APPLICATION DES PRINCIPES

Disons d'abord quelques mots de la méthode en général.

Elte se distingue en ceci qu'elle ne se contexte pas d'une analogie spécieuse, d'imaginations satisfaisantes en apparence, mais soumet l'une et l'autre à l'épreuve d'une critique sérieuse qui ne néglige aucun des critéria et ne se contente pas d'apparence. . Supposons que Ton ait à examiner à nouveau les mots ûrdi, ainimy vad'ari, auxquels correspondent phonétiquement, en sanscrit, aré^ anyad, vadhri. En pareil cas, l'école subjective commencera par établir les équations drdi = arrête., et partant de cette identité supposée, introduira ce sens dans l'Avesta sans autre examen. Pour nous, nous agirons tout autrement. La ressemblance même parfaite des mots sanscrits n'est, comme l'expérience nous Ta appris, qu'un indice, une probabilité qui a besoin d'être confirmée. Nous commencerons donc par examiner la signification de ces mots avec leur emploi dans l'Avesta,

celle que leur donne la iraditloo, ce qui peut infirmer ou confirmer Tasdimilation. Ce sera seulement après un examen aussi complet que possible que nous nous déciderons pour le sens des termes sanscrits ou pour un autre.

Le mot peshotanu nous fournit un cas d'un autre genre» car ici le sanscrit ne peut nous être d'aucun secours.

Pour expliquer cette expression nous n'irons point chercher une des acceptions possibles de la rac. per^ puis un emploi sanscrit du mot tanu^ enfin une sorte jjl'excommunication prononcée en dehors de toute relation avec le mot peshotanu — (excommunication dont l'existence n'est prouvée que par des interprétations conjecturales sans aucune base et contre les meilleures raisons comme on le verra plus loin) — car tout cela pourrait prouver à la rigueur que l'explication est matériellement possible^ mais pas même qu'elle l'est hic etnunc.

Mais nous commencerons par examiner le sens du mot d'après l'Avesta, son emploi, ce que dit la tradition, les conséquences que cette qualité entraîne, etc. Nous partirons des faits et non d'une idée nouvelle à introduire dans le texte, en lui faisant violence (Yoy. p. 129 ss. ; à quoi nous devons sgouter que frapernao avec deux accusatifs ne peut signifier <c expulser de », il but haca et l'ablatif ou l'instrumental).

De la même façon nous traiterons les termes avestiques et persans, matériellement identiques : yâtem et yâd^ carana et car, khéb et khân, etc., etc.

Entrons maintenant dans quelques détails.

Commençons par trois exemples bien connus et sans diflGiculté.

Le l«r paragraphe du Farg. XIX porte apàVtara^ haca naèmâ^ fradvara^ càiro mainyus, daèvanàm daèvà powrumahrkb.

Suivons les règles que nous nous sonmies tracées et consultons toutes nos sources.

Pour expliquer apàkltara le dictionnaire sanscrit ne nous fournit rien. En revanche la version pehlevie, appuyée sur le ^que persan, nous donne apâkktar^ bâkhtar. Nord et Occident.

Pour haca et naèma le sanscrit nous présente saea et nêma^

qui donnent un sens impossiUe et devront être écartés. Par contre la version a mm némak (sndk) « du côté, de la région », et le lexique persan nous donne azetsûi correspondant à haca, tuâk; nous avons ainsi un sens excellent et certain.

Relativement à fradvar, le vocabulaire védique et la tradition seront encore en opposition ; mais la seconde nous donnera une explication aussi bonne que celle du premier serait mauvaise. Nous constaterons en outre que ces sens de haea, naèma et dvar s'appliquent partoui dans TAvesta et la certitude nous sert acquise.

Pour ahrà le lexique sanscrit sera également muet et pour les trois mots suivants il sera en contradiction avec la tradition. Comme ici il s'agit d'un point de religion zoroastrienne, nous ne pourrons hésiter à donner raison è la tradition et nous nous as* surerons aisément que tout dans i'Avesta prouve qu'elle est dans le vrai. Le sens donné par les mots sanscrits manyu^ diva, marka serait absurde (cf. p. 16). Quant au personnage i'Ahro mmnyuSf nous compléterons les données de TAvesta par celles du Boundehesh etc. — Ainsi nous arriverons à une explication certaine et parfaitement motivée.

i9 Fréna (Farg. Y, 14). Plusieurs des sources sont muettes. Le sanscrit non plus que néo-persan ne nous fournit aucun renseignement ou plutôt le sanscrit a prâm « souffle » qui ne oonvient nullement ici, mais la version peblevie nous donne meti kabedîh « par l'abondance », et l'étymologie se prête entièrement à cette explication. Or elle convient parfaitement et rien ne la contredit ; donc nous l'accepterons sans hésiter, et nous établirons l'équation : fréna (p. frdna) ^plenus^ que tout indique du reste. Ce terme n'est donc plus obscur pour celui qui peut consulter la version peblevie.

S^" Il est dit au Vend. VII, 132 qu'après la mort d'un homme qui a détruit une partie de dakhma il n'incombera plus de réna aux deux esprits, à son occasion.

Or réna est rendu dans le peblevi par patkdr^ lutte ; il correspond parfaitement au sanscrit rano, combat; enfin l'Avestt

parle des assafuts livrés par les dévas à l'Ame du mort. Donc les trois sources se réunissent ici en une même attestation. Le doute n'est pas possible. Mais n'y eut-il pas môme de corres* pondant sanscrit, la chose n'en serait pas moins certaine. Les ignorants Mazdéens ont bien su que réna n'était pas erena et ne se sont pas laissé entraîner dans une semblable erreur. Elle était réservée à nos jours. (Crr. p. 127, 8).

4^ IjO commencement du Farg. IV expose une matière assez intéressante, puisqu'il s'agit d'un point de droit éranien» le seul peut-être qui nous soit resté» Malheureusement il présente des obscurités à cause de la concision du texte.

Les §g 4-12 indiquent d'abord les différentes espèces de contrats reconnus. Hs se distinguent par la valeur de leur objet ; fos premiers seulement qui ont pour objet les choses de minime valeur, sont désignés par la formalité du contrat. Ce sont. donc leç contrats 1® conclu par la seule promesse ^vaeahind» verbal. 2* conclu par le contact des mains, zasiihmars^. S"" désigné par leur objet propre, un mouton, un bœuf, un homme (vfrd), une terre {dahhu).

Les gS 23-35 indiquent les conséquences disciplinaires qu'en*trafne, pour les parents du contractant infidèle, la fraude ou It violation du contrat. Les §{ 36-53 statuent les peines à subir par le délinquant. Tout ceci est clair. Mais aux $| 13-22 viennent une série de dispositions tout à fait obscures et qui donnent matière à discussion.

Il y est d*abord dit que le premier contrat se passait par la parole : vaed paoirim mitfrem kerenaoUi «verbum primum contractum facit », puis : zastà mazà adlâ^ fratnerezaiti^ zastd maaà ad!â$mUare wrvaitya fradadlaitU après quoi immédiatement zpasu mazd adlâ^ framerezaiti ; pasu ma%6 antare urvaitya fradadfaiti^ el ainsi de suite jusqu'au contrat supérieur qui n'a point de suite analogue.

Dans ces phrases il y a deux mots sujets à controverse et dont le sens détermine celui de tout le reste. Ce sont : mtaà et f^amtrexaiti. J'avais proposé et l'on avait généralement admis

cette solution que mazd signifie «valeur» et /^am^eMî/îa efiace» (la faute), remplace en effaçant ce à quoi il se substitue. C'està-dire que quand on avait commis une firaude ou une violatiou du contrat on pouvait échapper aux conséquences pénales et en délivrer ses parents en payant la valeur du contrat supérieur. Remarquons qu'ainsi ces deux mots conservent leur sens naturel et constant.

M. Geldner n*est point content de cela. Il trouve ce système de réparation absurbe et croit avoir trouvé beaucoup mieux. Voici ce que c'est. D'après lui mazd est « un gage », framerei signifie a contracter, parfaire le contrat ». Ainsi il s'agirait simplement de donner un gage de l'exécution du contrat.

Prise en elle-même, l'idée est meilleure à certain [K>int de vue, mais il faut voir si elle l'est en tout et partout et surtout si le texte la comporte. On va voir qu'il n'en est rien.

l"" D'abord tnazd peut-il signifier «gage»? M. Geldner invoque le sanscrit mahas^ qui signifie « fête, don ». Le don ici serait un « gage ». Mais remarquons que mahas est un don de fête, un don fait pour témoigner son respect, enrichir, aggrandir le donataire. Ce n'est guère là un gage. Et qui donc a jamais parlé de la sorte : a Je vous fais un don magnifique, don de respect et de joie » pour dire « je vous remets en gage de l'exécution de notre convention »? Personne, certainement. D*ailleurs M. Geldner lui-même reconnaissait au F. Y que m(ud— valeur.

2^ Si l'on admet ce sens, le texte se contredit. En effet, il serait dit ($1 13, 14) que la parole parfait le contrat, mais qu'il n'est parf!iit que quand on a donné la main en gage. Alors à quoi sert la parole (vaed)1

3» Dans ce système il y a gage pour tout contrat, excepté pour le plus important. Si je promets un mouton je donne un bœuf en gage, mais si je promets ou vends une terre, alors je n'en donne plus d'aucune espèce. Serait-ce là une législation sérieuse?

i^ Oli donc les lois ont-elles jamais exigé, où les coutumes ont-elles introduit l'usage de gages de cette espèce?

Je vends un mouton ou une chèvre et pour la livraison je mets en gage un bœuf ou un chameau ; je vends un bœuf et pour cela j'engage ma liberté! Evidemment cela ne s'est jamais vu.

5<> Que peut être le gage de la main, zastd mazà ? Si c'est le serrement de la main, c'est là le mode de conclusion du second contrat; le gage du premier contrat et les formalités du second se confondraient dans ce cas; ce n'est donc pas possible.

60 Framerez signifie partout ailleurs «effacer ». Marsta a bien un sens technique dans zastdmarsta à cause de l'acte même de la main, mais on ne peut sans motif le transporter aux cas où cet acte ne se fait pas, où le mot zastd fait défaut. Le préfixe fra, du reste, s'y oppose. Tout donc se réunit pour démontrer l'impossibilité de la nouvelle explication.

La mienne n'avait aucun de ces inconvénients. Elle conserve à mazd son sens naturel et habituel ; elle n'introduit aucune contradiction dans le texte; — Les contrats se passent comme il est dit. il s'agit simplement d'une conséquence indirecte; — l'absence de moyen de compensation pour le contrat supérieur s'explique parfaitement. Pour lui il ne peut exister d'atténuation de ce genre dans la peine, puisqu'il n'y a rien au-dessus. La confusion signalée disparaît. Si le mode de substitution supposé est inusité, il y a bien d'autres usages inusités dans l'Avesta ; en tout cas il l'est moins qne ce système de gages absolument impossible. Personne n'a jamais livré un bœuf pour assurer la livraison d'un mouton ; encore moins s'est-on fait esclave pour garantir celle d'un bœuf ou d'un chameau. Certes ce n'est point cette explication qui rendra l'Âvesta plus sensé.

Le premier système a donc pour lui le vrai sens des mots et ne le force point; il n'a en outre aucune des conséquences impossibles de l'autre, il est seul conciliable avec le texte; la lexiologie védique est autant pour lui que contre le second ; enfin, j'ose le dire, il a pour lui le bon sens. 11 nous reste à voir ce que disaient les Eraniens eux-mêmes de ce texte difficile.

Or dans le pehlevi mazd est rendu par masâi, grandeur, valeur. En outre voici la version et l'explication :

Pavan gôbishn partûm mitro vftdûnt : aigh vfldunyén'fti pavan miiyà yemlelunam; aigh barà drôjtt; yadman masfti akhar aigh lakbvâr anâ hanhetûntt hamat firftz martt zak pavan gôbishn,

« Par la parole ils parfont le premier contrat + ils font ainsi : je rafBrme par ma parole. Mais si Ton fraude» alors on donne la valeur du contrat manuel (de la main) lorsqu*on efface le contrai verbal ». Et Texplication expresse est encore plus claire : ce Ha* mat pavan gôbishn barà drôjtt» ash men zak yadmanmarst lakbvâr hanhetûntt azash denman patfrâs men pésh ». Loi'sque Ton trompe dans le contrat verbal, alors on livre ce qui est da contrat manuel et c'est là l'expiation ultérieure.

Mon explication n'était donc pas même inouïe ou inusitée, puisqu'elle semblait toute simple aux éraniens de l'époque sassanide, qui n'étaient pas plus inintelligents que leurs ancêtres.

Remarquons enfin que la version distingue réellement le mars^tà de zastàmars^to du framerezaiti qui suit; le premier est traduit marsht^ le second frâz mârU.

Ici certainement le témoignage de la version pehlevie est d'un grand poids, et l'explication de M. Geldner en recevrait le dernier coup, s'il ne le lui avait donné lui-même d*avance en reconnaissant que mazô signifie « valeur » au Vend.y, 170 et ailleurs.

Que l'on se représente le mot werth mis pour unterpfand^ et Ton comprendra toute l'impossibilité de la chose.

5<^ Le milieu du Fargard III contient quelques passages difflciles, ce sont entre autres les $| 100-110.

Aux SI 105-108, qui renferment quelques mots de sens inconnu comme ceux de la version pehlevie, il est dit que la croissance du grain nuit à la puissance des démons, et que quand le pain est formé les démons s'enfuient ou périssent. Suit le § 109.

Ida mWnâtf daèva aipijaihti ntnâmœ aAhâi gundayâi. M. Geldner traduit : « Ist vorhanden bei der Familie im dem Hause von dem Brote » (s'il est présent dans la famille, dans la maison, de ce pain). Il rejette daèva comme une interpolation d'une glose s'appliquant aux vers suivants, et lit aipijaUi. Est-ce bien cela?

Remarquons d'abord qu'on peut admettre sans peine que daèva est interpolé. Toutefois, s'il en est ainsi, ce n'est pas à la phrase suivante qu'il faut l'attribuer» mais à celle où il se trouve. Examinons ensuite un à un les mots de cette traduction.

« Près de la famille (aipijaitiu dans la maison (nmâmœ)/^^ il faut avouer que cela est assez pléonastique et le sens, très pâle.

Jfi^'nd^ vient de mit^ se rencontrer, demeurer dans; mais tirer de là <c présent, existant là » c'est enlever toute valeur au mot. IcPa en dit déjà tout autant.

JaiH « famille » est admissible (cfr. Yt XVIII, 3, 4), mais aipi « dans, près » avec l'instrumental ne l'est pas. (Au Y. XXXII, 35 aipi ne peut être qu'adverbial ; avâU! se rapporte à anâis*). Et ces termes « le grain dans, chez la famille » ne sont pas naturels.

Ceci suffirait déjà, mais il y a bien autre chose.

Anhâi gundayéU est au datif et par conséquent ne peut se traduire « du pain, de ce pain », jamais datif n'a remplacé un génitif partitif. Ne serait-ce pas là le cas de parler d'inexactitude?

Cette explication étant impossible, voyons ce qu'il y a à faire. Notons en premier lieu que daèva même retranché (bienque le rhythme ne soit pas certain) ne fait que combler un ellipse; il doit donc entrer dans le sens. On peut aussi conserver daèva et effacer atpt. En outre on ne peut tirer aucun secours d'analogies védiques; il n'y en a point.

Mitndif peut-être du verbe mit^ndmi (3 p. sg. impf.) ou l'ablatif d'un nom miPnal II se rencontre encore au Y. XVII, 55, où c'est évidemment la forme verbale.

En l'admettant ici nous aurions le sens ; alors les dévas se rassemblent (singulier pour pluriel comme cela est fréquent) dans la maison pour frapper (pour le frapper ; instrumental de but, ou aipijaité, loc.) à cause du pain.

En prenant miPnd^ comme un ablatif le sens serait : les dévas se réunissant (par leur réunion, leur séjour) dans la maison, y frappent leurs coups (aipi jaiîUi^ à cause du pain, contre le pain.

Cette dernière explication est, comme on peut s'en assurer aisément, la plus correcte de toutes; elle est absolument irré-

prochable, chaque terme est à sa place et avec sa valeur régulière. Chacun lyoute une nuance importante à la pensée. Faisons lui subir l'épreuve devant nos différents eriteria; et d'abord demandons-nous si ridée qu'elle expose est avestique?

Certainement; elle est toute analogue & celle qui est énoncée au Farg. XVII. LfCS dévas se rassemblent dans la maison et y prennent les bouts d'ongle et de cheveux coupés pour s'en faire des armes.

Est-elle conforme aux souvenirs des Mazdéens ? Oui également; c'est exactement celle de la traduction pehlevie (voyez p. 35). Le contexte l'admet-il? On a élevé ici une objection. Les dévas, est-il dit au § précédent, s'enfuient ou périssent quand le pain est fait, et ici nous les voyons attaquer de nouveau; n'est-i^e pas contradictoire? Nullement, si l'on comprend bien le sens.

Voici en effet tout le texte : lorsque le grain pousse (ou est récolté) les dévas frémissent (?), lorsqu'il est battu, ils hurlent, •lorsqu'il est moulu, ils..., lorsque le pain est fait, ils s'enfuient. Aussi assiégent-ils les maisons pour empêcher le pain de se Caire ; mais s'ils ne réussissent pas, alors ils se brûlent la bouche à ces efforts. — Rien de plus logique assurément. Les dévas n'assiègent pas après s'être enfuis, mais ils le font pour éviter de devoir s'enfuir.

Je ne crois pas qu'un savant impartial puisse ne pas trouver cette phrase plus poétique, de meilleur sens que celle de notre honorable contradicteur. Or c'est eeUe de la version pehlevie. Il est donc sage de s'y arrêter, d'autant plus que l'autre est grammaticalement impossible.

6® Au § suivant 110 la version pehlevie est faite d'après un texte différent : zafare tafsa^ aya masd y par là une masse de fer brûlant leur gueule accable eux s'avançant», et urvtsayAhho est mis pour un accusatif — irrégularité fréquente. — Ce texte a l'avantage d'expliquer masà^ qui autrement reste inexplicable. H. Geldner traduit <x se brûlent fortement » (masd) ; mais encore une fois c'est impossible. Masd est grandeur ou. grosseur.

mais ne peut être prii comme adverbe ni se rapporter h tafsân. Ce serait comme si on disait en latin : magnitudine urere^ pour rendre : « se brûler fortement ». Evidemment on ne parle pas ainsi. En outre tafsân zafar ne peut signifier « se brûler la bouche ».

Le Pehlevi donne donc un sens plus satisfaisant.

70 Aux S§ 100-104 il est dit que Tagriculteur actif étend la loi mazdéenne de cent paitis^ et de mille pcUtidara. La version a cent appuis pour le premier terme, et mille allaitements pour le second. M. Geldner y voit des temples et des offrandes. Qui des deux a raison ?

Paitista comparé au sanscrit pratishtâ, peut signifier pied, appui et lieu de séjour. Les deux premiers sens peuvent s'ap* pliquer ici. Paitis'ta se retrouve encore au Yesht VI, 3 et là signifie certainement « soutien, appui », Mais nulle part ce ne peut être un temple^ car les génies avestiques n'en ont point (i), non plus qu'un lieu de séjour terrestre, ou particulier à chacun ; ce sens est donc exclu partout. Paiti dora est plus obscur. Le sanscrit ne nous fournit rien qui y ressemble. Le Yesht Vf, 3 a aussi paUidra. Est-ce le même mot? Gela n'est pas sûr; la forme paUidra nous est assurée par le mètre : aiihva astvaiU paiUdràm.

En tout cas quel est le sens à donner à ce mot? En l'absence de toute analogie sanscrite, de tout passage de l'Avesta, qui puisse fournir quelque lumière, nous en sommes réduits à Tétymologie. PaUidara vient de paiti dar^ tenir contre, soutenir (cfir. scr. pratidhar); ce ne peut donc être l'offirande qui se àii paitibereti, fra bereti ou râiti etc. Les termes d' (c offrande, offrir » se trouvent cent fois dans TAvesta mais jamais exprimé par paiti dara^ paiti dar qui, du reste ne peut signifier « offrir ». « Tenir contre, soutenir, résister » et « offrir » ne peuvent pousser de la même racine. PaUi dara est donc a le soutien, l'appui » mais

(1) On est très surpris de lire dans les StucUen de M. Geldner, qu'aux temps avestiques, ériger un temple était un acte de haut mérite. Cest sans doute Fefibt d'une distraction.

peut aussi avoir le sens que lui donne la tradition par dérivation (( acte de tenir à la mamelle» allaitement », tout en en conservant sa valeur primitive, comme gestare (in utero) et gestare. Le sens du Yesht VI, 3 est suffisamment indiqué par le contexte : « Lorsque le soleil ne luit pas les dévas font périr tout ce qui existe dans dans les sept karshvars et nul yazata céleste ne trouve dans le monde corporel ni soutien ni résistance (contre les démons). Evidemment on ne peut dire « les yazatas ne trouvent plus les temples (qui n'existaient point) ni les oblatiens »; il ne s'agit pas de cela, mais de la lutte contre les dévas pour sauver le monde corporel.

M. Geldner ajoute que sa traduction a du moins un sens. G*est vrai, mais cela ne suffit pas, il faut de plus que ce sens soit possible et convenable. Or nous voyons qu'il n'est ni l'un ni l'autre et qu'il est une seconde interprétation exempte de ces défauts*.

Or comme au Farg. III, 102, le sens de <c résistance » ne peut convenir et que « soutien » forme pléonasme, il ne reste guère que celui donné par la version pehlevie ; ce dernier est du moins u*ës admissible. Cette idée de l'allaitement cadre très bien avec le verbe auquel elle se réfère, frapinaoiU^ lequel signifie c gon* fier, faire couler » cfr. prapinô.

M. Geldner se moque ici de M. Geiger et feignant de croire que paiti dara ne peut avoir qu'un sens, il montre les Yazatas (au Yt. VI, 3) ne trouvant plus la mamelle. Cette ironie est donc hors de place ; elle est encore plus déplacée sous la plume d'un exégète qui fait subir aux mots des transformations à vue, comme 4e montre encore l'exemple suivant.

S"" VtnaV (Farg. IV). Ce mot ne peut venir que de vi naf pour nad! et tous les interprètes l'ont expliqué de cette manière. Mais si nad' signifie attacher, vînad^ signifie le contraire, c'est « détacher » ; il en est ainsi de vinah en sanscrit (Ex. vinadhâ gwrdabfd^ ànesse déliée). Par conséquent VinaV ne peut avoir le sens de envelopper, cacher. M. Geldner a imaginé ce nouveau sens, parce qu'il lui semblait trop cruel de faire décapiter le porteur

de cadavre parveuu à la vieillesse. Oi* dans son explication la cruauté est bien pire encore, puisque Ton conduit ce malheureux dans un endroit désert, qu'on lui lie pieds et poings et qu'on Ty laisse périr de faim et de froid, sous la morsure des chiens et le bec des vautours qui le déchirent tout vivant. Le supplice est bien moindre dans une décapitation qui produit une mort instantanée.

Mais en ftit-il même autrement, encore vtnaff a délier » ne pourrait-il jamais signifier a envelopper ». Le désir d'améliorer le sens doit se tenir dans les limites de ce qui est philologiquement légitime. A plus forte raison, quand il rend le sens plus mauvais.

Toutefois les traducteurs pehievis avaient dans leur texte vtsnat^ « barà kushend x> ce qui tranche la difficulté. Ici la version nous sert à rétablir le texte et nous dispense d'admettre une déformation non démontrée de nad en nat\

9^ VyareVa. Il est dit au Farg. XVII, que l'une des sources principales des maux causés par les dévas est dans la négligence de celui qui, en se coupant la barbe, les cheveux et les ongles, laissent tomber les morceaux coupés dans la maison. Alors ihva vyaretâhva zemà daèva hàm bavaiti, les dévas se rassemblent, arrivent dans ces vyaretha. Que signifie ce mot? Il est évidemment composé de t^î et aret% m marquant séparation et arePa^ bien connu, « droit, justice ». Mais ce mot a peut-être encore un autre sens qu'on trouve au Yesht de Rashnu, où il désigne semble*t-il, un point de l'espace. M. Geldner nous affirme qu'en notre passage vyareVa n'a rien de commun avec ar^a «justice», etc. mais est le second arefa m lien to. Ahva vyaretàkoa est donc «dans ces lieux ». Mais le docte interprète ne nous dit pas comment il sait cela et ce qui lui permet de l'affirmer aussi péremptoirement. C'est uniquement parce que cela lui paraît devoir être ainsi. Examinons donc la chose d'une manière scientifique. VyareVa peut-il signifier «endroit où une chose se fait »? La négative ne paraît pas douteuse et cela pour

les raisons suivantes :

l^" AreVa a lieu» (s'il existe) est du neutre (ou du masculin!) cùtàme est tout terme concret général (cfr. aret'œ^ Yt. XII) ; vyaret^a ici est du féminin, ce qui indique un terme abstrait, tel que c( absence, éloignement du droit, faute, délit ».

i!^ Àreta^ s'il signifie lieu, indique un vaste espace et non une étendue aussi restreinte que celle des vêtements, de la barbe, ou même de la maison où l'on se rase.

Puis ce sens : c< lés démons se rassemblent sur la terre dans ces lieux » est bien plus faible que « les démons se rassemblent sur la terre quand ces fautes se commettent >.

M. Geidner traduit « les démons viennent bors de la terre », mais cela ne se peut guère; zemd avec hâmbû n'est point hors de terre.

Ces raisons ont du poids sans doute mais ne sont pas décislves. Il y en a une troisième qui tranche la question :

3° Vyareta provient (si l'on adopte le sens de ai*e(a = lieu) de arefa^ allée, marche, et vi « séparément, en se divisant ». Vyarei'a sera donc « la séparation » comme vîurvisti « le départ », mais jamais le lieu où l'on est.

Donc les exigences de la philologie et du contexte ne per« mettent d'admettre que le sens de « faute » et semblable.

Voyons finalement ce que dit la version pehievie : Vyareta y est rendu dans le premier passage par guU dînâth ce acte con* traire à la loi », et dans le second guit dâtesldnth^ qui a le mémo sens (1).

11 n'y a donc pas lieu d'hésiter un instant.

Notons qu'opposer ces raisons péremptoires à une affirmation gratuite cela s'appelle « chicaner » hadern, d'après M. Geidner.

10® Azrodaid'i. Le Fargi XVIII, 131, dit que certains aslii^mao* ghns doivent plutôt encore être tués que la louve azrodaid'tm qui fait invasion dans les biens humains. Qu'est-ce qu'azrodaittit On s'est donné beaucoup de peine pour trouver à ce mot une

(1) Âdtno pavan zak gult dlnàih, (hamat gultar vâdunjen aigh zak avàtt kartano) yln damik shedààn val ham yehevùnd ; adlno pavan zak giilt dàtestânlk, yln dnmlk khrafstarân — id. — mano anshoiaân spts shemyemlelund.

explication autre que celle donnée par la version pehievie. La dernière» trouvée par M. Geidner, fait de ce mot un composé de azra = se. ajra, champ, et d'une racine dad qui se cacherait sous le mot daidUka^^p. dad, béte sauvage, selon M. Geidner. L'assimilation de azra et ajra est très admissible, mais l'analyse de daiWika ne Test aucunement. Daid'ika, comme Ta dit très justement M. Hubschmann, donnerait dai en persan et non dad; quant à une racine dad, parcourir librement, on en est encore à en chercher le premier indice. C'est de l'imagination toute pure. La version pehievie porte neshkar dahishn a qui fait la (îhasse ». Ici tout repose sur un fondement solide. Azra peut très bien être le correspondant du grec àypa et ajra en sanscrit signifie aussi « pressant, excitant ». Quant à dad' « faire, instituer »» c'est un de ses sens les plus ordinaires.

Si nous faisons passer à cette traduction l'épreuve de la com* paraison du texte, nous y trouverons la confirmation complète. Ce sens cadre très bien avec le reste. Il ne s'agit pas seulement d'une louve « qui court les champs r^, mais a qui fait la guerre aux troupeaux ». La première traduction enlève toute valeur à l'expression, la seconde lui donne toute sa force.

11^ Au Yasna LXI § 26, le feu bénit en ces termes celui qui l'entretient convenablement : « Qu'il t'advienne un nombreux troupeau, un grand nombre d'hommes; que tu aies un esprit opérant, une disposition opérante. Vis d'une me heureuse toutes les nuits (tous les jours) que tu vivras. — Telle est la bénédiction du feu. »

Ce texte ne présente aucune difficulté réelle; le membre de phrase souligné appelle seul l'attention. Il est ainsi conçu : urvdVs^ahuha gaya jig^aès'a. Analysons chacun de ces mots. — Gaya ne fait pas matière à doute, c'est l'instr. de gayd « vie » qui accompagne partout ailleurs un verbe du même sens. — Jig^aès^a. Ce mot est évidemment un opt. 2«pers. sing.; mais de quel verbe? La version est seule à nous fournir un renseignement; elle le rend comme forme du verbe ;7, vivre. C'est là une forte présomption mais, selon noire principe, examinons s'il

n*y a pas de raisons contraires. Nous ne pouvons en trouver aucune. Jig^aès^a est une forme r^uliëre. C'est une contraction de jig^ayaès^a comme Vshaès'a (Y. VIII) de Kshayaèffa.

Le sens convient parfaitement; bien plus, il est nécessité par gaya, comme je viens de le dire. La chose est donc certaine.

VrvdVsahuha est plus douteux. Notre seule source de renseignement est encore la version pehlevie qui rend ce mot comme un composé de urvâVs' et ahuha, et urvdVs' par hurvdkhm. Encore une fois n'y a-t-il rien qui s'oppose à cette explication? Non, sans aucun doute, ni quant à la forme (instrum.) ni quant à la composition (cfr. urvdks^uVti (i) Y. XXXII, 12) ni quant au sens : (c de nature heureux » . De plus urvdUs' est resté dans le moyen persan urvdkhm.

Notons encore que ce mot « opérant », verezva$^ de la phrase précédente doit se rapporter aux bonnes œuvres.

Enfin le sens total est ce qui convient le mieux à une prière de bénédiction.

L'Avesta n'exhorte pas au travail en général mais seulement aux soins des champs et du bétail, aux œuvres saintes et à fagriculture.

M. Oeldner a voulu trouver autre chose, un autre sens. Il part de ce point que jig'oès a ne peut être un verbe, le verbe devrait être fig'ayaès'a. Nous avons vu que ce mot non seulement peuU mais doit être un verbe et que sa forme est régulière.

M. Geldner est obligé par là de chercher le verbe dans urvdi;srahuha et pour cela d'imaginer un urvdKs' dérivé de verez, travailler, c'est-à-dire un apax legomenon que rien ne justifie. Le sens obtenu est alors : « travaille pendant la vie par désir de gain toutes les nuits que tu vivras » .

(1) Ce mot ne peut être un instrumental de dvandva rrvâAV -f- uA'^; l'avestique ne les compose pas ainsi {àpa urvairé, pasuvtra sont déclinés dans les deux membres ; ojd s?iàUrA8ca est évidemment fautif). XJrvàkf ne peut être « travail » encore moins « action •». l7n>dAy (Nerios. harêhc^ est la surexcitation, Tardeur et la joie. Le sens de ce passage est : A. M. maudit ceux qui excitent à tuer le bétail (par les sacrifices sanglants, ou le pillage) et non : ceux qui tourmentent les animaux par acte et parole (en les insultant, êe moquant d*eux) comme le dit M. Geldner.

Cette traduction doit-elle être adoptée? La réponse est facile. (Test déjà beaucoup que cette explication ne soit en rien justifiée, qu'elle ne puisse rien invoquer en sa faveur; cela suffirait pour la rejeter en présence des motifs qui militent pour l'autre. Hais cette raison négative n'est pas la seule, il y en a de positives qui commandent le rejet. 1® gaya (instr.) ne s'emploie pas seul et dans le sens de «pendant la vie». S'^le précepte du travail, avec le gain proposé comme but et excitant des efforts, sont des idées qui n'avaient point cours en pays avestique; l'esprit du zoroaslrisme ne les admet pas. (On voit qu'il n'est pas bon de ne consulter que ses propres idées). S"" Urvâkfs' de verez est une hypothèse plus que gratuite; i^ s'il s*agissait du travail l'auteur de ce passage n'aurait pas employé le mot <c nuits » Vshapanô jd, il aurait dit vtspd ayare, hamahê ayàn tous les jours, comme ailleurs (Y. XLII, 2; Y. LVI, 12, 13 ; Yt. VIII, B4; X, 117). « Travaille toutes les nuits » cela ne va pas bien ensemble, on doit en convenir.

50 Enfin cette phrase fait très bien partie d'une série de préceptes ou de conseils, mais nullement d'une bénédiction.

« Travaille constamment par amour du gain — voilà la bénédiction du feu ». Ces deux idées ne vont guère ensemble. Que l'on compare l'autre version : Vis toujours heureux, voilà la bénédiction... et l'on verra la différence.

Donc l'explication de M. Geldner n'a rien pour, mais tout contre elle. Celle de la version est dans le cas opposé. Donc on ne peut hésiter à la préférer.

12^' Le Fargard XVIII commence par plusieurs strophes parallèles.

Paurvô zl mashyâka

[uiti mrao^ ahurô Mazd(&, ai ashâum Zarat'us'tra !]

paitidànem ainim (aènem) baraili

anaiwyâstô daènam

diwzha(» (haca) àt'rava sa/^haiti

ma dim mruy^^ àt'ravanem.

Les trois strophes suivantes sont identiques, à cela près que

paitidânem est remplacé successivement par Vrafstrag^nemy urvaràm et as^liâm maUim. Les trois premières n'offrent plus aujourd'hui aucune difficulté; remarquons seulement que les termes paitidânem, anaiwyâsto daènàm, Vrafslrag'nem et wixuàm nous sont expliqués par la tradition seule. Le sanscrit ne nous fournit rien ou nous tromperait (cfr. paitidânam ou dhânam, y as, urvara).

A la 4<^ strophe outre le changement d'instrument, ici [a^lràm) ainim est remplacé par maiiim. Voyons d'abord ce qu'est a^'ù'a. Tel interprète se contente de l'identifier au sanscrit ashirâ et en fait un fouet. C'est un fouet pour flageller les coupables. La version y voit au contraire un trait, un aiguillon pour tuer les serpents ashtâr markûn. Qui a raison? Pour répondre, suivons notre méthode; demandons-nous d'abord ce qu'est asUra dans l'Avesta? Elymologiquement c'est ce qu'on lance (as), ce qui ne se dit pas très bien d'un Touet, j'imagine. Dans l'Avesta c'est l'instrument, l'insigne royal donné à Yima, c'est celui de MUhra s'avançant au combat (asHrahhâd), celui qui retentit pendant la bataille [aslrœ kahven) alors que les flèches volent de toutes parts. — Tous les goûts sont dans la nature; mais j'avoue que ee roi armé d'un fouet, comme insigne, perçant ou pétrissant (suflan ou siftan) la terre par ce moyen ; que Mithra conduisant avec son fouet, que ces fouets retentissant pendant que les arc;> pleuvent des flèches, me paraissent peu satisfaisants.

Reprenons le sens traditionnel et nous verrons « Yima portant un glaive et renfonçant en terre ou frappant la terre pour la pétrir»; puis Mithra frappant du glaive ou appuyé sur son glaive; puis les glaives retentissant de leur choc, tandis que les flèches tombent de tous côtés. » Les secondes images seront aussi belles et naturelles que les autres sont communes et surprenantes. — Ce n'est point tout. Le Yt. XIX parle de royaumes (kshvaèwat> as Ira). Il faut avouer que dans des royaumes (ou des rois) qui claquent du fouet en signe de puissance, au lieu de (( manier et lancer des traits » il y a une innovation peu heureuse. D'ailleurs k'shviwi (d'où Kshvaèwa^) se dit des dards,

traits, etc. (cTr. kshvimUhii) ; c'e$i lancer en avant» et on lance <ies javelots, des glaives pour frapper Tennemi, on ns lance pas son fouet. Dq reste toutes nos peines étaient assez inutiles.

Uashtrâ sanscrit est un aiguillon, signe distinctif du laboureur et non un fouet (voy. Bôhtungk-Roth S. W. A. v. et Grassmann, id.). Les ennemis (suashira) qu'Indra détruit ne sont pas sans doute des gens armés de bons fouets. La tradition a donc raison une fois de plus contre toutes les inventions arbitraires.

Passons à ainim faènem). Ce mot nous fournira une nouvelle occasion de comparer les deux méthodes. 4ifiim est Taccusatif nominatif masculin de ainya^ qui signifie « autre » et n'a point 4*autre sens dans TAvesta. Une variante ainem pourrait faire admettre la leçon aènem {= ènam) démonstratif.

M. Geidner fait d'ainim la forme neutre (qui en réalité est anyaf^^ voy.Yt. IV, 16), assimile cet ainim neutre à Vanyat sanscrit pris dans le sens de « faute, erreur d et traduit « porte autrement qu*ilne faut, mal». Cette explication, basée sur une assiooiilation non justifiée, donne au membre de phrase, pris eu lui-même, un sens satisfaisant et le docte interprète s'en contente. Pour nous, nous ne sommes pas si vite satisfaits. S'il suffisait d'une explication ingénieuse, il n'y aurait plus qu'ft donner aux mots obscurs la signification indiquée par le contexte pour résoudre toutes les difficultés. Il faut donc en plus examiner si l'assimilation est possible. Justifiable; si le nouveau sens convient à l'ensemble du morceau, etc. Or au premier coup d'œil nous voyons surgir bien des difficultés. Nous trouvons en effet :

lo qu'anya n'a Jamais eu ce sens dans l'Avesta.

2^ Que c'est là pour le sanscrit même une dérivation tardive que le védique ne connaît pas; il y a donc une présomption très forte qu'elle est étrangère à l'Avesta.

3<> qu'aimm = malè, n'a pas même d'analogie en sanscrit. En effet anyad ne s'emploie pas comme adverbe. On ne dirait pas anyad bharaU en prenant anyad adverbialement. L'explication de ainim, mal, n'a donc pas de fondement eu sanscrit. Anyad

est pronom et complément direct, ilnyotta faussement, est autre chose. En voilà donc assez certainement pour rcjteter cette explication.

40 Mais examinons l'Âvesta lui-même et scrutons la pensée de Tauteur. Que veut-il dire en ce passage? Est-ce que l'athravan en question porte mal, d'une manière défectueuse, le pedom sacerdotal ? Nullement, au contraire. Ce qu'il lui reproche c'est d'avoir tous les dehors du prêtre sans en avoir Tintérieur. Il porte extérieurement tous les vêtements et instruments de Tathravan de manière à faire croire qu'il l'est, mais en réalité ce n'est pas un vrai atharvan, parce qu'il n'observe pas les prescriptions de la loi relativement aux prières et aux actes intérieurs (§§ 11-13). Cet atharvan ne porte donc pas les insignes sacerdotaux autrement qu'il ne faut, au contraire il les porte de façon à faire croire qu'il est un atharvan irréprochable, mais sa conduite dénote l'absence des vertus sacerdotales. Le mol important, celui qui indique la fausseté, c'est diwzha^ et non aimm. S'il portait mal les instruments etc. il trahirait extérieurement sa tromperie. S'il trompe c'est qu'il les porte bien, que son extérieur est en règle.— On fait donc dire à l'auteur le contraire de ce qu'il veut dire et l'on affaiblit la valeur de ses paroles et la force de la figure qu'il emploie. Il faudrait au contraire traduire ou plutôt commenter ainsi : « Il porte, il est vrai, le paitidànem comme il faut, mais malgré cela il n'est pas un vrai atharvan parce qu'il n'observe pas la loi de la prière ». Le texte explique expressément que le vrai atharvan se distingue du premier, non point en ce qu'il porte les instruments comme il le doit, mais parce qu'il prie selon les rites etc.

S^ Nous ne devons point non plus perdre de vue que la phrase paUidânem ainim baraiti, si elle est rhythmée comme on le pense, ne pouvait contenir atntm, qui donne neuf syllabes, c'est à dire une de trop ; il y avait donc là primitivement un autre mot, taf^ ou autre chose que les copistes ont remplacé par le terme employé dans les phrases parallèles, aènem.

On ne peut corriger en substituant baraf^ à baraiti puisque tous les autres verbes sont à l'indicatif (sahhaitU baraiti).

Ce n*est donc point dans Yanyat kar ou Yanyathâ brû qu'il faut chercher le sens de notre ainim, mais dans le anya pris dans un sens indéterminé que Ton rencontre aussi en sanscrit ou plutôt il faudra lire aènem en corrigeant ainem. Le sens sera quidem, èvam comme celui de taf^ (Vd. V, 1). Il faudra même lire ta^ à la première strophe.

60 Enfin la version pehlevie a pour correspondant le démonstratif zak.

Résumons donc tout ceci, i"" Le sens donné par anyat <f mal » est une dérivation du sanscrit récent et ne peut s'appliquer à Tavestique sans autre indice. — 2^ Tout indice manque dans l'Avesta qui n'a jamais anya dans cette acception extraordinaire et propre au sanscrit classique. Le sanscrit même n*emploie pas anyat comme adverbe. — 3o Le but de l'auteur du passage, sa pensée clairement exprimée excluent cette explication et réclament l'opposée.— 40 Les auteurs pehlevis l'ont compris également d'une autre manière et de la manière qu'exige le sens général. — S"" Le mot ainim n'a pu exister à l'origine de ce morceau au § 3. Nous en concluons que ainim du chapitre XVIII, i n'est pas « faussement, mal »» qu'il faut lire taff et aènem eC traduire «gtiûf^m».

Venons en maintenant à mairtm, asKtrâm. Peut-on supposer que mairîm est un adverbe parallèle à ainim et signifiant « malè, d'une mauvaise manière » ?

La réponse est facile. Si ainim n'a pas ce sens, mairtm ne peut l'avoir à titre de correspondant. Mais faisons abstraction complète d'atfiim. Peut-on attribuer cette signification à mairîml Y a-t-il pour cela le moindre indice probant?

Demandons-nous d'abord comment on y est arrivé? Est-ce en se basant sur un fait avestique, sur un indice probable? Nullement. On s'est dit ainim signifie « mal », donc maiHm a le même sens. C'est donc une conjecture basée sur une autre. Ce n'est pas ainsi que nous procéderons.

Nous examinerons d'abord ce qu'est mairya dans l'Avesta et son origine. Il qualifie partout des êtres destructeurs, démons.

dragons, rois, barbares, etc. Il ne peut être dérivé que la racine mar « mourir ». C*est l*étre digne de mort, le criminel ou le destructeur.

La racine mar « mourir £ existe en avestique, envieux persan, ea sanscrit, en latin, en grec, en slave, en lithuanien, en germanique; ells se retrouve en persan moyen et moderne ; mat^ya a laissé en moyen persan mar auquel les auteurs donnent le même sens.

Le malus latin est entièrement isolé; on ne peut rien trouver d*analogue dans aucune langue et Ton est obligé de le rapprocher de mala « tache, saleté » de fxîAa; « noir » et mots semblables pour le rattacher à un groupe indo-européen.

Malus a donc un sens trës-éloigné et détourné de la signidcation originaire, il s'est formé sur le sol italique. Peut-on supposer que ce même phénomène extraordinaire se serait également produit dans l'Eran du Nord? Oui, s'il y a quelque indice de la chose; non, s*il n'en existe aucun. Or c'est ici le cas, il n'y a pas l'ombre d'une trace probable de ce sens extraordinaire. Le suffixe ya d'ailleurs indique une dérivation verbale. Où serait-elle ici? Cette explication est-elle du moins indiquée, de quelque manière, par le texte? Aucunement. Au contraire le texte s'y oppose. En effet, si mairtm n'est qu'une autre manière d'exprimer l'idée contenue dans ainim pourquoi ce changement? Après trois ainim, pourquoi un mairîm, alors que la coutume dans l'Avesta est de répéter le même mot jusqu'au bout.

Puis moîHm «malè donne un sens impossible. Il no s'agit pas d'un atharvan qui use méchamment ou mal de Yas'tra^ mais qui, tout en usant comme il faut, est indigne du nom de prêtre, parce qu'il se contente de ces signes extérieurs, sans accomplir ses devoirs de piété.

Pourquoi les textes ont-ils ainim, ainem et maiHm s'il n'y a pas une différence entre les rapports de ces mots, si mairim ne se rapporte pas à as'tràmf

Tout donc se réunit pour rendre improbable l'équation mai-

rtm^malè. Quant à mairîm la version contient probablement une erreur. MaiHm n'est probablement pas « de serpent »« Toutefois cela se pourrait, car le persan doit se rapporter à ces mots. Quoiqu'il en soit, cette traduction fautive prouve que Ta^'^a était destinée à tuer les serpents et reptiles, et nous savons que c'était là une coutume des Mazdéens.

Voilà certes toutes raisons dont aucune n'est sans poids. Que peut-on leur opposer et quel fondement donne-t-on à la nouvelle hypothèse? Rien, absolument rien. — Voilà par conséquent la différence des procédés des deux écoles. L*une se contente d'une assonnance et d'une explication plus ou moins spécieuse, bien que le plus souvent impossible, ou contraire à toutes les probabilités. L'autre n'est satisfaite que quand elle peut s'appuyer sur les faits et les principes. Oii se trouve véritablement la science? Est-elle du côté de l'observation stricte des principes ou de l'imagination libre? Poser cette question n'est-ce pas la résoudre?

Mais en voilà plus qu'il n'en faut.

Il reste encore à examiner le cas extrême où les recherches, les études minutieuses et les plus complètes restent infructueuses, 0(1 malgré tous les efforts le sens persiste à se dérober à l'analyse. L'interprète n'aura plus alors qu'à choisir entre les deux partis suivants : laisser une lacune dans la traduction en avouant son impuissance, ou présenter une conjecture hasardée. liOS exigences du contexte pourront motiver une hypothèse aventureuse. Mais c'est ici surtout que les idées avestiques, les lois de la langue devront tracer à l'imagination des bornes infranchissables. Une explication impossible parce qu'elle fausse les mots par exemple, ou dénuée de tout fondement, est certainement un expédient auquel on ne doit pas recourir quand même elle présenterait, en elle-même, un sens rationnel; car elle ne peut servir à rien, si ce n'est à tromper qui n'est point

éraniste, tout qui même n'a point fait de ce point spécial une étude approfondie, c'est à dire presque tout le monde. Ainsi les idées et les notions erronées naissent et se perpétuent. Mieux vaut cent fois le silence de Tinterprëte.

Nous devons toutefois faire ici une distinction importante.

L'obscurité peut couvrir le sens des mots isolés ; elle peut s'étendre aussi à celui d^une phrase entière alors que ses divers éléments ont été clairement analysés. Il en sera surtout ainsi des idiotismes dont aucune langue n'est exempte. Dans ces et* pressions d'une nature toute spéciale, les mots perdent leur signification propre, ou du moins la phrase prend, par convention, un sens que les mots, dont elle est composée, ne cornportaient pas par eux-mêmes. Nous disons ainsi eu fhinçais (€ monter sur grands chevaux, rester à quià^ faire venir l'eau à la bouche, bâtir des châteaux en Espagne, se prendre aux cheveux, faire des gorges chaudes, etc. a, alors qu'il ne s*agit ni de chevaux, ni du mot quia^ ni d'eau, ni de château, ni de cheveu, ni de gorge quelconque.

En ce cas l'interprète comprend et explique chaque mot, mais ne peut en former une phrase d'un sens rationnel.

L'Avesta ne peut faire exception à cette loi des langues et nécessairement il doit renfermer des expressions du même genre que les idiotismes cités. Gela est d'autant plus indubitable que ce livre est écrit généralement dans un style assez familier et qu'il appartient tout entier à la liturgie ou la législation religieuse et que les idiotismes abondent principalement dans ces genres de composition.

Il doit donc se présenter des cas oix malgré la clarté incontestable du sens des mots, celui de la phrase échappe à la vue la plus clairvoyante.

Il y a alors absurdité, non- sens apparent. L'étranger, par exemple, qui trouverait dans un écrit, â propos d'un livre, des paroles ou d'un acte de quelqu'un « qu'on en a fait des gorges chaudes » dirait certainement qu'il y a là un non-sens et qu'il faut corriger le texte. Or ce texte serait parfaitement correct et

Terreur dans la pensée de Tinterprëte. Combien de passages de l'Àvesta ne sont point dans ce cas !

Que doit faire en ce cas Finterprëte? Rien d'autre évidemment que de traduire les mots en reconnaissanf Fimpossibilité de donner la signification de Tensemble.

Forcer, en pareil cas» le sens des termes pour arriver à une version rationnelle c'est non seulement perdre son temps et ne rien faire» mais c'est faire chose nuisible à la science. Encore une fois le silence serait de beaucoup préférable. Qu'on n'accuse point alors d'exégète de prêter un non-sens aux auteurs avestiques ; il ne fait que constater son impuissance à saisir leur pensée.

Le I 9 de l'Afrigan des Gahambars nous fournira un exemple frappant du cas qui nous occupe.

Il s'agit des peines prononcées contre ceux qui manquent aux offrandes prescrites pour les six grandes fôles de l'année. La première est l'exclusion des sacrifices ; la seconde, celle de la prière publique. La troisième est ainsi formulée :

Garemdvaranhem dadiâxii ce qui forme une expression très obscure. Garemd et varahh sont connus aussi bien que dadiâitiy mais l'ensemble se traduit difficilement.

Garemà est a chaud, brûlant »; varahh est un don. « Aux dons brûlants n ne peut certainement pas être pris au sens propre; c'est évidemment une métaphore; mais quelle peut en être la valeur? Une glose p&rsie nous dit que le sens est : « On ne doii point recevoir de dons de lui; s'il offre, on ne peut accepter h. Cette explication est-elle admissible?

Notons d'abord que garemd et son dérivé garm (n. p.) est souvent pris métaphysiquement (ex. garni gu^ bavard et habile à manier la parole). En outre une métaphore du môme genre se rencontre dans d'autres littératures. Nous disons que les présents du traître lui brûlent la main , que la calomnie brûle la langue du calomniateur, etc. Faire du bien à un méchant c'est accumuler sur sa tête des charbons ardents.

La métaphore est donc acceptable à la rigueur, bien que Ton déaire qiiek|iie di08e de meiUettr.

M. Geldner a cru le trouver et traduit : « il lui interdit le feu j». C'est, dit-il, le igné inlerdictum des Latins.

Est-ce réellement plus satisfaisant? Non, je pense; beaucoup moihs au contraire.*

D'abord Finterdiction du feu et de Teau (car l'expression est aqua et igné interdicUur) est un idiotisme juridique qui n'appartient qu'à ritalie et que l'on ne peut transporter en Eran sans preuve sérieuse.

En outre gcaemb varafih ne peut signifier interdit du feu. Ce serait : âtâre vareld. Jamais garemà ne signifie « feu a et cette expression « interdit de la chaleur» est impossible; jamais les Romains n'auraient dit : calido interdicitur.

Enfin la peine — l'exil — est hors de toute proportion avec le délit; elle serait d'une barbarie plus que déraisonnable et ne peut être supposée gratuitement. Elle serait, d'ailleurs, plus forte de beaucoup que la peine suivante qui doit nécessairement lui être supérieure.

Cette hypothèse est donc absolument fausse et dénature les institutions religieuses du zoroastrisme. Il en est de même de la suivante, comme on le verra plus loin. Ce n'est point ainsi sans doute que l'on rendra TAvesta plus raisonnable.'

On ne saurait donc trop s'abstenir de semblables théories. Il est plus convenable de laisser paraître la difficulté que de la voiler et de la trancher de cette façon là.

Combien de ces brillantes explications étonneraient les autears de l'Avesta !

Si un changement fait au texte donnaun sens acceptable ce n'est point suffisant encore, il faut en outre que ce changement, suppression, ajouté, déplacement, etc. se justifie d'une manière plausible. Une correction non justifiée ne peut certainement pas donner le vrai sens d'une phrase. Obtenir un sens c'est peu de chose ; ce qu'il faut c'est d'avoir le véritable. Or le doute vaut mieux que l'erreur certaine ou même probable. Que de fois, du reste, le non-sens peut-il n'être qu'apparent et ne provenir que de nos connaissances imparfaites des choses de Tavestique Eran. Mais ceci se rapporte à la deuxième partie.

xir.

Résumons nos conclusions.

La' langue des Gâthâs et de l'Avesta est étroitement appn< rentée avec le sanscrit védique en ce qui concerne les formes grammaticales, les racines et les afBxes. Hais ces rapports i^e prouvent nullement que les deux recueils aient été composés a une même époque, très reculée, dans des pays rapprochés l'un deTautre, chez des peuples en rapport entre eux.

En effet le vieux penrsan est plus proche encore du sanscrit que Tavestique (voy. p. 142) et Ton ne dira pas de lui certainement que c'est une sorte de dialecte du sanscrit, que les inscriptions achéménides s'expliquent par les Védas.

Tout en outre prouve le contraire. L'avestique a développé une phonologie nouvelle; citons seulement e^ éy è, ê, o, d, à,A, n, h, Ay Zy zh et les aspirées, perdues pour renaître comme spiréei^, selon Popinion reçue aujourd'hui.

L'Inde et l'Eran antiques ont l'un et l'autre des mythes et dOsS génies propres à chacun des deux pays et qui n'appartiennent point à la mythologie indo-européenne ; ils se sont formés après la séparation des deux races. Donc après cette séparation il s'est écoulé une période de formation mythique avant les Védas dans l'Inde, avant le zoroastri.sme dans l'Eran, période que ces pays ont traversée séparément.

En Eran, après la période mythique vint la période mazdéenné pendant laquelle l'Avesta se forma successivement. On voit donc la distance immense qui sépare les deux livres sacrés (cf. p. 141).

Enfin en Eran, à mesure que les idées religieuses se transformaient complètement, la langue changea de la même manière. Une foule de termes nouveaux, dont beaucoup ont un aspect anaryaque, y sont introduits, les noms des objets les plus usuels, les plus nécessaires à la vie, sont tout différents de ceux qu'emploie l'Inde védique et sanscrite (voy. p. 88, ss.).

Un nombre considérable de termes originairement communs changèrent complètement de signification.

Tout cela demande un Iap8 de' temps considérable et une vie indépendante pour les deux peuples.

La haute antiquité de TAvesta et ses étroits rapports avec les Védas n'existent donc que dans l'imagination de quelques savants; le livre lui-même porte tous les indices et les preuves mêmes d'une date récente.

Les dernières ressources des défenseurs de cette antiquité est dans la mention, dans les Gàthâs, des Kavis et de VUsikhs, a qui ne peuvent être que les Kavis et les Usy des Védas ». On ne comprend guère que Ton recourt à pareil argument. En effet

1*" Par le même motif on pourrait dire : les Aavaoî et l'Hermès d'Homère sont les Danavas et la Sarameia des Védas; donc l'Iliade et les Védas c'est même chose.

2^ VUsij védique est un adjectif commun sans valeur spéciale et dont la présence aux Gâthàs n'a pas plus de signiflcatioa que celle de mand (= manô), de vohu » vasu, etc.

Quant aux Kavis, on les retrouve encore au xi* siècle dans le Shàhnâmek; on devrait en conclure que le poème de Firdousi est contemporain des Védas.

3^ Les Kavis avestiques n'ont aucun rapport avec les chantres védiques du même nom, et ne peuvent les désigner même par esprit d'hostilité. En effet les Gathàs nous les représentent comme des nomades, pillards s'attaquant aux troupeaux et les détruisant. Or jamais pareille chose n'a pu se dire des Indous aryaques, adorateurs pour ainsi dire de la vache nourricière.

Les Gâthàs eux-mêmes, quant aux idées, aux faits, aux institutions, aux légendes et souvent aussi au sens des mots, sont aux antipodes des védas.

En outre un très grand nombre de mots avestiques, bien que homophones à des mots sanscrits, ont une signification toute différente et l'on ne pourrait appliquer le sens des uns à celui des autres sans commettre de fortes méprises (cf. pp.i6,17,etc.).

D'autre part l'Avesta n'est pas un amas de débris tombés d'un vaste monument pendant une période de destruction ; mais un recueil de morceaux détachés, formé pour le besoin du culte et pour le sauver de la perte.

La fia de la période aveslique et le commencement de la période pehlevie se touchent. La tradition, bien loin de s'être formée sur les ruines du zoroastrisme, n'en est que la continuation avec quelques ajoutés et moins quelques lacunes accessoires (V. suprà). La version pehlevie est généralement fidèle, ses erreurs forment l'exception et très souvent elle donne le vrai sens là où les analogies védiques égareraient l'interprète {V. sup.pas.). Souvent aussi après avoir cherché autre chose dans tous les sens, on est obligé d'y revenir ; ou bien même on découvre à grande peine ce qu'elle contient depuis dix-huit siècles (i).

Enfin TEranien moyen, héritier des idées et des mots de la race, en rend certainement beaucoup mieux compte que le vocabulaire d'un peuple différent bien qu'apparenté, dont les conceptions et les termes usuels étaient tout autres, et qui, vivant bien des siècles antérieurement, n*a jamais pu soupçonner le monde zoroastrien, avestique. Conséquemment :

L'Avesta doit avant tout être expliqué par lui-même et son contenu doit servir à vérifier toute indication venue de Textérieur ; ce sont les idées et la civilisation éraniennes qui doivent servir de norme et non celle de l'Inde. Les données du dictionnaire védique devront toujours être recherchées et comparées avec soin, non comme identiques per $e^ mais à titre de renseignements à contrôler soigneusement. La version pehlevie et le reste de la tradition même, à divers degiés, doit toujours être consultée et son témoignage surtout en dehors des Gâthàs doit être accepté quand il n'y a pas de raisons objectives sérieuses de le suspecter ; en ce dernier cas on doit le traiter selon les règles d'une critique sérieuse et non prévenue. Echo direct de l'antiquité mazdéenne, elle doit par elle-même prévaloii;^sur des données simplement comparatives provenant d'une autre civilisation, d'autres croyances, comme aussi sur celle que fournit

(1) Je rappelle que les gloses méritent une confiance bien moindre que la version; par exemple, je ne puis ajouter foi à celle qui met dans l'a bouche de Bushjâsta les mots : hvaf^a etc. du Fg. XYIIl.

la génération érano-zoroaslrienne ultérieure. Mais ces dernières seront généralement un miroir plus fidèle des idées de TEran zoroâstrien que les doctrines et les conceptions d'une contrée lointaine, d'un peuple séparé depuis longtemps, tout comme la langue fille de TEranien antique le représentera mieux qu'une langue sœur dont l'existence indépendante date de nombreux siècles.

Il en sera tout autrement quand il s'agira des origines et, en général, des formes de flexion.

J'ai fait une rései*ve relativement aux Gâthàs. Il est incontestable que la version de ces bymnes est moins bonne que celle du reste du livre. La raison est simple. Les Gàthâs sont écrits dans un dialecte un peu différent, ayant ses mots propres.Toutefois je pense qu'il y a encore à ce fait une autre cause non moins importante.

Les traducteurs des Gàthâs n'étaient point les mêmes que ceux de TAvesta proprement dit, et leur œuvre est plus tardive. Je vois la preuve de cette supposition dans deux faits qui n'ont point été signalés suffisamment.

i^ Dans l'Avesta les gloses se distinguent nettement du texte et se séparent sans peine. Dans les Gàthâs, texte et gloses sont tellement enchevêtrés que l'on est constamment exposé à prendre l'un pour l'autre.

i^ Les mêmes mots sont traduits différemment selon la partie où ils se trouvent. Ainsi âzûiU et Vshvîda sont rendus ici par carpîh et shtrth et là par afzûnth et vakhstntt (?), (Y. XXIX, 7).

Z^ Les formes de flexion sont moins bien appréciées ou moins exactement rendues; la version est plus libre.

Il ne faut cependant pas exagérer les défauts de la %'ersion des Gàthâs. Le sens des mots y est généralement donné avec exactitude; les formes seules sont fréquemment changées soit que les traducteurs se soient mépris, soit qu'ils aient traduit librement. Ce qui prouve en faveur d*une traduction intelligente mais libre, c'est que le même mot est rendu tantôt littéralement tantôt par la substitution d'une forme à l'autre. Voyez par ex. tatasha, iatashai, Y. XXXI, ii; L, 7.

Je dois encore ajouter que la version des Gâthâs est ellemême parfois obscure, qu'elle a été, en maint endroit, traduite faussement et que Ton a souvent confondu le texte avec les gloses. Je ne puis exempter de ce reproche les traductions que Haug a données dans ses Essais. De là bien des critiques injustes. Je donnerai ailleurs comme spécimen la version du

Y.xxrx.

Tels sont les principes qui devraient diriger Tinterprète de PAvesta.

S*il est peu scientifique de suivre la tradition dans ses écarts il l'est encore moins de la négliger, alors qu'elle contient si souvent la vraie solution des difficultés.

II ne Test pas davantage de traduire l'Avesta contrairement au témoignage formel du livre ou de ne lui accorder que le second rang, comme aussi d'abandonner le terrain des faits pour suivre son innagination et son goût, et s'en aller à l'aventure sans règles fixes ni méthode.

Chose étrange ! tes savants qui ne veulent admettre aucun défaut dans l'Avesta sont précisément ceux qui ne trouvent chez leurs collègues qu'absurdités et non-sens.

Certes je ne prétendrai pas avoir toujours été fidèle à ces principes; je reconnais, entre autres choses, m'être parfois défié de la version pehievie alors qu'elle était dans le vrai.

II ne s*agit pas ici de minces compétitions de personnes, mais de donner un peu de solidité et de fixité à l'exégèse avestique et empêcher une branche importante de la science de s'égarer sous l'influence d'imaginations trop fertiles.

II n'est point à espérer, sans doute, qu'on arrive bientôt à toute l'uniformité qui est possible. Les divergences de vue et de systèmes, les passions mêmes s y opposeront longtemps encore. En attendant il resterait à faire ce que conseillait très sagement le Secrétaire général de la Société asiatique dans son dernier rapport annuel, c'est-à-dire de juxtaposer les solulions avec leurs motifs, laissant du reste au lecteur à juger leur valeur respective.

11 faudrait surtout renoncer à cet amour du nouveau pour le nouveau et à ce système de dénigrement qui inspirent certains zendisles. Alors seulement on pourra faire une œuvre sérieuse et durable.