviter la pierre ver» la terre, est dans son essence, en soi et en dehors de toute représentation phénoménale, la volonté, l'on ne supposera pas que j'aie l'opinion absurde que la pierre se meut en vertu d'un motif reconnu, parce que dans l'homme la volonté apparaît sous cette forme. »

(I) Page 1Î6.

Non, certes; mais alors comment ferai-je pour appliquer à celle force une dénomination qui a dans ma pensée un sens positif, strict et limité? Je pourrai étendre sans doute le mot de « volonté » en le rattachant à celui de force, qui est plus général et qui le peut renfermer comme le tout renferme la parlie/ comme la chose renferme le mode spécial sous lequel elle apparaît; si je tente cependant de prendre le chemin inverse, et d'universaliser un mot qui définit pour tous une manière d*étre particulièfe de cette même chose universelle, j'irai me jeter dans une impasse d'où mon esprit ne pourra plus sortir sans revenir sur ses pas. Et ce n'est pas ici d'une pure querelle de mots qu'il s'agit; sous les mots s'agitent les idées : pervenir les exprebeions, les dénaturer en les portant au delà de leur signification propre, c'est pervertir et dénaturer du même coup ce qu'elles expriment; c'est par conséquent, avec la prétention d'éclairer le problème en le circonscrivant, ajouter à son impénétrable mystère la confusion des termes et celle des idées, qui nécessairement en résulte. Condillac n'a pas dit en vain qu'une philosophie est une langue bien faite.

J'admets parfaitement que « la réflexion persistante conduira l'esprit k reconnaître (1) comme une seule et même force celle qui forme le cristal, celle qui dirige l'aimant vers le pôle nord , celle qui jaillit 'du choc des métaux hétérogènes , celle qui apparaît dans les affinités électives des substances, etc. , et jusque dans la gravitation, qui, en toute matière, s'exprime si fortement, qui attire la pierre vers la terre et la terre vers le soleil. » Il existe dans la nature une tendance, une force d'impulsion qui est aussi une force de direction , et qui, selon les

(1) Page 124.

êtres, les degrés, les cercles de création où elle agit, prend des formes diverses, ascendantes, que nous appelons simplement force dans le règne inorganique et végétal , instinct dans le règne animal , volonté dans le règne humain. Cela n'est pas douteux, mais cela n'est qu'une découverte.

Aucun esprit philosophique non plus, c'est-à-dire aucun esprit doué de quelque pouvoir de généralisation, ne pourra se refuser à cette évidence qui surgit de tous les points de l'univers : Oui, il y a, — ou la logique est un non-sens aussi bien que l'observation, —il y a un monde infiniment divers, et pourtant relié ; il y a une vie universelle dont les éléments se croisent dans un jeu perpétuel, mais qui n'est pas le chaos et la diffusion, l'éparpillement de forces agissant pêle-mêle, sans un lien de solidarité, d'harmonie et d'identité qui les ramène toutes et toujours, en dépit des écarts, vers un même centre éternellement générateur et éternellement progressif. Tous les cercles de l'existence convergent en un foyer évident, quoique inaccessible à nos efforts. Mais de quel droit nommerai-je « volonté » cette activité indéfinissable dans son universalité, en tant qu'elle correspond à l'infini, cette activité que je ne puis saisir que dans des apparitions particulières, où elle tombe dans l'horizon de ma perception extérieure ou interne, dans le domaine de mes sens ou de ma conscience individuelle ? Je ne vois rien , je le répète, qui m'autorise à accomplir cet acte d'anthropomorphisme, — et qui me permette d'affirmer que j'ai, par là , forcé dans ses derniers retranchements le secret des mondes.

Vainement je cherche en ses écrits l'argument par lequel M. Schopenhauer doit nous convaincre qu'il n'a pas résolu au fond le problème par un abus de langage, à la façon de ces mêmes devanciers qu'il méprise, et qu'il ne

e«8 ABTHUB SCHOPENHAUEB ET SA FHXLOSOPEIB

nous a pas laisses, malgré tant da pages excellentes sur la nature delà volonté et tant de pensées fortement déduites dans le détail, au milieu de ces mêmes ténèbres qu'il accuse ses plus illustres confrères de n'avoir pas su dis* siper. En cela, il a dû subir à son tour le sort commun, et son vigoureux esprit s'est arrêté aux limites prescrites à rhumanité dans Tinvestigation philosophique. Sa thèse, soutenue brillamment, a revêtu la difficulté, sans la résoudre, de réclat d'une hypothèse nouvelle ; et , comme cela arrive toujours quand des esprits pénétrants se mettent en quête de l'absolu , elle a servi de prétexte à Fauteur pour élucider bon nombre de questions importantes, quoique secondaires au regard de celles qu'il poursuivait. M. Schopenhauer a éclairé d'un jour nouveau et mis en relief les phénomènes intimes de la volonté, un peu négligés jusqu'à ce jour par la philosophie, au profit de l'étude des idées et de leur formation dans Tesprit. Je suis, pour ma part, disposé à voir le mérite de M. Schopenhauer beaucoup moins dans sa métaphysique de l'absolu que dans les étydes et les fragments dont il a rempli , avec une originalité , une clarté et une finesse de premier ordre, les casiers d'un système insuffisant. Le cadre général enlevé, il resterait encore une foule d'appréciations et d'études d'un très-grand prix , et , j'ose le dire, la valeur personnelle de l'auteur ne se trouverait pas amoindrie par l'effet de cette suppression. Un esprit de cette trempe laissera toujours une trace féconde derrière lui, dût-il poursuivre l'impossible ; ainsi, celui qui entreprendrait de creuser jusqu'au centre du globe ne pourrait manquer de découvrir dans ses fouilles et dans ses sondages bien des trésors qui resteraient ignorés du simple laboureur.

Avant de passer aux conséquences pratiques et aux

ASTHUB SOHOPBNHAUBB ET SA PHILOSOPHIE »«9

préceptes que M* Schopenhauer croit devoir tirer de sa théorie, je ne puis m'empécher de constater la frappante analogie qu*il y a, sauf le point de départ, entre la partie dogmatique de son sysièoie et celle de ce « Caliban de Vesprit, » de ce « sophiste sans pudeur, » de ce « charla- Jatan,» qui s'est appelé Hegel, Hegel part de Tidée, M. Schopenhauer part de la volonté : c'est la différence entre eux» Mais, pour tout le reste, ils marchent parallèlement. Chez Hegel, l'idée est Tabsolu, et cette idée, identique avec elle-même en toutes ses manifestations simultanées ou progressives, inconsciente à la base de la création, devient consciente au sommet, dans l'esprit da rbomrae. Chez M, Schopenhauer, c'est la volonté qui est l'absolu, le principe, la réalité suprême, la racine du monde. Cette volonté est idmtique en toutes ses appari* tions dans l'espace et dans le temps ; inconsciente à sa base, dans le règne inorganique, elle prend conscience d'elle-même, elle s'objective, se détermine , se reconnaît dans Vhomme au moyen de l'intelligence, qui fait apparaître devant elle les motifs de ses mouvements jusque-là cachés à ses propres yeux. Hegel renverse l'ordre des choses en mettant l'idée à l'origine, alors que pourtant il ne met la conscience qu'au sommet de l'univers, et que l'idée sans la conscience de Vidée est un non-sens. Son adversaire se rend coupable d'un non-sens en tout semblable; il met seulement le mot volonté à la place du mot idée. M. Schopenhauer eût repoussé bien loin ce parai-* lèle ; peut-être Hegel en eût-il fait autant. L'analogie restera évidente pourtant aux yeux de tout esprit désintéressé. On n'y changerait rien en avançant que Hegel a considéré Vidée comme transcendante ^ et qu'il a fait sortir le monde a priori de son évolution, tandis que M. Schopenhauer regarde la volonté comme immamnie^

230 ABTHUR SCHOPENHAUEK ET SA PHILOSOPHIE

et qu'il ne cherche pas de commencement pour faire rhistorique de Tunivers. Au fond, Hegel et Schopenhauer admettent un principe universel , identique^ inconscient^ impersonnel : pour Tun c'est la volonté, pour l'autre c'est l'idée; pour tous les deux, c'est le principe, la source éternelle de ce qui apparaît. Ce rapprochement suffit pour montrer que Hegel et Schopenhauer, de même que Spinoza avant eux , proclament avec une énergie égale les deux principaux résultats de la philosophie moderne en Allemagne : l'identité de la substance universelle, et son impersonnalité. Résultat négatif, je le concède volontiers, quant au second terme; conséquence que l'on est en droit de repousser à un point de vue différent (1), mais que M. Schopenhauer formule, lui aussi et sans nulle réserve, à l'instar des « trois sophistes. j> Le disciple de Kant a tué son maître en le complétant. Si l'on veut entendre par panthéisme la philosophie de l'identité universelle, M. Schopenhauer n'échappera pas à la qualification, — en langue française, à l'accusation de panthéisme. Mais quoi! il se défend d'être panthéiste, et il accumule contre de prétendus adversaires tout ce que, avec un redoublement de ferveur orthodoxe , on allègue ailleurs' contre eux. Je ne me fais ici le champion d'aucun système , — chacun n'a-t-il pas, dans les deux camps, son examen de conscience à faire ? Mais je dois à la vérité de répéter que dans ces dissertations contre les panthéistes, M. Schopenhauer se pourfend lui-même cl^ ^es propres arguments.

. (I) Lu question philosophique tend k se préciser de plus en plus. Elle se pose aujourd'hui , ce me semble, entre trois partis : ceux qui affirment la personnalité divine ; ceux qui la nient; enfin ceux qui, balancés entre Taffirmatlon et la négation sur ce sujet fondamental, penseut que, radicalement incapable de rien comprendre à Tessence universelle, Tesprit humain n*est pas plus autorisé à nier la personnalité divine qu'à Taflirmer.

ABTHUK SCHOPENHAUEK ET SA PHILOSOPHIE 231

Tous les délits, tous les crimes du panthéiste, il les a commis, et avec récidive : qu'il porte donc son propre anathème !

ni

Toute théorie a son côté pratique, toute doctrine son application morale, qui la juge au regard de la conscience humaine : jugement en dernier ressort , car c'est un véritable appel à ce qu'il y a de plus étendu, de plus permanent et de plus élevé dans l'espèce. La morale est affectée d'un caractère progressif, comme toute chose de l'homme et de l'univers entier; mais, dans ses traits généraux, tels que le temps et l'esprit les ont peu à peu dégagés du fond de notre être, la morale possède un caractère d'universalité que n'ont pas les systèmes. Il en résulte qu'une doctrine incapable de coïncider, dans son application, avec les linéaments les plus indélébiles de la conscience humaine, en admettant même qu'elle pût être déduite logiquement, ne pourra jamais être réputée vraie par l'ensemble des hommes : elle n'aura aucune chance de passer dans le cercle collectif où elle doit, sous peine de trahir son défaut de viabilité , témoigner de son fonds de vérité par son efficacité pratique, c'est-à-dire par l'appui qu'elle se montre capable de prêter au développement, la seule chose pratique et vraiment positive de ce monde.

M. Schopenhauer a conclu ainsi théoriquement: La volonté est le principe universel. Pratiquement, il conclut à l'anéantissement de la volonté par elle-même, comme

»3ft ABTHUB SCHOPENHAUBR BT SA. PHILOSOPHXB

étant le but suprême vers lequel Thomme doive aspirer. Les deux propositions scrablent se combattre, la théorie en appeler des décisions de la pratique, la pratique s'inscrire en faux contre la théorie. Ne préjugeons rien cependant, et suivons le philosophe dans la série des déductions qui l'ont conduit à une conséquence si inattendue. Le syllogisme qu'il va développer devant nous se réduit à ceci : La volonté est le principe du monde, qui ne fait que la manifester sous des formes multiples. Mais le monde est pour l'individu un lieu de souffrances , où les misères de toutes sortes et les déceptions l'emportent de beaucoup sur les joies ; le monde est donc un mal. Pour guérir de ce mal, pour détruire cette misère et Tempêcher à jamais de renaître, il faut l'attaquer en sa racine, il faut par conséquent anéantir en soi la volonté de vivre, extirper le principe d'oti jaillit cette nature avec son épanouisse* ment de maux innombrables.

On va croire que je force les contrastes. Des citations empruntées à Tauteur prouveront néanmoins que, loin de rien exagérer, je n'ai pu réussir à indiquer, dans cet abrégé de son raisonnement, toute l'énergie morose dont . il a revêtu les propositions où il le développe. On n'entrera réellement dans la partie morale du système que si Ton se pénètre, au moins pour quelques instants, de ce dédain profond , incurable, qui caractérise, à l'égard du monde, la pensée de M, Schopenhauer. Ce mépris, un peu systématique, forme le centre de la théorie, sous son aspect moral si imprévu ; il constitue Vautorité du philor sophe, lorsqu'il conclut à la destruction du monde qui nous environne, qui nous presse de ses mille déceptions toujours renaissantes, par la destruction de la racine i'oix il sort pour fleurir ainsi qu'une plante vénéneuse, ainsi qu'un champignon empoisonné aux brillantes couleurs.

▲BTHUB SCHOPBNHAUB» BT SA PHILOSOPHIB M8

c La volonté (1) , qui , dans sa pureté essentielle , est dénuée d'intelligence , et ne constitue qu'une aspiration aveugle , incessante, comme cela se voit dans la nature inorganique et végétale, et dans ses lois, ou dans la partie végétative de noire propre vie, acquiert, par le mode de la représentation objective, qui se joint à elle et se développe pour son service, le discernement de son vouloir et de ce qu'est la chose qu'elle veut ; c'est-à-dire qu'elle apprend que cette chose n'est autre que ce monde luimême , que la vie exactement telle que nous la voyons devant nous. Nous avons par suite appelé le monde phé* noménal le miroir de la volonté, son objectivité : et comme ce que veut la volonté est toujours la vie, préci-^ sèment parce que la vie n'est que la manifestation de cette volonté sous forme de représentation objective, il est indifférent que, au lieu de a la volonté, » on dise, en commettant un pléonasme : « la volonté de vivre. »

On peut en passant se demander ce qu'est devenu le . scepticisme de Kant, aux yeux duquel le monde phénoménal n'était qu'une apparence fausse, et pas du tout le miroir de la volonté. Mais poursuivons :

< Comme la volonté est la chose en soi , la substance interne, Tessence du monde; comme la vie, d'autre part, le monde yisible, le phénomène, n'est que le miroir de la volonté, il s'ensuit que la vie devra accompagner la volonté aussi inséparablement que l'ombre accompagne le corps ; partout où sera la volonté, seront également la vie, le monde, La vie est donc assurée à la volonté de vivre, et aussi longtemps que nous serons remplis de cette volonté, nous ne pourrons être inquiets de notre existence, même à la vue de la mort (2). »

(1) Tome I, pages 309 et 310.

(2) M. Schopeuhauer admet, pour tous ceux qui ne parviendraient

«84 ARTHUK SOHOPENHAUEK ET SA PHILOSOPHIE

Celte certitude de vivre tant que Von voudra concilierait sans doute à la philosophie de M. Schopenhauer un grand nombre d'adhérents, s'il s'arrêtait à cette assurance. Malheureusement, pour notre égoïsme d'immortalité, fort naturel d'ailleurs, et fort légitime en soi, M. Schopenhauer n'en demeure pas à cette séduisante promesse. Vouloir vivre est , selon lui , une erreur autant qu'une imperfection de notre nature ; cette volonté égoïste , il faut donc la combattre, il faut la dompter et la réduire au silence ; poursuivre sincèrement ce renoncement représente la vertu , l'atteindre est la félicité suprême, la réaliser est la souveraine perfection. Nous vivons dans un monde imparfait, douloureux, sous tous les rapports misérable ; la perfection consiste donc à nier ce monde ; le repos , à l'anéantir ; le bonheur, à se perdre soi-même dans son anéantissement. On reconnaît ici tout à coup le trait final et caractéristique de la doctrine bouddhique, le « nirvana, » néant suprême , asile des bienheureux , temple des élus et des saints. Bouddha et Kantsont les deux principaux maîtres de M. Schopenhauer : il les enveloppe dans sa théorie, où, comme dans son estime, il leur accorde , par le fait d'une association assez étrange, une part égale. Platon apparaît encore ça et là, mais comme un fantôme errant; au frontispice de sa

pas à anéantir en eux la volonté de vivre, une succession ininterrompue (Inexistences et de métamorphoses, correspondant toujours U la qualité même de leur vouloir, principe de leur être. l\ est parfaitement logique en ceci. Mais cette succession, dans sa pensée, doit aboutir enfin à convaincre la volonté que toute vie est tissuc de misères, de peines et de déceptions, et l'amener par Ik k cette négation d'ellemême qui mettra fin k toutes les métamorphoses et k toutes les existences, en les anéantissant dans leur germe. On reconnaît déjk ici une importation de la doctrine bouddhique des métempsycoses, dont les caractères vont se mieux dessiner encore dans Vultimatum de la théorie. M. Schopenhauer d*aillcurs se réclame lui-même de Bouddba.

ABTHUR SOHOPENHAUER ET SA PHILOSOPHIE 235

doctrine, ce sont bien les noms de Kant et de Bouddha que Schopenhauer a gravés.

Le maître va nous enseigner comment la volonté doit s*y prendre pour se détruire elle-même en tant que principe de vie (1). Mais il importe de nous montrer d'abord à quel point de vue elle accomplira ainsi un acte moralement supérieur, et cette démonstration ne peut trouver son point de départ que dans la preuve préalable que ce monde, auquel Thomme appartient, qu'il a fait surgir de sa volonté, et qui cessera d'être pour lui du jour où il aura lui-même cessé de désirer sa propre existence, constitue une chose absolument mauvaise en soi. Or M. Schopenhauer avance le fait et se complaît à l'établir en des tableaux fort sombres.

« Nous aimons en général (2) à fuir cette science amère qui consiste à reconnaître que la souffrance est essentielle à la vie et qu'elle ne nous envahit pas en conséquence du dehors, mais que chacun en porte dans son sein la source intarissable. Nous cherchons encore toujours à la douleur qui ne nous quitte pas une cause particulière extérieure, un prétexte en quelque sorte ; de même , l'homme libre se façonne un fétiche, afin d'avoir un maître. »

« La vie de chacun (3), si on la considère dans l'ensemble et en ne relevant que ses traits les plus saillants , est toujours, à vrai dire, une tragédie; mais, examinée dans le détail , elle a le caractère de la comédie ; car le

(1) M. Schopenhauer admet, —cela va de soi dans son système, — que la volonté humaine, tenant au principe des choses, est une activité essentiellement libre quant à la qualité de ses déterminations, sinon quant aux motifs qui Texcitcnt k se déterminer. Je regrette de ne pouvoir analyser ici en détail tout ce quMl dit de profond et d'ingénieux sur cet important sujet du libre arbitre.

(2) Tome I, page 359.

(3) Tome I, page 363.

t86 ABIBUB SOHOPBl^HAUBB ET SA PHILOSOPHIE

train et le souci du Jour, Tironie infatigable du moment, les désirs et les crainles qui remplissent la semaine, les mésaventures de chaque heure ne sont que de pures scènes de comédie ; en revanche, les désirs constamment inas« souvis, l'aspiration déçue, les espérances impitoyable^ ment foulées par le sort, les indicibles erreurs de toute la vie, avec les souffrances cuisantes et la mort pour cou« ronnement, tout cela engendre toujours le drame. De la sorte, il ne peut manquer, comme si le destin voulait joindre encore l'ironie à la misère de notre existence, que notre vie renferme tous les souffles tragiques, sans qu^ nous soit même donné de soutenir la dignité des personnages tragiques, contraints comme nous le sommet, dans le détail, du jour, à nous montrer inévitablement sous le costume des plus sots caractères de comédie, t

a D'où le Dante a-t-il pris (1) les éléments de son enfer^ sinon du sein de ce monde réel qui est le nôtre? et pourtant il a pu en composer un enfer dans toute la vérité du mot. »

« Nous pouvons comparer la vie (2) à un cercle de charbons ardents, offrant seulement quelques lacunes, et que nous sommes forcés de parcourir incessamment. Celui qui vit dans Tillusion se console, tandis qu'il occupe, ou que seulement il entrevoit l'un des intervalles de repos, et puis il continue à parcourir la voie enflammée. Mais celui qui, reconnaissant l'essence des choses et leur en* semble, n'est plus accessible à pareille consolation, se voit sur tous les points à la fois, et il sort du cercle. »

Eh quoi! M. Schopenhauer prêcherait le suicide? Non, dans le sens matériel du mot; oui, dans le sens moral. Le

(1) Tome I, page 367.

(2) Tome I, page 429.

AttTÉU» SOHOPENHàUÈK Kf SA i^HlLOSOPHlïi t^i

suicide matériel, il le réprouve, craignant sans doute qu'il ne soit pas assez complet, et que, fruit d'un désespoir momentané, il n'extirpe pas en sa racine la vie avec le mal. Le but pourrait être manqué : ce serait à recommencer. Ce n'est pas là sans doute ce que dit M. Schopenhauer, qui repousse, illogiquement selon moi, le suicide proprement dit au nom de la morale; mais si ce n'est pas ce qu'il pense, n'est-ce pas ce qu'il nous donne à conclure? Qui pourra me contraindre d'attendre, au milieu des misères, la misère suprême qui couronnera la série? Pourquoi resterai-je jusqu'au moment où les infirmités, la décrépitude, sinon quelque maladie cruelle, feront tomber le rideau sur la comédie ou sur le drame? Ne puis-je le tirer moi-même, ce rideau? Et pourvu que ma résolution de cesser de vivre soit sans réserve, entière, absolue, en tout philosophiquement raisonnée, ou prendrai -je les arguments pour la combattre? Etant philosophique et rationnelle, elle sera morale : elle le sera, parce que je l'aurai déduite comme un théorème de ses prémisses, qui sont la misère et l'indignité de la vie ; elle le sera, parce qu'elle m'enlèvera tout moyen de reprendre goût à ces tristes oripeaux qu'il va de mon honneur de rejeter.

La difficulté est grande d'accomplir le suicide sans mettre la main sur les rouages de mon existence. M. Schopenhauer cependant -m'en offre les moyens : c'est l'amour pour autrui, le sacrifice de mon individualité, le renoncement. Il faut avant tout que je cesse d'être un égoïste, il faut que je cesse d'être mol, en cessant de songer à moi, d'affirmer et de vouloir ce qui est moi. J'entends d'ici des chants de triomphe. M. Schopenhauer est chrétien, sa philosophie est celle du christianisme! Il se pourrait; toutefois, ne nous hâtons pas de conclure avant lui. M. Schopenhauer ne fait que traverser le christianisme, il

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n'y séjourne pas. Nous allons le voir à l'instant tourner court et lui fausser compagnie. L'amour, le sacrifice et le renoncement, Tascétisme dans toute sa pureté, il les recommande, et c'est merveille de l'entendre prêcher. On dirait la voix mâle du Père Bridaine se mêlant aux mystiques murmures de madame Guyon. Tout change, hélas 1 tout devient hérésie, sitôt qu'il a dévoilé sa tactique et formulé son dernier mot. On saisit alors le fond de sa pensée , car il nous dit expressément que le renoncement à soi n'est qu'un exercice, une gymnastique morale propre à nous élever jusqu'à la situation finale, jusqu'à la consommation -de toute sainteté et de toute vertu, qui est le quiétisme, c'est-à-dire l'immobilité du cœur, l'indifférence absolue qui devance l'anéantissement. Il s'agit de se suicider radicalement en tuant l'âme. Ce que l'on nomme devoir, justice, commisération et assistance fraternelle, se trouve ravalé soudain au niveau d'un instrument propre à la destruction de l'homme et du monde. La vertu {virtus^ force, fermeté, courage) déchoit de sa dignité intrinsèque pour se mettre aux gages du néant. Cette vertu qui nous commande de subordonner le moi à la conservation et au progrès de l'ordre universel, elle prend un but différent d'elle-même. Elle doit contribuer à assouplir, à relâcher, à briser enfin les ressorts de la volonté particulière, non pas seulement en toute circonstance où celle-ci se reconnaît hostile aux conditions de l'existence générale qui la domine, et qui également la conserve, mais partout et toujours, afin de nous rendre capables , si nous l'employons bien , d'accomplir le dernier pas... de trancher le dernier lien, et de nous laisser choir dans les voluptés de l'anéantissement définitif.

Le chrétien par occasion s'est démasqué : le disciple de

ARTHUR SOHOPENHAUER ET SA PHILOSOPHIE 2dè

Bouddha a reparu. C'est bien lui qui parle et se résume dans CCS paroles :

« Ainsi, dans la contemplation de la vie et de la pratique des saints, qu'il nous est bien rarement donné de connaître par l'expérience de notre propre destinée, mais que nous livre leur histoire écrite, et que Tart retrace à nos yeux avec le cachet de la vérité interne, nous reconnaissons la sombre impression de ce néant qui flotte, comme dernier but, derrière toute vertu et toute sainteté, et que nous craignons de dissiper, comme les enfants les ténèbres, au lieu de l'éviter nous-mêmes par un détour, à la manière des Hindous^ dans des mythes et des mots d'un vide significatif, tels que la résorption dans V esprit universel^ ou le nirivâna des bouddhistes. Je le confesse volontiers, ce qui reste après la destruction complète de la volonté semble, à tous ceux qui sont encore pleins de la volonté de vivre, un pur néant. Mais à Tinverse aussi, en ceux dans lesquels la volonté s'est détournée d'ellemême et s'est niée, tout ce monde si réel, ce monde avec tous ses soleils et ses voies lactées, n'est plus à son tour que — néant. »

M. Schopenhauer a-t-il vu l'alternative où il s'est placé entre ses prémisses, quand il affirme que toute vie surgit de la volonté, et sa conclusion, quand il déclare que l'anéantissement de toute volonté détruit la vie? Gela parait fort logique, au point même que les deux affirmations ont l'air de ne présenter à l'esprit qu'une seule proposition, l'une sous forme positive, l'autre sous forme négative. Il est bon cependant, encore ici, de préciser les choses en précisant les termes. M. Schopenhauer n'admet au fond qu'une seule volonté, infinie, identique avec ellemême en toutes ses manifestations. Cette volonté universelle a la propriété de s'individualiser, de se particulariser,

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— on ne dit pas comment, — d'où naît la diversité des formes et des représentations dans Tunité du principe. A chacune de ces particularisatlons répond, dans Tordre phénoménal, une existence particulière qui Texprime. L*homme est une de ces existences, la plus élevée qu'il connaisse lui-même, celle où la volonté universelle se revêt de l'intelligence et agit sous l'influence de motifs discernables. Si donc chaque volonté particulière où la volonté générale 5'exprime, si chaque vie individuelle où se traduit la vie universelle doit se donner pour mission souveraine, en poursuivant sa plus grande béatitude, l'anéantissement de son propre être, c'est une lutte, c'est un combat général que M. Schopenhauer suscite des volontés contre la Yolonîiy et cette Volonté étant Tordre universel, c'est contre Tordre universel qu'il entraîne au combat les volontés particulières. 11 se met à la tête d'une croisade contre le principe des choses, qu'il prétend détruire > il enrôle contre ce principe les manifestations vivantes où ce principe se traduit. Étrange croisade, et plus étrange morale, en vérité! A quoi bon tant d'efforts pour pratiquer le néant et le faire triompher sur toute la ligne? Sous les ordres de M. Schopenhauer, ou bien nous allons nous battre contre un fantôme, ou bien nous sommes nous-mêmes une armée de fantômes assiégeant l'Éternel et l'Immuable en ses invincibles retranchements. En effet, si les volontés individuelles sont quelque chose, c'est par la Volonté universelle qui les supporte ; et alors comment pourront-elles réduire cette volonté à n'être plus? Si, au contraire, l'anéantissement des volontés individuelles, à supposer qu'il soit possible, doit conduire à l'anéantissement de la Volonté universelle, c'est que cette Volonté universelle représente, dans son origine même et dans son essence, non pas le principe et l'être universel, mais

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l'universel néant. Mais alors comment l'être, le mouvement, la vie et la variété en peuvent- ils sortir? D'autres trouveront peut-être le moyen de concilier ces choses. Quant à moi, j'avoue avoir inutilement cherché le mot de . l'énigme dans les œuvres du métaphysicien, et je n'ai pu saisir comment, d'une part, la volonté générale est tout quand il s'agit d'en sortir sous forme de vie individuelle; comment, de l'autre, elle n'est plus rien quand il s'agit d'y rentrer sous forme de néant par le moyen de la sainteté. N'était-il pas plus logique, en même temps que plus conforme à la prescription qui supporte toute vertu, de nous dire que la force et l'élévation de l'homme consistent, non à se détruire, mais à s'étendre et à se fortifier en mettant sa volonté particulière en harmonie avec la Volonté universelle, en d'autres termes, avec la loi même du progrès et de la solidarité? C'était encourager l'individu au lieu de l'abattre, c'était lui montrer quelque chose de supérieur à toutes ces misères entassées en de noirs tableaux; c'était stimuler, élever son activité en lui ouvrant l'infini; c'était lui prêcher cette doctrine, que le principe universel est l'activité universelle sous la forme de l'universelle harmonie et de l'universel progrès. C'était convier l'homme, dans lequel agit la Divinité, à soutenir volontairement l'œuvre divine.

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