Chapitre XI ETUDE DE LA LITTÉRATURE HINDOUE

Cependant je m'étais mis à l'étude des livres sacrés de l'Inde. Je commençai par des traductions du sanscrit en anglais, mais je reconnus que je ne tirerais de là que peu de chose. La langue anglaise n'était évidemment pas capable d'exprimer la pensée des auteurs, à moins d'admettre qu'ils n'eussent écrit plutôt pour cacher que pour exprimer leurs idées. Souvent la traduction était obscure au point d'être inintelligible, et, même là où l'on pouvait comprendre, les idées paraissaient tellement étranges que je n'en pouvais tirer pratiquement aucun parti. Il me devint rapidement évident que les termes anglais ne pouvaient correspondre exactement aux idées qu'ils prétendaient rendre, si bien que d'étudier les livres sacrés des Hindous dans des traductions anglaises était pis qu'une perte de temps. Il fallait me tourner vers la version en bengali des originaux; à la fin de ma première année, je savais, en effet, un peu cette langue.

Je commençai donc l'étude des mêmes ouvrages

traduits en bengali, en m'aidant des commentaires rédigés par les Bengalis eux-mêmes. Le succès fut meilleur; je constatai que ce qui était si étrange en anglais rayonnait de sens en ce langage du pays. J'en conçus un désir plus vif de lire les livres sacrés des Hindous dans la langue originale, le sanscrit. Après environ trois années de séjour, je me mis au travail pour l'acquisition de cette langue, assez, du moins pour étudier la littérature philosophique et religieuse des Indes, à sa source même. C'est alors que je reconnus, ce que j'avais fortement soupçonné, que la langue anglaise ne rendait ni ne pouvait rendre la pensée de l'original et que les traductions n'étaient utiles qu'aux mains de ceux qui connaissaient par ailleurs le tour de pensée hindou. Souvent leur usage ne se bornait pas à être inutile, car non seulement la pensée n'était pas rendue ni saisie, mais, à sa place, dans l'esprit du lecteur, s'établissait une absurde contrefaçon.

Voici comment je procédai dans cette étude des livres sacrés. J'avais remarqué que, partout, les Hindous marquaient une forte tendance à identifier le « Christ » que nous leur prêchions avec une de leurs divinités, appelée «Krishna » (les deux noms se prononcent, au Bengale, presque de la même façon : Krishto), tandis que jamais ils ne l'assimilaient à aucune autre de leurs divinités. Ayant

interrogé mes compagnons de mission sur ce Krishna, je m'aperçus que le personnage en cause avait une très mauvaise réputation; cela me surprit; je ne voyais pas comment ils pouvaient si constamment l'identifier avec le Christ, s'il était un tel coquin. Mais, n'aimant pas à me faire une opinion sur quelqu'un d'après ses ennemis, remarquant, en outre, que mes confrères s'intéressaient peu à ce problème, je ne voulus pas en rester à leur jugement et cherchai à savoir des Hindous qui était Krishna ; et, après tout, c'était bien là ce que je voulais savoir: ce que Krishna était pour eux (i).

Il y avait de quoi piquer ma curiosité. Vraiment, de Krishna mes confrères ne savaient rien! — rien de ce qu'il était pour ses dévots. Je me mis à rédiger, à leur intention, un écrit où je groupais tout ce que j'avais appris sur lui de remarquable et signalais la position unique occupée par lui dans le système hindou. A cette fin, je poussai, sur son compte, plus minutieusement encore mes études dans les livres sacrés et dans la pensée des paysans qui nous entouraient, lesquels étaient, pour la plupart, des fidèles de Vichnou en son incarnation de

(i) Une fois pour toutes, je fais observer que ce que j'expose dans les pages qui suivent c'est la doctrine des Hindous qui m'entouraient, et non pas nécessairement celle de tous les Hindous. La souche hindoue pousse beaucoup de branches.

Rama ou de Krishna des « Vaishnavas ». A

mesure que j'écrivais, le petit opuscule devenait brochure, la brochure volume, et le sujet ne s'épuisait pas.

Mes principales découvertes, et qui ont rapport au présent ouvrage, peuvent se résumer ainsi.

I. L'hindouisme enseigne que le Suprême s'est incarné, depuis le commencement du monde, en une série ascendante de manifestations. Ces manifestations, pour la croyance populaire, sont au nombre de dix; elles commencent par celle du « Poisson », pour sauver l'humanité des effets de l'inondation, qui couvrait la terre à une époque lointaine de l'antiquité; elles finissent par une autre, qui porte le nom de « Kalki », encore à venir, à la fin du monde, pour rétablir un âge nouveau de rectitude. Telle est du moins la manière dont les Vaishnavas l'exposaient.

Nous croyions, nous, missionnaires, que Krishna était la huitième des incarnations; c'était Balarama, son frère, qui était le huitième dans la série (on écrit parfois : Bal-Krishna) ; Krishna, en réalité, demeurait entièrement hors de la série. Je vis tout de suite la signification de cette découverte: Krishna était comme qui dirait un astre errant parmi les étoiles fixes du panthéon hindou. Suivant cette piste, je trouvai que Krishna ne s'occupait point de

caste, tout comme Bouddha : c'était une piste nouvelle; une autre encore était celle-ci : Krishna est la seule divinité hindoue qui offre le salut à tous, librement : aux basses castes, aux illégitimes, aux femmes sans caste aussi bien qu'aux autres. Ma conclusion était qu'il faut voir dans Krishna une importation dans l'Inde, non un homme d'une caste, tels que Rama et autres. L'Inde, pour ainsi parler, serait la mère de Krishna, c'est d'elle qu'il tire son sang; mais l'Inde n'est point son père : ce n'est nullement à elle qu'il doit son origine.

II. Le second point dans mes découvertes fut que Krishna est une sorte de dieu vivant, en ce sens qu'il a été et qu'il est même encore à l'état fluent, en formation. Il fut tout d'abord simplement un héros, puis un roi, puis une incarnation du Suprême, ensuite une incarnation dans toutes les Incarnations, finalement, « Tout homme pleinement inspiré et saturé de divinité est Krishna ». A son sujet, toutes les opinions trouvaient encore des partisans. Un jour, je demandai à un natif instruit : « Mais que disent donc de lui les Hindous ? » Il me répondit en riant: « Ils ne savent que penser à son sujet ». En fait, entre les mains hindoues, Krishna est encore en train de se modeler. Beaucoup de traits semblent avoir été empruntés à la vie de Notre- Seigneur ou aux apocryphes; du moins la vie de

Jésus-Christ a été connue de l'auteur de la légende de Krishna.

III. La troisième et dernière découverte que je fis dans le « Gita » et aussi dans d'autres livres sacrés, c'est que l'on fait parler Krishna personnellement comme Dieu ou comme « l'Homme Idéal » : par exemple : « Je suis la voie suprême », « Je suis le véritable », « Je suis la mort, et moi, moi seul, suis l'immortalité », « Je suis le Siège du Suprême », « Je suis l'offrande et je suis le sacrifice », « Je suis la source de toute chose, tout l'univers procède de moi ». Il parle aussi de sa double nature : « Les insensés me dédaignent revêtu de mon corps humain, ignorants de ma nature plus haute, comme Seigneur souverain de tout ». D'ailleurs, comme je viens de le dire, il est le seul parmi les dieux hindous qui offre le salut accessible à tous : « Ceux qui trouvent refuge en moi, quoique conçus dans le péché, les femmes aussi, et les gens de basse caste, tous vont à la plus haute voie ; combien plus les saints brahmanes et les rois pieux ». Ce qu'il y a de plus frappant, ce sont ces mots dans lesquels il est censé résumer tout le « Gita » : « Oyez maintenant mes suprêmes paroles, les plus mystérieuses de toutes, car vous êtes grandement aimé de moi, je parle pour votre bien. Livrez-moi votre cœur, adorezmoi, sacrifiez à moi, vous viendrez à moi. Je vous le

promets en vérité, car vous m'êtes cher. Renonçant à tout mérite, venez à moi comme au seul refuge. Je vous libérerai de tous vos péchés, ne vous attristez point. Cette doctrine ne doit pas être confiée à qui ne pratique pas la mortification de soimême, ou qui jamais n'adore, ou qui ne tient pas à entendre etc. » (Gita, XVTII, 64.)

Avec le temps, la question, très grave, se posait : « Comment traiter tout cela ? »

La manière courante consistait à nier le caractère historique de leurs livres, à établir des comparaisons entre le Christ et Krishna. L'expérience me fit reconnaître qu'on n'aboutissait à rien par aucune de ces deux voies.

i°. On ne gagnait rien à contester la valeur historique de leurs livres.

Si nous le faisions et prétendions que jamais Krishna n'avait tenu les propos qu'ils lui attribuaient, la risposte se produisait infailliblement : « Vos livres à vous, non plus, ne sont point historiques et jamais Jésus n'a dit les mots que vous lui prêtez ». Alors commençaient les âpres disputes sur l'authenticité rivale de leurs livres et des nôtres, et que pouvaient voir à de pareilles discussions des manœuvres et des coolies ? Comment auraient-ils pu trancher ou distinguer qui, du sahib ou du prêtre de chez eux, avait tort ou raison, dans des affirmations portant

sur des faits passés des milliers d'années auparavant ? Ils savaient qu'ils en étaient incapables, et nous savions, nous, qu'ils ne pouvaient manier de telles données. Il devait y avoir d'autre manières de vider de pareilles questions, concernant des livres composées des milliers d'années avant leur naissance. Je me rappelle un missionnare qui parlait de la visite de Notre-Seigneur au temple à l'âge de douze ans et de son entretien avec les docteurs. Un mahométan qui se trouvait là remarqua : « Qu'est cela? Notre Mahomet, à six ans, répondit à 200 questions des plus difficiles ». Le missionnaire repartit : « Oui, mais vous savez que c'est faux ». Et le mahométan de répliquer : « Et ce que vous dites l'est tout autant.»

2° On ne gagnait rien à faire appel à la valeur morale comparée — du moins, vu la disposition des esprits qui voyaient les choses sous des jours si différents.

Cet appel au caractère moral restait sans succès; des choses où nous ne voyions rien de reprehensible, par exemple, tuer un animal, les Hindous les regardaient comme une faute grave; inversement, des choses qui nous apparaissaient moralement graves par exemple, la bigamie, les Hindous n'y reconnaissaient aucun mal. Quand, donc, nous signalions dans Krishna ce qui, pour nous, était une faute de l'ordre

moral, ils répondaient en reprochant au Christ des fautes graves selon leurs idées morales. Quand nous citions, d'après les Puranas, les entreprises de Krishna auprès des vachères et en marquions l'immoralité, ils avaient cette explication que Krishna était la moralité même, qui se détournait quand une des jeunes filles cédait un moment à une pensée impure; puis, ils faisaient diversion en reprochant au Christ son caractère pusillanime, qu'ils établissaient par sa réponse : « Rendez à César ce qui est à César»; ils reconnaissaient que tous deux, le Christ et Krishna, s'étaient montrés grands, en temps de paix, par les idées métaphysiques; mais, en temps de guerre, Krishna s'était, en outre, révélé soldat sans égal. Ils cherchaient aussi des arguments dans les apocryphes, et, quand nous leur disions que nous ne reconnaissions pas ces livres, ils répondaient que c'était là une différence entre eux et nous : eux, ils reconnaissaient tout ce qui leur était parvenu sur Krishna, nous, nous ne nous gênions pas pour rejeter, de ce qui nous était venu de lui, ce qui ne nous agréait point. Que pouvait à cela répondre un protestant ? Krishna, en fait, était au dessus de leur critique, critique d'esprits orientalises, tout autant que Jésus-Christ l'était pour nous. Comment nous y prendre pour décider entre Krishna et le Christ ? Convaincre, d'abord, leurs gourous? Eh bien, cela,

j'allais bientôt me rendre compte que, protestants, nous étions incapables de le faire.

Mais, au cours de ces études, une chose surgit devant moi auprès de laquelle mon intérêt pour Krishna faiblit d'abord, puis tomba tout à fait. En fouillant ces livres, dans la langue originale, je rencontrai de temps en temps des expressions qui dépassaient tout ce que j'avais lu en dehors de la sainte Écriture (je ne savais rien encore de la littérature des ascètes et des mystiques catholiques).

La profondeur de l'anéantissement de soi-même, en même temps qu'elle m'attirait, me rebutait et m'effarait. Assurément, pensais-je, ces choses nous sont en général inconnues, sinon, nous aurions de la pensée et de la spiritualité de ce pays une idée bien plus haute qu'il ne semble que nous en ayons. Et, certainement, il faudrait une spiritualité beaucoup plus haute et un ascétisme plus profond, que ce dont nous nous contentons dans l'anglicanisme, pour espérer d'avoir une influence sur un peuple qui a produit de tels penseurs religieux et de telles âmes d'ascètes.

Il y avait cependant une question plus urgente. Pourquoi s'adonnent-ils à de pareilles austérités ? Est-ce pour le Nirvana ? Mais quel Nirvana ? A coup sûr, ce ne peut être pour l'absorption dans la divinité, ainsi que nous traduisons! Et cette paix in-

finie et immuable qu'ils comparent à l'azur sans nuage de leur ciel indien, ce ne peut être simplement une sorte de stupeur ou de sommeil. Et qu'est-ce donc que ce samadhi dont ils parlent, cette libération du monde, cette absorption en Dieu qui éteint le monde dans le cœur de Nirvana? Qu'est-ce, en réalité ?

Je consultai, là dessus, les dictionnaires, je consultai les auteurs d'Europe, je comparai les livres sanscrits : j'étais certain d'une chose : ce n'était pas ce que décrivaient mes livres, un pur et simple anéantissement. Car, comme le disait le Samkhya en faisant allusion à cette question : « le grand vide ne saurait être l'objet de l'ambition de l'homme ». Il y avait donc erreur dans cette affirmation de l'un de mes livres : « Dans le Nirvana, Dieu ne gagne rien, et je perds tout » (i).

(i) Parmi ces expressions étaient celles-ci : " Le salut n'est pas dans la voûte des cieux, là-haut, ni dans les abîmes, en bas, ni dans le sein de la terre ; mais la paix silencieuse qui vient du cœur lorsque tout espoir terrestre a été aboli, c'est là le salut. " (Yoga Vasistha).

" La tranquille paix qui vient lorsque toute espérance terrestre s'est éteinte, c'est le salut.

" A quoi bon beaucoup de paroles, une fois née dans le cœur cette contemplation indéfectible de Dieu ? Alors, ce pur état de paix qui se lève comme une aurore sur le cœur, où s'est apaisé tout plaisir dans les choses sensibles et toute joie des sens, c'est là ce que les sages appellent le salut ".

" Point de regard comme la Connaissance (de Dieu). Point de mortification ascétique comme la Vérité. Point de tristesse comme la convoitise. Point de joie comme le renoncement.

Deux ou trois ans passèrent ainsi. Je sentais que quelque chose dans la religion hindoue se dérobait à moi. Je ne la saisissais pas, sans savoir pourquoi. Cependant, un jour, comme je méditais cet enseignement, ce perpétuel enseignement sur le Nirvana et le Samadhi, essayant d'en sonder le sens, Dieu, je pense, vint à mon aide. Comme dans la lueur d'un éclair, je perçus ce que ces formules cachaient peut-être plus qu'elles ne l'exprimaient; je me rendis compte, je « réalisai » le terme sublime de l'aspiration hindoue, cet idéal qui fascinait tout esprit hindou, qui influait sur toute activité hindoue. Ce fut plutôt une illumination intérieure qu'une découverte. Une seule fois, avant celle-ci, j'avais ainsi vu quelque chose. Cela défiait toute description.

Comme je l'avais déjà deviné, ce n'était pas, ainsi que certains le prétendaient, une absorption phvsique en Dieu — comme celle d'une goutte de pluie dans un fleuve; — c'était une chose bien plus grande qui exerçait son attrait sur le cœur hindou. Ce n'était pas, non plus, une absorption métaphysique en Dieu. C'était un état phychologique, l'état d'être absorbé, comme, j'imagine, pourrait l'être quelqu'un qui contemplerait un spectacle splendide ou écouterait une œuvre magnifique. Il n'y avait, certainement, pas extinction de la personnalité, extinction

de l'être; mais plutôt une réalisation de personnalité dans une absorbante communion de splendeur infinie.

Essayant d'expliquer ce véritable Nirvana, je disais en ce temps :

« Nous connaissons tous, pour l'avoir éprouvé, le » pouvoir de l'absorption; nous savons comment il » varie selon l'objet qui produit cette absorption et » la fixité de sa contemplation. Nous constatons que » même des objets de beauté uniquement terrestre, » de charme terrestre, sont capables de produire » une absorption devant laquelle s'évanouit dans » l'oubli le monde extérieur tout entier, et où l'objet » contemplé remplit tout l'horizon de l'esprit » Voilà ce que nous constatons, C'est alors qu'in- » tervient la conjecture de la raison. Si l'absorption » peut atteindre ce point dans le cas de la simple » beauté, du simple charme de la terre, que doit-il » se produire quand la beauté incréée du Suprême, » en Sa gloire sans voile, prend possession de l'âme ? » Si un attrait terrestre peut, pour un temps, englou- » tir toute la nature qui nous entoure, que sera-ce » quand la lumière du Suprême éclate sur l'âme en » splendeur sans nuage, lumière au prix de laquelle » celle qui emplit cet univers n'est qu'une ombre, » plus pure que la plus pure, plus douce que la plus » douce, et plus douce encore ? Que sera-ce, sinon

>> une absorption tellement profonde, que l'esprit » plonge dans cette beauté infinie, n'ayant plus con- » science de rien autre chose que de cette source de » joie qu'il éprouve. Ainsi absorbée en une union » transcendante, l'âme ne voit que le Suprême, n'est » consciente que du Suprême. Inconsciente d'elle- » même, sinon dans la mesure où elle est consciente » de Lui, pour elle, les plaisirs sensibles s'en sont » allés avec la souffrance, les espoirs avec la crainte, » les désirs avec les répugnances, la vie avec la mort, » car elle est, maintenant, là où tout cela est pour elle «comme s'il n'était pas. Que dirons-nous? Pour » qui se trouve ainsi en présence de l'éternel, rien » ne semble demeurer, sinon en Lui, de cette flot- » tante fantasmagorie, rien, pas même l'être propre, » qui, quoiqu'il existe de fait, — puisqu'il connaît » et jouit infiniment de connaître — n'est cependant » pas connu consciemment, tant il est absorbé dans » la contemplation.

» Rien ne reste, sinon cette « réalisation » du » Suprême qui transfigure l'esprit en soi-même par » une transfiguration éternelle.

» N'est-ce point là ce Nirvana dont rêvaient les » rishis de l'Inde et 'qu'ils éprouvèrent peut-être » dans leur samadhi le plus profond ? Le Nirvana, » à la fois, l'abolition de tout et la réalisation de tout; » l'abolition de toute la fantasmagorie du sens et du

» temps, de toutes ces ombres qui, quelle que soit » notre estime pour elles, ne sont pas, quoi qu'elles » puissent être, quand nous « réalisons » le Seul qui » est.

» Mais combien différent est cet état, où l'on est » absorbé dans la contemplation de Dieu, de cette » absorption en Lui que tant de gens supposent! » Non, ce n'est pas la disparition d'une petite chose » dans une plus grande ; comme je l'ai dit, c'est bien » plus et mieux qui attire à soi le cœur des enfants » de l'Inde. Ce n'est point l'absorption physique ou » métaphysique, c'est l'absorption psychologique » de l'amour. En un sens, c'est bien une transe finale » d'anéantissement et d'extinction — - mais de quoi » donc ? Non de quoi que ce soit qui puisse subsister )> devant l'éternel; mais seulement du souci de soi, » qui brûle dans le cœur, et de toute ignorance de » la vérité ; c'est l'extinction de la préoccupation » de tout rapporter à soi, l'extinction de toute vie » d'égoïsme. Ce n'est point une extinction, mais une » réalisation, la réalisation du VRAI par le vrai .. »

Ainsi écrivais-je, essayant de décrire ce que j'avais vu « quoique seulement par transparence, obscurément ». Mais ce que j'avais vu, je l'avais vu. Dans un éclair, j'avais saisi ce dont l'Inde était en quête, et, à partir de ce jour, tout le thème de mon enseignement fut : « Sépulture et Résurrection », sépul-

ture de l'égoïsme pour revivre en Dieu, perte de sa propre vie pour la retrouver purifiée et transfigurée. Pour mes confrères, c'était un thème à sourires; pour moi, pour mes Hindous, comme j'allais bientôt le découvrir, un thème dont la grandeur dépassait toute idée.

Je ne tardai pas, en effet, à mettre à l'épreuve ma connaissance nouvellement acquise. Pendant la seconde année de mon séjour aux Indes, je m'étais trouvé en rapports avec un converti récent de l'hindouisme. Il s'appelait Dharmanand. C'était un homme de pensée et de spiritualité, très au courant de l'hindouisme qu'il avait présenté avec talent et succès. Il avait visité les principaux pèlerinages du Nord de l'Inde. Il possédait bien la littérature sacrée du pays et les idées religieuses en cours. Il parlait bien et se faisait bien accueillir des Hindous, qui l'exceptaient toujours de leur dédain général pour les convertis au christianisme. J'ai entendu des païens dire : « Rameswar (Dharmanand) ayant vu quelque chose, nous ne savons quoi, est allé vers vous, mais ses frères le regretteront ». Et, de fait, tous ses frères finirent mal. Une autrefois, comme il avait énuméré ses anciens pèlerinages, un vieil Hindou observa : « Et avec tant de mérite, il en est venu à ceci ! » Mais ils ne savaient pas la valeur ni le vrai mérite de ce converti,qui était venu au christia-

nisme pour des motifs bien différents de ceux qui l'emportaient d'ordinaire et d'une manière bien différente aussi. Certes, il ne ressemblait guère à beaucoup d'autres par son intelligence, sa compréhension du christianisme, son attachement à lui; et cependant, il était, parmi nous, désolé, et parfois je lui ai entendu dire: «Ah! si je pouvais de temps en temps entendre de pareilles choses, mon cœur s'élargirait de dix coudées; mais j'ai le cœur brisé et je ne puis rien faire ».

C'est lui que j'allai trouver tout d'abord pour lui exposer ce que j'avais découvert et lui demander si c'était bien là ce dont les Hindous parlaient si souvent comme de leur but. Comme je poursuivais ma description, toute sa physionomie changea, et ce fut avec une sorte de tristesse sur le visage que, soupirant, il me répondit : « Oh ! samadhi très profond ! Sahib, vous avez trouvé. C'est là le trésor du cœur hindou. C'est la seule chose qui mérite qu'on la cherche. Continuez comme vous allez. » Il me conseilla quelques livres où la matière était traitée plus pleinement. Mais, après, plus d'une fois, il me dit d'une voix émue : Vous, l'Inde vous aime ».

Je continuai donc. A mainte reprise, je mis à l'épreuve cette clarté nouvelle, et partout avec succès ; même les plus incultes me renvoyaient un écho. Décrivant la chose dans un langage aussi sim-

pie que possible, en invoquant des faits tirés de la vie ordinaire, je voyais les visages les plus inertes s'allumer et j'entendais ces exclamations : « C'est cela! Vous avez trouvé!» Puis, en réaction, c'était le désespoir que leur causait le rappel de leur propre condition : « Mais ce n'est pas pour nous : ce serait le nain pleurant pour avoir la lune. Heureux si nous y atteignons après bien des renaissances!»

Les paysans n'étaient point seuls à reconnaître ici une chose à quoi ne les avaient point habitués les missionnaires ; les brahmanes aussi le sentaient et le marquaient par leur manière de me parler, — avec hostilité, parfois, comme si le sahib n'avait aucun droit sur les choses de l'Inde ; mais parfois aussi avec plaisir : « Vous autres, les missionnaires, vous ne comprenez pas la religion, cependant, vous avez, vous, quelque chose pour vous : parmi eux, vous êtes le plus « spirituel ». Un autre me fit cette observation : « Vous avez beaucoup appris depuis notre rencontre il y a deux ans ». Je répondis : « Je ne vois pas grand changement ». — ■ « Tout de même, vous avez beaucoup appris, » répéta-t-il. Une fois, j'employai une formule usuelle chez lesÉvangélistes: « Je suis sauvé ». Le brahmane avec qui je causais me lança un regard aigu et me dit : « Comment cela ? Je n'en vois pas de signe dans votre attitude ». Puis il ajouta : « Mais, pour vous, cela viendra certaine-

ment ».Un jour, je causais avec un brahmane, sur le bord du fleuve, quand un autre survint et, comme le sujet l'intéressait, il prit part à la conversation. Au bout de quelque temps, il se tourna indigné et dit à son confrère : « Quoi donc? Vous, un enfant de l'Inde! Et le sahib en sait plus long que vous ! » Un autre me disait : « Tout ce que vous avez qui vaille, c'est de nous que vous l'avez appris ».

De tels indices pourraient être multipliés indéfiniment. Par delà les mots, il y avait aussi l'attitude des Hindous à mon égard. Je pouvais y voir que j'avais saisi l'idéal hindou.

« Mais, demanderez-vous, les Hindous ne pensaient-ils peut-être point que vous renonciez au christianisme ?» Je ne le remarquai jamais et n'en eus jamais le moindre indice. Ils savaient ce qu'est un caractère ; ils ne s'arrêtaient pas à la pensée que j'étais en train de devenir un « néo-hindou ». Ils ne le désiraient, d'ailleurs, point non plus. Mes confrères, qui jugeaient avec justesse que l'anglicanisme perdait sa prise sur moi, ont pu croire que c'était la foi que je perdais : ce n'était pas la foi, c'était le protestantisme qui se minait lentement. Les Hindous ne s'y trompaient point.

J'ajouterai deux faits. Après six ans, de séjour dans le pays, j'eus l'occasion de visiter, au cours d'une maladie, un brahmane récemment converti, étudiant