LE DIEU DE SPINOSA

Il n'y a qu'une substance, et celte substance est Dieu(l).

La substance est douée d'une infinité d'attributs infinis qui constituent son essence. De ces attributs nous n'en connaissons que deux , la pensée et l'étendue, qui, chacun dans son genre, expriment l'infinité de la substance.

Mais l'étendue divine et la pensée divine ne nous apparaissent pas directement; elles ne nous deviennent perceptibles que par leurs modifications , l'une parles corps qui viennent à se produire , l'autre par les idées qui viennent à éclore.

La substance n'existe pas à part des attributs qui la caractérisent et des modifications qui la manifestent-, elle fait le fond de tout être, et c'est d'elle qu'émane cette infinité d'existences , soit sous forme d'idées, soit sous forme de corps, qui constituent l'univers. La loi de cette double émanation est qu'à chaque corps plus ou moins {parfait qui se produit correspond une idée ou âme dont la perfection se

(1) Voy. scholie de la propos. XUI , partie II , de Y Ethique,

proportionne à la sienne , car tous, à des degrés divers, sont animés.

Ainsi , du sein de la substance infinie, deux courants inépuisables de corps et d'idées , deux séries de modifications corrélatives et de phénomènes toujours changeants, s'écoulent incessamment dans un parallélisme éternel*

La substance , ses deux attributs, et leurs modes en nombre infini , voilà donc tout ce qui existe ; ce tout est le Dieu de Spinosa.

Imaginez un orgue immense dans le sein duquel, d'une source commune que les sens ne peuvent atteindre, se dégagent deux fluides inépuisables. L'un ne devient pei ceptible à nos sens qu'en se condensant à divers degrés et en prenant la forme de cet instrument, composé d'une infinité de tuyaux infiniment variés et infiniment changeants dans leur dimension et dans leur forme. L'autre fluide pénètre tous les tuyaux de cet orgue merveilleux et se manifeste en produisant un son en rapport avec la forme et la grandeur de chacun des innombrables tuyaux qu'il traverse. Imaginez entre chaque tuyau et chaque produit de ce tuyau un rapport constant, une ^ intime correspondance. Cet orgue immense , c'est l'Univers. Ce fluide qui se manifeste en prenant

une forme diverse et changeante, c'est l'étendue ; tous ces tuyaux aux formes diverses, ce sont les corps. Le fluide qui pénètre toute la machine et qui se manifeste par un son en rapport avec la forme qu'il traverse, c'est la pensée; les sons produits^ ce sont les idées. Enfin , cette source dont la force expansive est présente, suivant leslois de la physique, dans toutes les parties de ces fluides, et, pressant chaque molécule, oblige les^phénomènes de la forme et du son à se produire 5 cette force peut se comparer à la substance qui fait le fond et est la cause de tout ce qui existe.

Tel peut être représenté le Dieu-Monde de Spinosa , image inexacte el grossière sans dou(e, car on ne peut représenter l'étendue , qui , prise en ellemême , est incorporelle , par un fluide qui est un corps-, et l'on peut encore moins représenter par nn fluide en mouvement la mobilité immatérielle delà pensée. On a voulu représenter, c'est là un point capital , la correspondance de ce double développement*

Qu'est-ce que l'étendue, suivant Spinosa? Ce n'est pas un corps quelconque, c'est le fond, le subslratum de tous les corps. Elle n'est ni solide, ni liquide, ni fluide, car ce serait déjà là une forme, et ^ l'étendue n'a pas de forme. Elle a , il nous semble ^

une grande ressemblance avec ce qu'Aristote appelait la matière, c'est-à-dire quelque chose d'indéterminé , qui n'a aucune forme, qui est apte à les recevoir toutes. Il ne faut pas s'imaginer qu'il y ait quelque part de l'étendue pure et sans forme encore : non, dans l'immensité de l'espace, suivant Spinosa, tout est plein de corps de toute nature. Aperçus ou inaperçus, ces corps sont les modes changeants qui manifestent l'étendue, coinme l'étendue manifeste la substance. L'étendue est donc partout, comme partout est la substance à laquelle elle est identifiée. L'étendue ne peut être séparée de la substance, entre elles il n'y a lieu qu'à une distinction logique, et les corps ne peuvent être séparés de l'étendue. On comprend que, si l'on admet cette donnée abstraite, l'étendue est indivisible. Avec quoi la diviserait-on ? Elle est le substratum de tout ce qui est corporel, et les corps remplissent tout. On ne peut se représenter par l'imagination ni l'étendue, ni la substance; on peut les concevoir comme deux degrés de réalité croissante que la raison seule atteint en descendant dans les profondeurs de l'Être.

Maintenant, qu est-ce que la pensée de Dieu suivant Spinosa ? Comment cette pensée s'exerce- t-elleî • Le système sur ce point est peu explicite et n'est

pas exempt de contradictions, du moins apparentes. De même que Dieu est une chose étendue, il est une chose pensante; mais que ponse-t-il? Il se pense lui-même-, il se pense comme substance, comme isolé de ses attributs et de leur développement. Car Tidée qui comprend à la fois Dieu et ce qui découle des allribuls de Dieu est déjà une pensée déterminée, c'est une modification ou mode de la pensée (Propos. XXX, partie I), et nous n'en sommes pas encore aux modifications. Dieu, s'il pense, pense donc la substance, l'Êlre pur, c'est-à-dire quelque chose d'absolument indéterminé. D'anciens philosophes n'admettaient pas que l'Être absolu pût connaître et penser les choses contingenies; il leur semblait que cela répugnait à ce qu'il y a d'absolu, d'immuable, dans le Souverain-Être, et que c'était le faire descendre dans la sphère de la succession et du changement. Le Dieu d'Aristote ne pensait que sa propre pensée. Le Dieu de Spinosa ne pense que sa ()ropre substance. D'un autre côté , autant qu'on peut préciser quelque chose à travers les obscurités de celte doctrine, la pensée de Dieu, suivant Spinosa , se détermine en produisant une infinité d'âmes ou idées, modes fugitifs dont la pensée divine fait le fond, comme l'étendue divine fait le fond des corps. Mais ces idées qui se produisent sans cesse, n'y a-t il pas

une intelligence divine où elles aillent se réfléchir comme dans un foyer commun , une intelligence qui les aperçoive , les concentre en elle-même, en qui se constitue enfin dans une conscience indivisible l'unité des idées ou âmes particulières. Quand Spinosa dit : Dieu pense, Dieu connaît, faut-il entendre un Dieu distinct du monde et connaissant tout ce qui s'y produit d'idées et de corps, ou faut-il entendre seulement un Dieu collectif qui n'existe et ne pense que dans los âmes particulières?

Voici ce qui peut décider sur ce point assez obscur de ÏEthique : Spinosa appelle nature naturante la substance et ses attributs considérés par abstraction comme séparés de leurs modes, c'est-à-dire de celte infinité de corps et d'âmes qui émanent d'eux ; la nature naturante, c'est donc la substance et les attributs considérés comme distincts du monde. Il appelle nu contraire nature naturée cet univers de corps et d'âmes qui découlent incessamment de la substance. Pour que le Dieu de Spinosa fût vraiment personnel , il faudrait que l'idée de Dieu , qui n'est pas l'idée de la substance abstraite, mais ridée d'un Dieu fécond et duquel tout émane, fût conçue par Dieu se distinguant du monde; il faudrait donc que cette idée appartînt à la nature naturante. Expliquons-nous clairement : la nature naturante c'est le Dieu-substance

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conçu par abstraction comme séparé du mondo, qui émane de lui 5 c'est Dieu distingue des choses ; c'est là seulement que sa personnalité peut se trouver; si elle est quelque part, elle est là : c'est donc là que doit se trouver, si elle existe, cette idée de Dieu et de tout ce qui émane de lui , idée qui est la seule par laquelle Dieu puisse s'apparaître complètement^ luimême. Eh bien , Spinosa déclare expressément, par la proposition XXXI, partie ï, que cette idée de Dieu appartient à la nature nalurée , c'est à-dire qu'elle tombe dans cette infinité de modes qui manifestent ou expriment l'attribut divin de la pensée II suit de là que ce que Spinosa appelle l'idée de Dieu ne peut être que la collection des idées particulières qui se produisent successivement dans le monde. Il appelle celte idée de Dieu une modification infinie; mais cette infinité ne peut être, ce nous semble, qu'une infinité successive qui tend à se réaliser à l'aide du temps 5 en fait , elle ne réside entière dans aucun esprit, et comme une idée n'est que l'état d'un esprit, et ne peut exister que si elle réside dans un esprit qui la conçoive , on peut dire qu'en fait, ici, cette idée n'existe pas, et que le Dieu de Spinosa n'a pas de lui-même cette idée complète qui constitue la personnalité.

M. Emile Saisset, dans le titre IV, § 2, de son în-

Iroduction, a parfaitement reconnu les difficultés dans lesquelles s'embarrasse l'auteur de VÉihique. Mais il cède à sa sympathie de traducteur, et sa critique, d'ordinaire impartiale, se montre ici par trop complaisante. Il tient à concilier ces contradictions, cl il le tente au moyen d'une singulière argumentalion : il s'exprime ainsi :

« A cette question : Quel est l'objet de la pensée » divine? il y a deux réponses, suivant que l'on cou- T> sidère la ponsée divine d'une manière abstraite et » partielle y soit on elle-même, soit dans un certain » nombre ou dans la totalité de ses développements, » ou d'une manière réelle et complète , c'est-à-dire » à la fois dans son essence et dans sa vie, dans son » éternel foyer et dans son rayonnement éternel, » comme pensée substantielle et comme pensée dé- » terminée, comme pensée absolue et comme pen- » sée relative, en un mot comme pensée créatrice et » naturante et comme pensée créée et naturée. » (Introduclion, page LXIV.)

Plus loin (page LXIX) il dit encore :

« Le Dieu de Spinosa pense, et, considéré dans la » totalité de son être, il pense toutes choses, même les » plus humbles et les plus viles. Considéré en soi , il » ne pense que soi, et c'e>l là la pensée absolue, » pure des limitations de l'entendement, étrangère

■il»:

» à la mobilité des idées, plehie, simple, éternelle, 9 digne enfin de son objet. »

M. Saisset, satisfait de cet expédient et persuadé qu'il s'en tire avec les honneurs de la guerre , passe à une autre question. C'est là se satisfaire à bon marché. Un tel raisonnement est-il admissible? Est-il même sérieux? Comment ! il s'agit de savoir ce que comprend la pensée divine, c'(;st là un fait qui se passe de telle manièreon de telleautre, il faut choisir: et l'on viendra nous dire que la solution dépend de la manière, soit abstraite, soit réelle, dont nous considérons Dieu. Mais notre manière de le considérer n'y fait rien ; mais l'acte par lequel Dieu pense est un acte réel , existant par soi, et nullement relatif à notre manière de voir. L'éclectisme, on le sait, prétend à l'honneur de concilier; mais ici la prétention est trop forte. De deux choses l'une : ou Dieu ne pense que la substance pure, indéterminée, ou il pense la substance et de plus les développements de la substance, le monde; c'est l'un ou c'est l'autre, il n'y a pas de milieu, et les accommodements sont impossibles. Pour secourir son auteur, M. Saisset écrit, page I.XIX : î Je suis porté à croire que Spi- » nosn a excédé ici sa propre pensée. > Nous n'admettons pas davantage cette excuse; nous cherchons à comprendre Spinosa, et non à le refaire.

Cette manière de raisonner , en vertu de laquelle on aflirme le oui et le non sur une même question , suivant le point de vue où l'on considère la chose n'est point particulière à M. Emile Saisset. En voici un exemple tiré des écrits d'un professeur que nous citons à cause de son mérite, M. Vaclierot. Voici ce qu'il dit du Dieu des stoïciens : « Tantôt les stoïciens » confondent Dieu avec l'univers, tantôt ils l'en dis- » tinguent. La contradiction n'est qu'apparente. En » soi, en tant qu'il se concentre dans l'unité absolue » et indivisible de son essence , il est simple, imma- » tériel, il est Dieu. En tant qu'il se produit et se I disperse , il est tout le monde, etc. » {Histoire critique de Ncole d'Alexandrie.)

Voilà bien un raisonnement coulé dans le même moule que celui que nous avons critiqué dans l'écrit de M. Saisset. Comment! voilà un Dieu qui est simple et immatériel, en même temps qu'il se disperse et qu'il devient le monde, et la contradiction est sauvée par un en tant que. Mais cela n'a absolument aucun sens ; Dieu est simple ou il ne l'est pas, il est immatériel ou il ne l'est pas ; ici encore il n'y pas de milieu. La manière d'être de Dieu n'est pas quelque chose qui dépende de la façon dont nous le considérons. Ce qui peut varier, suivant notre point de vue, c'est ce qui est relatif dans les choses, mais non leur

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essence. Cette manière d'argumenter est un emprunt fait aux panthéistes allemands^ et particulièrement au système de Hegel , suivant lequel il n'y a eu jusqu'à présent de vérité absolue ni en religion, ni en philosophie.

C'est à l'aide de cette locution en tant que que Hegel prétend faire comprendre comment le mal vient de Dieu et n'en vient pas. « Le mal, dît-il» ne » vient pas de Dieu en tant que l'on considère Dieu » comme une substance une, inliniei absolue. Il ne a vient de Dieu que en tant que Dieu se manifeste «sous forme linie, pose en lui une contradiction et » se scinde en quelque sorte, etc. » On le voit, le reproche que nous faisons ne doit pas s'adresser seulement aux professeurs français que nous avons

cités.

Nous avons dû signaler cette méthode vicieuse, puisque des professeurs distingués et influents sur la jeunesse n'ont pas remarqué sa fausseté et ses périls. Le péril est d'autast plus grand qu'il y a plus de séduction dans le langage. Ainsi l'introduction de M. E. Saisset se produit en termes techniques à la fois et élégants, avec un peu de redondance > mais avec la facilité d'élocution qui appartient à un homme rompu à ces questions. C'est un motif pour y regar* der de plus près. Dans l'inlérôl de la bonne direc»

tion à donner aux études philosophiques ^ il faut répéter que les jeunes gens doivent se préserver de ces locutions complaisantes , commodes , parce qu'elles se plient à tout, mais qui tromperaient leur intelligence, et feraient de leur esprit un chaos d'idées nuageuses et de convictions flottantes.

Mais il y a une autre raison plus forte et qui devait empêcher M. Saisset de refaire en quelque sorte la pensée de son auteur. En se pénétrant de cette pensée, on reconnaît qu'une intelligence iniinie pensant à part des âmes particulières serait une anonjalie inexcusable dans le système. Les deux développements de la pensée et de l'étendue divines s'effectuent avec une symétrie parfaite : à cJiaque idée ou âme correspond un corps. Si donc on admettait une intelligence infinie pensant séparément des âmes particulières, il faudrait admettre aussi, la symétrie l'exige, un corps infini séparé des autres corps et correspondante cette intelligence infinie j autrement l'évolution serait boiteuse. Or cette existence d'un corps infini est inadmissible. Car si ce corps était infini il ne pourrait pas se distinguer des corps particuliers sans perdre son infinité, et la syujétrie exigerait pourtant qu'il s'en distinguât. Ne parlons donc plus dadmettre une inlelligence infi* nie en dehors des âmes particulières et sans modede

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retendue qui lui corresponde. Bien que Spinosa se soit permis de graves écarts, on ne doit pas lui prêter, quand elle n'est pas de son propre fait, une anomalie qui contredirait la base même de son système, qui est le développement parallèle des deux attributs.

II n'y a donc pas d'intelligence infinie distincte des âmes particulières-, le Dieu du spinosisme n'est qu'une totalité inconsciente; et quant aux propositions de VEtliique qui sembleraient faire entendre le contraire, on doit les interpréter dans ce sens ou les regarder comme des contradictions de détail.

Après ce qui précède, la question de la personnalité divine est jugée; il n'y a pas de Dieu personnel. Et quand Spinosa dit, comme cela arrive fréquemment, que Dieu pense telle chose en tant qu'il exprime la nature d'une âme particulière , cela signl* fie que cette âme particulière, qui est elle-même Dieu, puisque Dieu fait le fond de son être, a telle ou telle idée.

On ne s'étonnera pas que Spinosa n'attribue pas de volonté à ce Dieu mêlé à la matière; toutefois il lui attribue une sorte de liberté entendue en ce sens que Dieu agit librement en vertu [de la nécessité de

sa nature. Dieu seul, dit-il, est une cause libre, car il existe et il agit par la seule nécessité de sa nature (1); par contre, toutes les autres choses existantes , quelles qu'elles soient , ne sont pas libres, car elles existent et agissent par une nécessité qui n'est pas celle de leur propre nature, mais qui est celle do la nature de Dieu.

11 y a une nécessité qui n'est pas incompatible avec la liberté , mais ici il y a une distinction a faire. L'animal qui court sur sa proie, le castor qui bâtit sa hutte, l'abeille qui construit ses cellules, sont sans doute des êtres nécessités, autant que la pierre qui tombe; toute liberté est exclue dans ces choses qui se meuvent par une nécessité qu'on peut appeler matérielle et aveugle.

Un être intelligent est mis en face d'une vérité universellement incontestable, comme celle que les trois angles d'un triangle équivalent à deux droits ; il donne nécessairement son adhésion à celte vérité : la nécessité de cette adhésion lui ôte-t-elle son caractère de liberté? Non : dans cet acte, l'être intelligent se sent parfaitement libre; il n'y a ici qu'une nécessité intellectuelle et éclairée.

(1) Voy. le deuxième corollaire de la propos. XVII, partie I»"», de YEthique.

Dans ces deux cas , il n'y a pas d'acte posHif de volonté : dans le premier cas , parce que la liberté est nulle ; dans le second , parce qu'elle est complète.

Pour qu'il y ait lieu à produire des actes de volonté, il faut un état intermédiaire entre la liberté nulle et la liberté complète; il faut un état tel que celui de l'homme en ce monde, état où la liberté est plus ou moins gênée dans son exercice, parce que l'homme, composé d'une double nature, est souvent placé entre un devoir qui commande et un penchant qui résiste. L'âme qui comprend le devoir se sent atteinte par ces penchants inhérents à cet organisme matériel qu'elle anime et qui la pénètre; la liberté est gênée dans son action , il faut un effort de l'âme; par cet effort , la liberté se fait volonté. La volonté est donc, en quelque sorte, un mouvement, un elfort de la liberté.

Dans ce cas , l'homme se sent libre ; c'est par la résistance que sa liberté éprouve qu'il prend conscience d'elle.

Sous ce rapport , il en est de la liberté comme de la santé. Quand la santé est nulle, c'est-à-dire quand le corps a péri , on n'a pas le sentiment de la santé ; et quand elle est parfaite , on ne la sent pas çlavantage. Mais vienne un état intermédiaire , l'état de

maladie, alors on a de cet état de bien-êlre et d'harmonie qui est la santé du corps une perception bien plus claire, çt il y a un effort de la nature pour y revenir.

Telle la liberté se fait sentir dans l'homme, nature moralement malade et déchue.

Il suit de là que la volonté , n'apparaissant qu'à l'occasion d'une résistance que l'être intelligent éprouve dans la marche qui lui est tracée, constitue pour lui unecondiiion inférieure à ce que serait celle dans laquelle il pourrait se déployer sans entraves, se portant nécessairement au bien avec une liberté qui ne serait pas sentie, parce qu'elle ne serait pas gênée; et avec une nécessité qui n'aurait rien de fatal , parce qu'elle serait une nécessité intellectuelle et clairvoyante comme celle dont nous avons parlé plus haut.

De même, et autant qu'il est permis de caractériser l'infini, on peut dire qu'il y a pour Dieu une nécessité d'être souverainement bon , souverainement sage, souverainement juste. En lui il y a identification de la nécessité et de la liberté, comme de la volonté et de la pensée.

Tel n'est point le Dieu de Spinosa ; la liberté ne peut pas être là où n'est pas la conscience. Cette

substance unique, disséminée dans la matière, enchaînée à la marche lente du temps , n'est pas un Dieu ; et quoi qu'en dise son auteur, il n'y a là pour l'esprit qu'une unité logique, et, en fait, une force qui ne se connaît pas 5 c'est encore , si l'on veut, la réalité suprême, ce n'est pas le Dieu vivant, tel que notre raison le veut et le proclame.

Le panthéisme de Spinosa n'est qu'un athéisme dont il ne se rend pas compte.

Qu'importe, en effet, que le nom de Dieu se trouve à toutes les pages de VÉthique, si cette dénomination est purement verbale, et est appliquée à quelque chose qui contredit l'idée qu'il faut se faire de Dieu? Qu'importe que ce Dieu soit partout, si on ne retend ainsi qu'en l'exténuant et le réduisant à n'être qu'une force aveugle? L'athéisme n'a jamais nié qu'il y eût dans la naiure une force productive de l'ordre et de l'harmonie de l'univers, enfin un iniini. Il ne lo pouvait pas sous peine d'être insensé (1) ; n)ais il a nié le créateur existant à part de son œuvre. Eh bien! du Dieu de Spinosa à la force aveugle de l'athéisme il n'y a pas loin. Et on peut dire, en général, que lout panthéisme qui n'est

(1) Voy. la préface de M. Jules Simon, à YHistoire de l'école d^ Alexandrie y t. I"» p. 42.

pas purement idéaliste, qui ne nie pas le monde, est condamné à mêler Dieu dans la matière , et se met en voie de tourner à l'athéisme.

Spinosa mêle Dieu à tout ce qui existe : c'est en quoi il a été accusé d'avoir exagéré le cartésianisme, et c'est sur ce point qu'il a été loué par Hegel de l'avoir perfectionné. Suivant Descartes, les choses créées par Dieu ont besoin, pour persister dans l'existence, que la cause qui les a produites agisse incessamment pour les conserver : c'est ce qu'on a appelé la création continuée. Par là Descartes énervait la substance, la destituait de toute force, il y faisait le vide pour ainsi dire. Marchant en avant dans la même voie , Spinosa transforme en un simple mode cette substance énervée 5 il infuse dans le vide creusé par Descartes la substance divine , qui devient universelle et unique, et qui constitue désormais la réalité de toute chose; et il formule ainsi son principe (propos. XVIII, partie I) : «Dieu est » la cause immanente et non transitoire de toutes » choses. 9

Cette immanence de Dieu dans les choses se réalise par ce fait qu'à tout corps ou mode de l'étendue correspond une idée ou âme dont la perfection se proportionne à celle de ce corps. Le corps humain,

étant le plus parfait, possède l'âme la plus parfaite. Les animaux, les végétaux, ont aussi des âmes dont la perfection va décroissant.

Que peuvent être les âmes dans les corps inorganiques susceptibles d'élre arbitrairement divisés, dissous et reconstitués ?

Qu'est-ce que l'âme de Tonde qui s'écoule? Y a-t-il une âme dans le nuage qui passe et se dissipe dans l'air?

Spinosa ne le dit pas. L*îmaginatîon , qui s'empare toujours de ce que la science laisse indécis, trouva dans un des côtés du spînosisme ce demi-jour qu'elle aime à peupler de ses rêves. Elle s'enthousiasma pour ce monde matériel, visible épanouissement de la suprême substance. L*art fut ravivé par cette conception fausse, mais poétique et féconde. L'esprit du panthéisme antique , évoqué par le penseur d'Amsterdam , rentra dans la nature ranimée, et se reprit à sourire dans la fleur, à soupirer dans la brise et à bruire vaguement dans la ramure ombreuse des forêts.

Nous avons fait remarquer bien des paralogismes déguisés sous l'amphibologie des expressions. Nous arrivons à un point où la chaîne des déductions est métaphysiquement rompue, un vide infranchis-

sable se creuse entre les deux parties du système. Il suffit pour s'en convaincre de rapprocher Tune de l'autre les propositions XXI et XXVIII, partie ^«, de ÏÉihique.

Proposition XXI. Tout ce qui découle de la nature absolue d'un attribut de Dieu doit être éternel et infini, en d'autres termes, doit posséder, par rapport à cet attribut, l'éternité et l'infinité.

Proposition XXVIII. Tout objet individuel, toute chose quelle qu'elle soit qui est finie et a une existence déterminée , ne peut exister ni être déterminée à agir, si elle n'est déterminée à l'existence et à Caclion par une cause, laquelle est aussi finie et a une existence déterminée, et cette cause elle-même ne peut exister ni être déterminée à agir que par une cause nouvelle finie comme les autres et déterminée comme elles à l'existenciî età Taclion ; et ainsi à l'infini.

Joignez à ces propositions celles q^i les complètent, à la propos. XXI les propos. XXII et XXIII, à la propos. XXVIII les propos. XXX et XXXI, et vous

Ht

verrez que, d'une part, tout ce qui découle de la nature absolue d'un attribut infini de Dieu ou d'une modification infinie d'un attribut est infini, c'est toujours l'infini engendrant l'infini et ne pouvant engendrer que l'infini; que, d'autre part, toute chose finie découle d'une chose finie , c'est toujours le fini découlant et ne pouvant découler que du fini.

Mais si l'infini ne peut engendrer que l'infini , si le fini ne peut découler que du fini, comment rattacher le fini à l'infini , le monde à Dieu ?

Il y a au centre de ce système, vanté pour sa riguetir logique, un vide qui n'est pas comblé.

C'est que, pour les systèmes panthéistes qui veulent rendre raison de tout, l'explication de l'existence du fini est une terrible difficulté. Du moment qu'on écarte, qu'on supprime un Dieu personnel effectuant ia création par un acte distinct, formel , de sa volonté, du moment qu'on ne reconnaît que l'infini se projetant , sans acte volontaire , par une expansion éternelle, on ne s'explique plus comment cet infini arrive à se limiter, à se tempérer, à se transformer, à se réduire en choses finies et particulières. Plusieurs systèmes panthéistes ont admis, pour combler ce vide, des êtres intermédiaires. Ainsi,

dans le Zend Avesta , le lils d'Ormusd , l'honover, parole créatrice, remplit le rôle de médiateur entre le temps sans bornes et les existences qui s'écoulent de son sein ; la kabbale a son verbe, qui est corps et âme , esprit et parole ; et ainsi des autres.

La création volontaire , bien que nous ne puissions pas pénétrer le mystère de cet acte de la puissance infinie, satisfait au moins la raison quant à l'existence du fini. C'est la doctrine à laquelle il faut éneigiquement s'attacher.

On a voulu soutenir, sans s'avouer panthéiste, la nécessité de la création.

Mais on n'a pas fait attention que, si l'acte de la création est nécessaire , il est impossible.

Si l'acte de la création est nécessaire, il est coéternel à Dieu , il fait partie de son essence, il ia complète ; il n'a plus de date dans le temps. La création se transforme en émanation. .

Le monde en ce cas est éternel , il fait partie de l'essence divine, le panthéisme est posé, et la difficulté de passer de l'infini au fini, que nous venons d'énoncer plus haut, reparaît tout entière.

D'autres systèmes panthéistes ont tranché la difficulté en niant le fini , en niant l'existence du monde extérieur; mais il y a toujours un fini, un moi, qui pense, qu'on ne peut supprimer, et la difîiculté sub-

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;:îî

siste en partie. Puis nier le inonde , c'est bien fort en présence du sens commun, qui proleste.

Hegel a pris la substance de Spinosa 5 il en a fait Vidée, laquelle, se développant par un procès logique , donne naissance à tout ce qui est. On lui a reproché aussi d'être passé de Tidée à la réalité par une sorte de saut périlleux fort peu logique. Cela lui importe peu : il n'accorde aux êtres finis qu'une demi-réalité; l'être véritable est dans l'idée, dans le genre, qui seul subsiste toujours.

M. Saissel, pour éviter à son auteur ce saut périlleux , sup[)Ose que Spinosa a conçu comme intermédiaires entre Dieu et le monde, d'abord l'idée de Dieu, puis à un échelon inférieur l'idée de chacun de ses attributs , c'est-à-dire l'idée de la pensée de Dieu, ridée de retendue de Dieu , etc.

Spinosa parle en effet d'une idée de Dieu qui comprend Dieu et tout Cequi découle de lui (1). M. Saisset suppose que Spinosa admet comme premier intermédiaire ridée de Dieu, puis au second degré et au même rang l'idée de la penfeée de Dieu, Tidéede l'étendue de Dieu.

Getie explication n'est pas admissible.

(1) Voy. propos. XXI, partie 1»^, de VEthique^ et propos. III, partie II , de VEthique.

Pour qu'ils fussent propres au rôle qu*on leur attribue, il faudrait que les intermédiaires proposée fussent des réalités : il h*èh est rien. Pour qu'une idée existe il lui faut non seulemeni un objet, thaïs encore un sujet pensant, un esprit qui la conçoive. Une idée que personne n'a n'est pas une idée. Or dans la théogonie de Spinosa cela ne peut pas se trouver. Il faudrait à ces trois idées qu'on propose faire correspondre des êtres divins qui les conçussent. Spinosa n'a qu'un Dieu, la substance, qui, si elle pense, ne pense qu'elle-même d'une manière indéterminée, et ne connaît les choses existantes que dans la pensée des âmes particulières. Cette idée de Dieu développé , elle n'est nulle part (1), elle n'a pas où se poser. Il faut en dire autant des deux idées d'ordre inférieur, l'idée de la pensée de Dieu, l'idée de l'étendue de Dieu ; elles ne sont nulle part, elles ne sont pas. Ce sont là de purs concepts logiques qu'on peut multiplier tant qu'on voudra en sous divisant. Cela peut présenter sur le papier une régularité apparente; au vrai ce n'est rien.

M. Saisset s'autorisera des hypostases alexandrines; mais ces hypostases étaient des réalités, des êtr< s di vii)S : ici rien de semblable.

(l)Cela a été expliqué plus haut.

N'ayant aucun moyen de combler cette lacune du système, reste à la constater, et à faire résolument le saut périlleux pour passer de Tinfini au fini , de Dieu à rtiomme.