DE LA CONNAISSANCE DU PREMIER, DU SECOND ET DU TROISIÈME GENRE

L'âme a sur certaines choses des idées claires, distinctes, c'est-à-dire adéquates; sur d'autres choses elle n'a que des idées obscures, confuses, inadéquates. Ainsi l'âme humaine ne connaît pas d'une manière adéquate le corps humain (1) ; elle ne sait qu'il existe que par les idées des affections qu'il éprouve. Elle ne connaît d'une manière adéquate ni ellemême (2), ni les parties qui composent le corps humain (3), ni les corps extérieurs (4), ni les idées des affections du corps humain (5), ni la durée du corps (6).

Mais l'âme perçoit d'une façon adéquate ce qui

(1) Voy. propos. XIX , partie II.

(2) Propos. XXIII , partie II.

(3) Propos. XXIV, partie IL

(4) Propos. XXV , partie IL

(5) Propos. XXVIII, partie IL (6j Propos. XXX, partie IL

est commun à toutes choses (1); et, ce qui pourra surprendre, l'âme humaine a une connaissance adéquate de l'infinie et éternelle essence de Dieu. Spinosa ledit positivement: l'âme humaine, qui , suivant lui, ne connaît pas son propre corps, qui ne peut pas se faire une idée de ce qu'est l'intelligence divine, car celte intelligence ne ressemble pas plus à iinielllgence humaine que le chien signe céleste ne ressemble au chien animal aboyant , l'âme humaine a une connaissance adéquate de l'infinie et élernelle essence de Dieu.

Nous n'essaierons pas de concilier ces contradictions, on a vu qu'il s'en présente plus d'une dans VÉthique] nous voulons seulement examiner pourquoi l'âme humaine connaît telle chose d'une façon adéquate, telle autre d'une façon inadéquate.

Dans le corollaire de la propos. XI, part. Il, Spi^ nosa s'exprime ainsi :

« Lorsque nous disons que l'âme humaine per- » çoit ceci ou cela , nous ne disons pas autre chose » sinon que Dieu, non pas en tant qu'infini, mais » en tant qu'il s'exprime par la nature de l'âme hu-

(1) Propos. XXXVIII , partie IL Ce qui est commun k toutes choses , ce sont les idées générales, abstraites , que rentendement conçoit, et que la sensation ne donne pas.

» raaine, ou bien en tant qu'il ( n constitué l'essence, >. a telle ou telle idée; et lorsque nous disons que » Dieu a telle ou telle idée . non plus seulement en » tant qu'il constitue la nature de Tâme humaine, » mais en tant qu'il a en même temps Tidée d'une » autre chose, nous disons alors que l'âme humaine » perçoit une chose d'une façon partielle et inadé-

» quate. »

Cette explication est répétée ailleurs en des ler-

mesà peu près équivalents.

Pour que cette explication eût un sens , il faudrait (lue le spinosisme admît un Dieu vivant et personnel, substance des âmes particulières, pensant en elles, mais se distinguant d'elles , et concentrant dans l'unité de sa conscience toutes les idées produites par lui dans ces âmes individuelles. On pourrait dire, alors , qu'il y a des choses que l'âme huii»aine pout connaître d'une manière adéquate: ce seraient les choses que l'âme peut embrasser sans sortir pour ainsi dire d'elle-même. On dirait que Dieu connaît ces choses-là en tant qu'il constitue l'essence de l'âme humaine. Par contre, il y aurait des choses que l'âme ne pourrait connaître que d'une façon inadéquate : ce seraient celles qui, pour être comprises, requerraient que l'on connût, soit la série des causes qui les ont produites, soit leur

rapport avec d'autres choses que l'âme ne pourrait connaître. On dirait alors que Dieu a idée de ces choses, non plus seulement en tant qu'il constitue l'essence de l'âme humaine , mais en tant qu'il a en même temps l'idée d'une autre chose, c'est-à-dire en tant que son intelligence embrasse la série des causes et l'ensemble des rapports.

Une telle explication, disons-nous, aurait un sens; mais, encore une fois, il faudrait un Dieu vivant, personnel, distinct : le spinosisme n'en admet pas. II n'y a pas p!us une intelligence de Dieu en dehors des âmes particulières qu'il n'y a une étendue de Dieu en dehors des cor[>s étendus. L'explication n'est donc pas recevable. M. Saisset, qui a reconnu avec bonne foi que cette théorie de Spinosa est obscure et arbitraire, entreprend de la reproduire sous une forme plus acceptable. Mais ici la forme nouvelle emporte le fond, son interprétation transforme ce qu'elle ne peut réussir à éclairer, on peut dire qu'elle refait Spinosa.

Cette interprétation porte sur deux points essentiels. M. Saisset s'exprime ainsi, page CXXXVIf de son introduction :

«lo L'âme humaine comme idée éternelle de Dieu, l'âme humaine comme idée passagère d'un corps périssable, ce ne sont pas deux choses, mais

une seule. L'âme humaine en tombant de V éternité dans le temps ne se sépare pas de Dieu : supposer cela, ce serait supposer que Dieu peut se séparer de lui-même. L'âme humaine comme mode éternel de la pensée; c'est Dieu envisagé dans la fécondité non encore développée de son être; l'âme humaine comme idée du corps humain , c'est Dieu encore, envisagé dans un moment précis de son développement éternel à travers la durée.

» 2° Si vous considérez V entendement infini de Dieu, tout y est lumière , ordre , action ; Terreur n'y a aucune place. Mais si vous le considérez non plus dans la tolalilé infinie de ses idées, mais dans une partie, cette partie, par cela même qu'elle est une partie, telle partie, et non pas telle autre, n'est plus un entendement infini 5 clair, lumineux, distinct, mais une âme , un individu, un moi, limité dans son existence, uni à une partie déterminée de l'univers des corps 5 apercevant toutes choses , non en ellesmêmes, mais dans leur rapport avec soi. De là toutes les erreurs et toutes les misères de rindividualilé. En un sens, Dieu n'y tombe pas: car, en soi, il est la pensée qui comprend tout d'une manière parfaite. En un autre sens y il y tombe : car une âme particulière, un moi, c'est un moment de la vie de Dieu. Or, pour comprendre complètement Dieu et compté-

tement l'âme humaine, il faut unir les deux sens et identifier les deux points de vue. »

Nous disons qu'ici Spinosa est altéré en deux points.

En premier lieu, et nous nous plaçons au point de vue du spinosisme, l'âme humaine n'est pas une idée éternelle de Dieu, l'âme humaine ne tombe pas de l'éternité dans le temps. Ici M. Saisset se méprend et glisse dans le [)lalonisme. L'âme humaine n'est qu'une émanation de la substance qui seule est éternelle; on ne peut pas dire qu'elle soit un mode éternel de la pensée; elle est un mode passager qui se produit à un moment précis du développement de la pensée, en même temps que le corps, son objet, apparaît dans le développement de l'étendue.

Il est vrai que M. Saisset pourrait venir, le texte de ÏÉlhique à la main , nous montrer le scholie de la proposition XXIII de la cinquième partie de VÉthiqucy où on lit : « Il y a un mode déterminé de la » pensée qui se rai)porte à l'essence de l'âme et qui » est nécessairement éternel... Nous sentons que » nous sommes éternels...; notre âme e^i tant qu'elle » enveloppe l'essence du corps sous le caractère de » l'éternité est éterneile... »

Nous ne voyons dans ce passage rien dont M. Saisset puisse s'autoriser contre nous. Le mot éternel

est souvent employé par Spinosa pour caractériser un concept général, universel, par opposition à la connaissance vague et confuse de ce qui tombe sous les sens. Une vérité mathématique est quelque chose d'éternel, car elle n'a pas d'âge, elle sera dans l'avenir ce qu'elle fut dans le passé. Quand Spinosa dit que notre âme en tant qu'elle enveloppe l'essence du corps sous le caractère de l'éternité est éternelle, il veut dire qu'elle se soustrait à l'impulsion dos sensations éphémères, qu'elle contemple ce qui est immuable, que sa pensée est affranchie du mouvement et du temps. Suivant nous, la pensée de Spinosa ne va pas plus loin.

En second lieu, on ne peut pas dire que dans V entendement infini de Dieu tout est lumière^ ordre , action; que Dieu est la pensée qui comprend tout d'une manière parfaite. Nous répétons que ce serait admettre un Dieu vivant , personnel , ayant conscience de lui et du monde. Il ne s'agit pas ici du Dieu du christianisme, mais de celui de Spinosa. Nous avons montré plus haut qu'il faut admettre une rigoureuse analogie entre le développement diî la pensée etcelui de l'étendue, que la symétrie l'exige, et qne de même qu'il n'y a pas de mode élendu de Dieu en dehors des corps particuliers, de môme il ne peut y avoir d'intelligence divine en dehors des

âmes particulières. Le Dieu de Spinosa n'est et ne peut elre que la totalité de tout ce qui est et de tout ce qui pense, et toutes les fois que Spinosa dit Dieu y il faut l'entendre ainsi.

MfaisM. Saisset ne répugne pas assez lui-même à cette méthode abusive de considérer les choses sous deux points de vue : d'abord l'âme comme idée éternelle, puis comme idée passagère; ensuite Dieu comme entendement infini, puis comme entendement limité (l). Dans la question dont il s'agit ici, cette manière de résoudre la contradiction n'est pas permise.

(1) Nous n'admettons pas qu'on puisse , dans le système, considérer en Dieu un entendement infini et un entendement limité , et cela nous rappelle que nous avons critiqué plus haut cet abus de raisonnement qui consiste k admettre que le Dieu de Spinosa a une pensée indéterminée en tant que substance , et une pensée déterminée et qui embrasse toutes choses en tant que Dieu manifesté.

Dans certaines doctrines de l'Inde les deux points de vue sont permis , parce que Dieu passe en réalité par une alternative d'états difierents. « Quelquefois Dieu se repose, et le monde immortel » qu'il renferme, voué à l'inactivité, repose avec lui. Le grand Être » cesse de se contempler dans l'universalité de ses attributs , et se » concentre dans sa simple unité. Le monde matériel et temporel » disparaît ; la création visible est rappelée k Dieu, qui reste seul

» avec lui-même Enfin Dieu s'éveille, il sort de son essence

» impénétrable , il se manifeste par la volonté de créer. (Voy. le

L'explication que Spinosa donne de ce qui produit la connaissance adéquate est donc aussi obscure que celle de la pensée divine qui ne comprend que la subsiance nue, indéterminée, sans notion de quoi que ce soit. Un Dieu pensant ainsi est pour nous à peine concevable, et c'est ce qui fait dire à Spinosa que rintelligence deDieunepeutpasplus ressembler à la nôtre que le chien signe céleste ne ressemble au chien animal aboyanl. Pour donner à Texplication de la connaissance adéquate un sens à peu près raisonnable , il faut dire que , quand Dieu connaît une chose, en tant qu'il constitue l'essence de l'âme humaine, cela signifie que l'âme humaine, mode de Diéit, D^etT elle-même, cortrtaî! cette chose; c'est une connaissance adéquate. Quand Dieu connaît une chose, non pas Seulement en tant qu'il constitue l'âme humaine, mais en tant qu'il a en même temps l'idée d'une autre chose, cela signifie que l'âme humaine y modo deDieu, Dieu elle-même, ne peut embrasser, saisit celle chose dont la compréhension

rêicueil k Catholique en ce qui touche les doctrines indiennes , par le baron d'Eckstein. )

Il en est autrement dans le spinosisme, oti Tétat des choses est un développement continu, éternel; et dans ce cas, ces explications tirées d'un double point de vue nous paraissent , nous le répétons , dépourvues de tout sens solide.

requiert la connaissance d'autres choses encore , et en ce cas la connaissance est, pour l'âme, inadéquate ou confuse.

Après avoir examiné pourquoi, suivant Spinosa, l'âme conçoit d'une manière inadéquate, examen qui no nous satisfait pas, voyons si nous tirerons plus de lumières de la définition qu'il donne de cette sorte d'idées :

« Par idée adéquate j'entends une idée qui, con- » sidérée en soi et sans regard à son objet, a toutes » les propriétés, toutes les dénominations intrinsèn ques d'une idée vraie. Je dis intrinsèque afin de » mettre à part la propriété ou dénomination ex- » trinsèque de l'idée, savoir : sa convenance avec » son objet. »

Ailleurs Spinosa s'en explique encore en ces termes :

« Si une idée vrai ne se dislingue d'une idée fausse » que par sa convenance avec son objet, il en ré- » suite donc qu'une idée vraie ne surpasse pas une » idée fausse en réalité et en perfection , du moins » quand on ne considère que leurs dénominations » intrinsèques (1). »

^1) Scholie de la propos. XLIII , partie II, de YEthique.

Ainsi la convenance avec l'objet qui est l'élément reconnu fondanienlal de toute définition de l'idée vraie ne se trouve pas énoncée dans celle de l'idée adéquate. F/idée a<1équale nVst-elle donc pas l'idée vraie?Elle l'est assurément, mais par idée vraieSpinosa n'entend pas la conformité de l'idée avec un objet particulier: celle conformité constituerait seulement une idée juste. L'idée adéquate est donc autre chose que l'idée juste ? Spinosa ne développe pas sa pensée très explicitement.

Deux siècles après, un de ses célèbres descendanis, Hégel, s'exprime ainsi : u L'idée est la vérité, et cette » vérité ne consiste pas en ce que l'idée soit confor- » me à la chose représentée; la réalité est dans l'i- » dée; la chose individuelle n'est pas vraie, et c'est » parce qu'elle manque de vérité qu'elle périt. » C'est la ponsée de Spinosa plus nettement exprimée et pi us frappée du cachet de l'idéalisme. Spinosa, bien qu'il n'ait jamais songé à mettre en doute l'existence de la matière, qu'il appelait l'étendue et dont il faisait un attribut de la substance divine, avait en lui un germe idéaliste et un mépris tout platonicien pour cette connaissance des choses individuelles qui s'acquiert par les sens, et qui ne p( ut être que vague et confuse. Sa doctrine , qui faisait de l'individu

un simple mode , tendait à infirmer la valeur de l'idée qu'on peut en avoir. Pour lui comme pour Hégel, l'idée, adéquate ou vraie, n'était pas une idée sans convenance avec son objet , comme on pourrait l'inférer de la définition qu'on vient de lire; seulement l'objet de l'idée adéquate était une loi, une vérité, une essence immuable et persislante. Considérer les choses dans leur essence , c'est ce qu'il appelait considérer les choses sub specie œterni , c'està-dire dans ce qu'elles ont de permanent , d'élernel.

Ainsi l'idée adéquate est indépendante de l'objet individuel. Mais ce n'est pas tout, et c'est une remarque importante à faire, elle est en quelque sorte indépendante du sujet qui la pense. Nous pourrions croire qu'une idée est claire et distincte pour un individu, confuse pour un autre. Non, l'idée vraie porte sa vérité on elle , elle s'impose comme vraie à l'intelligence qui la conçoit (1). On ne peut méconnaître là , nous le croyons du moins, une tendance à réaliser l'idée en proportion même de ce qu'on atténue l'individu, qui n'est plus qu'un mode passager dont la réalité n'est plus entière. Pourquoi s'en étonner? Dans le système , l'âme n'est que l'idée du

'1) Voy. propos. XLlli, partie H, de VEthique.

corps humain, idée permanenle il eslvrai,et qui dure autant que le corps, mais enfin elle n'est qu'une idée, et elle est en même temps comme le canal intellectuel que traverse et dans lequel se réfléchit en passant une suite non interrompue d'idées. Pourquoi ces idées qui traversent n'auraient-elles pas autant de réalité que l'idée du corps? Aussi l'âme qui les reçoit les prend pour ce qu'elles sont. « Celui v qui a une idée vraie, dit Spinosa, sait qu'il a une » idée vraie; on ne peut contredire, à moins de s'i- » maginer qu'une idée est une chose muette et ina- » nimée comme une peinture, et non un mode de la » pensée et l'acte même de penser. » L'idée est donc considérée comme animée^ elle est plusqu'un simple étal de l'âme; il nous semble qu'elle est décrite comme étant pour soi, et qu'elle est douée d'une portion de réaliié. Cela s'explique par cela que Spinosa considère ici l'idée adéquate dans ce qu'elle exprime d'immuable, d'éternel; toutefois l'individu périssable et changeant subsiste encore, Spinosa ne l'anéantit pas.

Hegel a été plus loin. Il a retranché encore à la réalité des choses individuelles, et il a ajouté à la réalité de l'idée. De même que pour Spinosa tout émane de la substance, de même pour Hégcl tout émane de l'idée, les esprits conmie les corps. Mais

ces émanations, prises en elles-mêmes, n'ont pas la réalité. La réalité ne commence que quand le sujet connaît l'objet.; la réalité n'est donc ni le sujet ni l'objet , elle est la connaissance. Ainsi , je vois un arbre , ce n'est ni moi ni Tarbre qui sommes des réalités : la réalité, c'est la connaissance que j'en ai. Cette théorie sera, non pas justifiée, mais mieux comprise quand on aura lu ce que nous dirons plus loin du rapport entre le sujet et l'objet. Ce qu'il fallait montrer dès à présent, c'est que cette vue était en germe dans le spinosisme; Schelling l'y a recueillie et l'a transmise à Hegel, qui Ta encore exagérée.

Spinosa distingue trois degrés dans la connais^ sance. La connaissance du premier genre est celle que nous acquérons par les sens; c'est l'expérience vague, irréOéchie; c'est une connaissance toujours confuse. La connaissance du second genre s'obtient par l'opération de l'entendement qui rapproche, compare les perceptions individuelles, et se forme sur les propriétés des choses des notions abstraites, des lois générales. Enfin, il y a connaissance du troisième genre quand la raison conçoit immédiatement des idées de ce qui est absolu, éternel, de Dieu et de l'essenco des choses. La connaissance du

second et celle du Iroisièmc genre comprennent ce que Spinosa appelle les idées adéquates.

Spinosa explique cette distinction par un exemple : Les trois premiers termes d'une proportion étant donnés, il faut chercher le quatrième. On peut, en suivant simplement la régie et sans la comprendre, multiplier le second terme par le troisième et diviser le produit par le premier terme. C'est là la connaissance du premier genre, connaissance d'expérience vague. On peut faire la même opération, mais en comprenant la démonstration d*Euclide, et en vertu d'une propriété générale des proportions, dont on se rend compte. C'est là une connaissance du second genre, ou adéquate. Enfin, si les nombres sont assez simples , on peut voir tout de suite et sans opération quel doit être le nombre qu'il faut poser comme quatrième terme. On opère par intuition , et il y a là une clarté supérieure que la raison saisit. C'est une connaissance du troisième genre, c'est encore là une connaissance adéquate,

Platon classe d'une manière analogue les trois degrés de la connaissance. Cette triple distinction se reproduira à peu de chose près dans la critique de Kant, sous les nom de : expérience sensible, catégories de l'entendement, idées de la raison. La connaissance du second el du troisième genre, en d'au-

1res termes les idées adéquates jouentî "» grand rôle dans le spinosisme. On verra que Spinosa prétend trouver là pour l'âme un moyen de liberté relative et un préservatif contre l'atteinte des passions.