CHAPITRE PREMIER

Méthode 4«TiI farfl Mtftr» dUM ft ftâtêkhé dé H t érftê,

il me semble cftto kl saute tmrtfèt* d'évité? U)\iiê éfflW é$t 69 drtifer saite «tcBptioti de toute* tes ctios£? ôatfS jescftiêffleg je* ftë trouverai psrs «90 plein* évidence, te n\ë inéflè ctotic rfe tottf mes préjugés : la clarté avec laquelle j'ai cru jusqu'ici voir diverses choses n'est point une raison de les supposer vraies. Je . me déûe de tout ce qu'on appelle impression des sens, principes accoutumés, vraisemblances : je ne veux rien croire, s'il n'y a rien qui soit parfaitement certain; je veux que ce soit la seule évidence et l'entière certitude des choses qui me force à y acquiescer, faute de quoi je les laisserai au nombre des douteuses.

Cette règle posée, je ne compte plus sur aucun des êtres que j'ai cru jusqu'ici apercevoir autour de moi : peut-être ne sontils que des illusions. J'ai toujours reconnu qu'il y a un temps,, toutes les nuits, où je crois voir ce que je ne vois point et où je crois toucher ce que je ne touche pas; j'ai appelé ce temps; le temps du sommeil : mais qui m'a dit que je ne suis pas toujours endormi et que toutes mes perceptions ne sont pas des ppnges?

gftfotffifc PAftîïE 103

Si lé stiroméit, dans un certain degrés peut Causer une îHusîor q«e I» teille fait découvrir, qui est-ce qui me répondra (fa* la veiHe elle-même n'est pas une autre espèce de sommeil dans un autre degré, d'où je ne sors jamais et dont aucun wftre état ne peut me découvrir l'illusion? Quelle différence tupposé^t~o» entré un homme qui dort et un homme que la jèvte Mtft dans lé délire T Celui qui dort né rêve que pendant ftotlqtfes touffe; ensuite H l'éveille, et le réveil loi montre la tafctté iê m forge» : Celui qui est en délire fait des espècei J# tmgm pendant ptofeur» jours, la goérison est pour lui ce pé te rivêil efl pouf l'auto; il n'aperçoit ses erreurs qu'après la ftft de M maladie. Voflâ une illusion plus longue, mais qui a ftowuifit se» borne*, et qu'on découvre après qu'on n'y est plus.

11 y a d'alftfe* illusions encore plus longues, et qui durent mêm# tottte la Vie. Un insensé qui est incurable ptssera sa vie à croire voir ce qui n'est point devant ses yeux; jamais il ne s'apercevra dé fttt illusion ? c'est un songe de toute la vie qu'on fait Ml yéttf ouverts, et Sans être endottfrî* Comment poufrai-je nl'agstffêr qtié je ne suis pas dans ce cas f Celui qui y est ne croit point y être; Il se croit aussi sûr que moi de n'y être pas. Je ne crois pas plus fermement que lui voir ce qu'il me semble que je Vote.- Mais quoi f je n'en saurois pourtant douter dans la pratique, Il est Vrai; mais cet insensé dans la pratique ne peut non plus que moi douter de tout ce qu'il s'imagine voir et qu'il ne voit point. Cette persuasion inévitable dans la pratique n'est donc point une preuve : peut-être n'esUelle en moi, non plus qttë dans cet insensé, qu'une misère de ma condition et un entraînement invincible dans l'erreur. Quoique celui qui songe ne puisse s'empêche? dé croire ce que ses songes lui représentent, il ne s'ensuit pas que ses songes soient vrais. Quoiqu'un insensé ne puisse s'empêcher de se croire roi et de penser qu'il voit ce qu'il ne Volt point, il ne s'ensuit pas que sa royauté et tous les autres objets de son extravagance soient véritables, Peut-être que, dans le moment de ce que j'appelle la mort, j'éprouverai une espèce de réveil qui nie détrompera

de tous les songes grossiers de cette vie, comme le réveil du matin me détrompe des songes de la nuit, ou comme la guérison d'un fou le désabuse des erreurs dont il a été le jouet pendant sa folie.

Une autre chose est peut-être encore possible, qui est que l'illusion, que je vois plus longue dans un fou que dans un homme qui dort, sera encore plus longue et plus constante dans l'homme qui ne dort ni n'extravague. Peut-être que, dans la veille et dans le plus grand sang-froid, je suis le jouet d'une illusion qui ne se dissipera jamais, et que nul autre état ne me tirera de cette tromperie perpétuelle. Que ferai-je? du moins je veux tacher de me préserver de l'illusion, en doutant de tout. Mais quoi! peut-on toujours douter de tout? Est-ce un état sérieux et possible? Ne seroit-ce point une folie pire que l'illusion même que je veux tâcher d'éviter? Non, il ne peut point y avoir de folie à n'assurer pas ce qu'on ne trouve point entièrement assuré. Si la pratique m'entraîne à supposer les choses dont je n'ai point de preuve évidente, je me regarderai comme un -homme qu'un torrent entraîne toujours insensiblement, et qui se prend toujours, pour se retenir, aux branches des arbres plantés sur le rivage.

Un homme fort assoupi se fait violence pour vaincre le sommeil; mais le sommeil le surprend toujours, et aussitôt qu'il dort sa raison disparott; il rêve, il fait des songes ridicules : dès qu'il s'éveille, il aperçoit son erreur et l'illusion de ses songes, dans lesquels, néanmoins, il retombe au bout de trois minutes. C'est ainsi que je suis entre la veille et le sommeil, entre mon doute philosophique, qui seul est raisonnable, et le songe trompeur de la vie commune. Pour me défendre de cette continuelle et invincible illusion, au moins je tâcherai, de temps en temps, de me reprendre à ma règle immuable de n'admettre que ce qui est certain. Dans ces moments de retour au dedans de moimême, je désavouerai tous mes jugements précipités, je me remettrai en suspens, et je me défierai autant de moi que de tout ce qu'il me semble qui m'environne,

Voilà ce qu'il faut faire, si je veux suivre la raison; elle ne ' doit croire que ce qui est certain, elle ne doit que douter de ce qui est douteux. Jusqu'à ce que je trouve quelque chose d'invincible par pure raison pour me montrer la certitude de tout ce qu'on appelle nature et univers, l'univers entier doit m'être suspect de n'être qu'un songe et une fable. Toute la nature n'est peut-être qu'un vain fantôme. Cet état de suspension, il est vrai, m'étonne et m'effraye; il me jette, au dedans de moi, dans une solitude profonde et pleine d'horreur; il me gêne, il me tient comme en l'air : il ne sauroit durer, j'en conviens; mais il est le seul état raisonnable. Ma pente à supposer les choses dont je n'ai point de preuve est semblable au goût des enfants pour les fables et les métamorphoses. On aime mieux supposer le mensonge que de se tenir ,dans cette violente suspension, pour ne se rendre qu'à la seule vérité exactement démontrée.

raison, où me jetez- vous? où suis-je? que suis-je? Tout m'échappe ; je ne puis me défendre de l'erreur qui m'entraîne ni renoncer à la vérité qui me fuit. Jusques à quand serai-je dans ce doute , qui est une espèce de tourment, et qui est pourtant le seul usage que je puisse faire de la raison ? abîme de ténèbres qui m'épouvante! ne croirai-je jamais rien? croirai-je sans être assuré? Qui me tirera de ce trouble?

Il me vient une pensée que je dois examiner. S'il y a un être de qui je tienne le mien, ne doit-il pas être bon et véritable? pourroit-il l'être s'il me trompoit et s'il ne m'avoit mis au monde que pour une illusion perpétuelle? Mais qui m'a dit qu'un être puissant, malin et trompeur, ne m'ait point formé? Qui est-ce qui m'a dit que je n'ai point été formé par le hasard, dans un état qui porte l'illusion par lui-même? De plus, comment sais-je, si je ne suis pas moi-même la cause volontaire de mon illusion? Pour éviter l'erreur, je n'ai qu'à ne jugei Jamais et à demeurer dans un doute universel sans exception C'est en voulant juger que je m'expose à me tromper moimême. Peut-être que celui qui m'a mis au monde ne m'y a mis que pour demeurer toujours dans le doute; peut-être que

j'abuse de ma raison, que je passe au delà des bornes qui me sont marquées, et que je me livre moi-même à Terreur toutes les fois que je veux juger. Je ne jugerai donc plus; mais j'examinerai toutes choses, en me défiant de moi-même et de celui qui m'a formé, supposé que j'aie été formé par un être supérieur à moi.

Dans cette incertitude, que je veux pousser aussi loin qu'elle peut aller, il y a une chose qui m'arrête tout court. J'ai beau vouloir douter de toutes choses, il m'est impossible de pouvoir douter si je suis. Le néant ne sauroit douter $ et quand même je me tromperois, il s'ensuivroit par mon erreur même que je suis quelque chose, puisque le néant ne peut se tromper. Douter et se tromper, c'est penser. Ce moi qui pense, qui doute, qui Craint de se tromper, qui n'ose juger de rien, ne sauroit faire tout cela s'il n'étoit rien.

Mais d'où vient que je m'imagine que le néant ne sauroit jftonser? Je me réponds aussitôt à moi-même : C'est que qui dit iléant exclut sans réserve toute propriété, toute action, toute manière d'être, et par conséquent la pensée; car la pensée est une manière d'être et d'agir. Gela me paroît clair. Mais peutêtre que je me contente trop aisément. Allons donc encore plus loin, et voyons précisément pourquoi cela me paroît clair.

Toute la clarté de ce raisonnement roule sur la connoissance que j'ai du néant et sur celle que j'ai de la pensée. Je connois clairement que le néant ne peut rien, ne fait rien, ne reçoit rien, et n'a jamais rien : d'un autre côté, je connois clairement que penser c'est agir, c'est faire, c'est avoir quelque chose : donc je connois clairement que la pensée actuelle ne peut jamais convenir au néant* C'est l'idée claire de la pensée qui me découvre l'incompatibilité qui est entre le néant et elle, parce qu'elle est une manière d'être : d'où il s'ensuit que quand j'ai une idée claire d'une chose il ne dépend plus de moi d'aller contre l'évidence de cette idée. L'exemple sur lequel je suis le montre invinciblement. Quelque violence que je me fasse, je ne puis parvenir à douter si ce qui pense en moi existe : il n'est

donc question que d'avoir des idées bien claires, comme celles que j'ai de la pensée; en les consultant, on sera toujours déterminé à nier de la chose ce que son idée en exclut et à affirmer de cette mémo chose ce que son idée renferme clairement.

Mais je parle d'idée, et je ne sais encore ce que c'est. C'est "quelque chose que je ne puis encore bien démêler : c'est une lumière qui est en moi, qui n'est point moi-mêne, qui me corrige, qui me redresse, ou peut-être qui me trompe; mais enfin qui m'entraîne par son évidence véritable ou fausse. Quoi qu'il en soit, c'est une règle qui est au dedans de moi, de laquelle je ne puis juger, et par laquelle, au contraire, il faut que je juge de tout, si je veux juger, comme il paroît par l'exemple de ce que j'examine maintenant; car il m'est impossible de m'abste~ nir de juger que je suis, puisque je pense; la clarté de l'idée de la pensée me met dans une absolue impuissance de douter si je suis.

Ma règle de ne juger jamais, pour ne me tromper pas, ne peut donc me servir que dans les choses où je n'ai point d'idée claire; mais, pour celles on j'ai une idée entièrement claire, cette clarté trompeuse ou véritable me force à juger malgré moi ; je ne suis plus libre d'hésiter. Quand même cette clarté d'idée ne seroit qu'une illusion, il faut que je me livre à eue. le pousse le doute aussi loin que je puis; mais je ne puis le pousser jusqu'à contredire mes idées claires. Qu'un autre encore plus incrédule et plus défiant que moi le pousse plus loin : je l'en défie; je le défie de douter sérieusement de son existence. Peu* en douter, il faudrait qu'il crût qu'on peut penser et n'être rien. La raison n'a que ses idées; elle n'a point en elle de quoi les combattre; il faudroit qu'elle sortît d'elle-même et qu'eue se tournât contre elle-même, pour les contredire. Quand même elle ne trouverait point de quoi montrer la certitude de ses idées, elle n'a rien en elle qui puisse lui servir d'instrument pour ébranler ce que ses idées lui représentent. Il est vrai, encore une fois; qu'elle peut douter de ee que ses idées lui pro-

posent comme douteux; ce doute, bien loin de combattre les idées, est, au contraire, une manière très-exacte de les suivre et de s'y soumettre; mais pour les choses qu'elles représentent clairement, on ne peut s'empêcher ni de les concevoir clair c ment ni de les croire avec certitude.

Je conclus donc trois choses sur l'idée claire que j'ai de mon existence par ma pensée : la première est que nul homme de bonne foi ne peut douter contre une idée entièrement claire; la seconde, que quand même nos idées seroient trompeuses, elles nous entralneroient invinciblement toutes les fois qu'elles auraient cette clarté parfaite; la troisième, que nous n'avons rien en nous qui nous mette en droit de douter de la certitude de nos idées claires. Ce serpit douter sans savoir pourquoi, et ce doute n'auroit rien de vraisemblable; car toute l'étendue de notre raison, loin de nous révolter contre nos idées, ne consiste qu'à les consulter comme une règle supérieure et immuable.

Je sais bien que ceux qui se plaisent à douter confondront toujours les idées entièrement claires avec celles qui ne le sont pas, et qu'ils se serviront de l'exemple de certaines choses dont les idées sont obscures, et laissent une entière liberté d'opinion, pour combattre la certitude des idées claires sur lesquelles on n'est point libre de douter : mais je les convaincrai toujours par leur propre expérience, s'ils sont de bonne foi. Pendant qu'ils doutent de tout, je les défie de douter si ce qui doute en eux est un néant. Si la croyance que je suis, parce que je doute, est une erreur, non-seulement c'est une erreur sans remède, mais encore une erreur de laquelle la raison n'a aucun prétexte de se défier.

Ce qui résulte de tout ceci est qu'il faut bien se garder de prendre une idée obscure pour une idée claire, ce qui fait l;i précipitation des jugements et l'erreur; mais aussi qu'on m doit et qu'on ne peut jamais sérieusement hésiter sur les choses que nos idées renferment clairement.

Ce que je viens de dire est une espèce. de lueur qui se présente à moi dans cet abîme de ténèbres où je suis enfoncé : ce

n'est point encore un vrai jour, ce n'est qu'un foible commencement, et quelque envie que j'aie de voir la lumière, j'aime encore mieux la plus affreuse obscurité qu'une lumière fausse. Plus la vérité est précieuse, plus je crains de trouver ce qui lui ressembleroit et qui ne seroit pas elle-même. vérité! si vous êtes quelque chose qui puisse m'entendre et me voir, écoutez mes désirs; voyez la préparation de mon cœur; ne souffrez pas que je prenne votre ombre pour vous-même ; soyez jalouse de votre gloire; montrez-vous, il me suffira de vous voir : c'est pour vous seule, et non pour moi, que je vous veux! Jusques à quand m'échapperez-vous?

Mais que dis-jc? peut-être que la vérité ne sauroit m'entendre. Il est vrai que ma raison ne me fournit aucun sujet de doute sur mes idées claires ; mais que sais-je si ma raison elle-même n'est point une fausse mesure pour mesurer toutes choses? Qui m'a dit que cette raison n'est point elle-même une illusion perpétuelle de mon esprit, séduit par un esprit puissant tt trompeur qui est supérieur au mien? Peut-être que cet esprit me représente comme clair ce qui est le plus absurde; peutêtre que le néant est capable de penser, et qu'en pensant je ne suis rien; peut-être qu'une même chose peut tout ensemble exister et n'exister pas; peut-être que la partie est aussi grande que le tout. Me voilà rejeté dans une étrange incertitude; et il ne m'est pas même permis d'avoir impatience d'en sortir, quelque violent que soit cet état, puisque mon impatience seroit une mauvaise disposition pour connoitre la vérité. Examinons donc tranquillement ce que je viens de dire.

Je fais une extrême différence entre mes opinions libres et variables et mes idées claires que je ne suis jamais libre de changer. Quand même elles seroient fausses, il m'est impossible de les redresser, et je suis sans ressource dévoué à l'erreur. Ceux mêmes qui m'accuseront de me tromper, si c'est une tromperie, sont dans la nécessité de se tromper toujours aussi bien que moi. Cette erreur n'est point un accident ; c'est un état fixe où nous sommes nés : c'est leur nature, c'est la mienm.

Cetle raison qui nous trompe n'est point une inspiration étrangère, ni quelque chose de dehors qui vienne porter la séduction au dedans de nous, ou qui nous pousse pour nous égarer : cette raison trompeuse est nous-mêmes; et s'il est vrai que nous soyons quelque chose, nous sommes précisément cette raison qui se trompe. Puisque cette raison est le fond de notre nature même, il faudroit que l'esprit supérieur qui nous tromperoit nous eût donné lui-même une nature fausse, toute tournée à Terreur et incapable de la vérité; il faudroit qu'il nous eûl donné, pour ainsi dire, une raison à l'envers, et qui s'attacheroit toujours au contre-pied de la vérité. Un esprit qui auroit fait le mien de la sorte seroit non-seulement supérieur, mais toutpuissant. Un esprit qui fait des esprits, qui les fait de rien, qui ne trouve rien de fait en eux par une règle droite et simple, mais qui y fait et qui y met tout suivant son dessein et qui fait à son gré une raison qui n'est point une raison, une raison qui renverse la raison même, doit être un esprit tout-puissant. Il faut qu'il soit créateur et qu'il ait fait son ouvrage de rien : s'il avoit fait son ouvrage de quelque chose, il auroit été assujetti à cette chose dont il se seroit servi dans sa production : ce qu'il auroit trouvé déjà fait auroit été dans la règle droite et primitive de la simple nature. Mais pour faire en sorte que tout ce qui est en nous et que tout nous-mêmes ne soit qu'erreur et illusion, il faut, pour ainsi dire, qu'il n'ait rien pris dans la naiure et qu'il ait formé tout exprès de rien un être tout nouveau, qui soit l'antipode de la vraie raison. N'est-ce pas être créateur? N'est-ce pas être tout-puissant?

J'ose même dire qua cet esprit trompeur seroit plus que toutpuissant; et voici ma raison : Je conçois que l'être et la vérité sont la même chose; en sorte qu'une chose n'est qu'autant qu'elle est vraie, et qu'elle n'est vraie qu'autant qu'elle est. L'être intelligent, suivant cette règle, n'a d'être qu'autant qu'il a d'intelligence : donc, si un esprit n'étoit point intelligent, il ne pourroit pas être; car il n'a d'autre être que son intelligence. Mais l'intelligence elle-même, qui est-elle? Qui dit intelligence,

dit essentiellement la connoissance de quelque vérité. Le pur néant ne sauroit être l'objet de l'intelligence; on ne ie conçoit point, on n'en a point d'idée; il ne peut se présenter à l'esprit. Si donc iL n'y avoit dans toute la nature rien de vrai ni de réel qui répondît à nos idées, notre intelligence elle-même, et par conséquent notre être, n'auroit rien de réel. Comme nous ne connoî Irions rien de véritable hors de nous ni en nous, nous ne serions aussi rien de véritable nous-mêmes; nous serions un néant qui doute ; nous serions un néant qui ne peut s'empêcher de se tromper, parce qu'il ne peut s'empêcher de juger, un néant qui agit toujours, qui pense et qui repense sans cesse sur sa pensée; un néant qui se replie sur lui-même; un néant qui se cherche, qui se trouve, et enfin qui s'échappe à soi-même. Quel étrange néant! C'est ce néant monstrueux qu'un esprit supérieur tromperoit. N'est-ce pas être plus que tout-puissant, d'agir sur le néant comme sur quelque chose de vrai et de réel ? Bien plus, quel prodige de faire que le néant agisse, qu'il se croie quelque chose et qu'il se dise à lui-même, comme à quelqu'un : Je pense, donc je suis ! Mais non, peut-être que je pense sans exister, et que je me trompe sans être sorti du néant.

Si c'est esprit est tout-puissant, il ne peut donc m'avoir donné l'être qu'autant qu'il m'aura donné la vraie intelligence ; car il n'y a que le réel et véritable qui soit intelligible. Ainsi, supposé que je sois quelque chose, et quelque chose d'intelligent, un créateur tout-puissant n'a pu me créer qu'en me rendant intelligent de la vérité. 11 n'est pas question de savoir s'il a voulu me tromper ou non : quand même il l'auroit voulu, il ne l'auroit pas pu. Il a bien pu me donner une intelligence bornée et l'exclure de connoî Ire les vérités infinies; mais il n'a pu me donner quelque degré d'être sans me donner aussi quelque degré d'intelligence de la vérité. La raison est, comme je l'ai déjà dit plusieurs fois, que le néant est aussi incapable d'être connu qu'il est incapable de connoître. Si je pense, il faut que je sois quelque chose, et il faut que ce que je pense soit quelque chose aussi.

Ce que je dis d'un être tout-puissant, il faut à plus forte raison le dire du hasard. Supposé même que le hasard pût former un être intelligent et faire, par un assemblage fortuit, que ce qui ne pensoit point commençât à penser, du moins il ne pourroit pas faire qu'un être qui penseroit pensât sans penser rien de vrai; car le mensonge est un néant, et le néant n'est point l'objet de la pensée. On ne peut penser qu'à l'être et à ce qui est vrai ; car l'être et la vérité sont la même chose. On peut bien se tromper en partie, en joignant sans raison des êtres séparés; mais cette erreur est mélangée de vérité, et il est impossible de se tromper en tout : ce seroit ne plus penser; car la pensée ne subsisteroit plus si elle portoit entièrement à faux et si elle n'avpit aucun objet réel et véritable.

Tout se réduit donc à ce désespoir absolu et à ce naufrage universel de la raison humaine, de dire : Une même chose peut tout ensemble être et n'être pas, penser et n'être rien, penser et ne penser rien ; ou bien il faut conclure qu'un premier être, quoique tout-puissant, n'a pu nous donner de l'intelligence à quelque degré sans nous donner en même temps quelque portion de vérité intelligible pour objet de notre pensée.

Je sais bien qu'après ce raisonnement il reste toujours à savoir si nous pouvons penser sans être et si une même chose peut tout ensemble être et n'être pas; mais au moins il est manifeste que si ces deux choses sont incompatibles, un premier être, par sa toute-puissance, n'a pu, quand même il l'auroit voulu, nous créer intelligents dans une entière privation de la vérité.

D'ailleurs, si cet être supérieur est créateur et tout-puissant, il faut qu'il soit infiniment parfait. Il ne peut être par luimême et pouvoir tirer quelque chose du néant sans avoir en soi la plénitude de l'être; puisque l'être, la vérité, la bonté, la perfection, ne peut être qu'une même chose. S'il est infiniment parfait, il est infiniment vrai; s'il est infiniment vrai, il est infiniment opposé à l'erreur et au mensonge. Cependant, s'il a voit fait ma raison fausse et incapable de connoître la

vérité, il Pauroit faite essentiellement mauvaise ; et par conséquent il seroit mauvais lui-même, il aimeroit Terreur, il en seroit la cause volontaire; en me créant il n'auroit eu d'autre fin que l'illusion de la tromperie : il faut donc ou qu'il soit incapable de me créer de la sorte ou qu'il n'existe point.

Je vois bien, par mes songes, que je puis avoir été créé pour être quelquefois dans une illusion passagère. Celte illusion est plutôt une suspension de ma raison qu'une véritable erreur. Pendant cette illusion, je n'ai rien de libre : un moment après il me vient des pensées nettes, précises et suivies, qui sont supérieures à celles du songe et qui les font évanouir. Ainsi cet état est bien appelé du nom d'illusion passagère et d'impuissance de raisonner de suite. Mais si l'état de la veille me trompoit de même, ce seroit une chose bien différente : ma raison seroit essentiellement fausse, parce que toutes mes idées, qui sont le fond de ma raison même, et qui sont immuables en moi, seroient le contre -pied de la véritable raison : ce seroit une erreur de nature et essentielle, de laquelle rien ne pourroit me tirer; il faudroit faire de moi un autre moi-même et anéantir toutes mes idées, pour me faire concevoir la moindre vérité; ou, pour mieux dire, cette nouvelle créature qui commenceroit à voir quelque vérité ne seroit rien moins que moimême : elle seroit plutôt une nouvelle créature produite en ma place après mon anéantissement.

Je comprends bien qu'un être créateur et infiniment parfait peut quelquefois suspendre pour un peu de temps ma raison et ma liberté, en me donnant des perceptions confuses qui s'effacent et se perdent les unes dans les autres, comme je l'éprouve dans mes songes. Ces erreurs passagères, si on peut les nommer ainsi, sont bientôt corrigées par les pensées fixes et réfléchies de la veille. Je ne sais même si on peut dire que je fasse aucun véritable jugement, ni par conséquent que je tombe réellement dans l'erreur pendant que je dors. J'avoue qu'à mon réveil il me semble que pendant mes songes j'ai jugé, j'ai raisonné, j'ai craint, j'ai espéré, j'ai aimé, j'ai haï en conséquence de mes

jugements; mais peut-être que mes jugements, non plus que les actes de ma volonté, n'ont point été véritables pendant que je dormois. Il peut se faire que des images empreintes dans mon cerveau pendant la journée se sont réveillées la nuit, par le cours fortuit des esprits. Ces images de mes pensées et de mes volontés de la veille étant ainsi excitées, ont fait une nouvelle trace qui a été accompagnée de perceptions confuses et de sensations passagères, sans aucune réflexion ni jugement formel. A mon réveil je puis apercevoir ces nouvelles traces des images faites pendant la veille, et croire que j'y ai joint dans mon songe les jugements qu'elles représentent, quoique je ne les aie pas joints réellement pendant mon sommeil. Le souvenir n'est apparemment que la perception des traces déjà faites : ainsi, quand j'aperçois à mon réveil les traces renouvelées en dormant, je rappelle les jugements du jour, dont les images du songe de la nuit sont composées; et par conséquent je puis bien croire me souvenir que j'ai jugé en dormant, quoique je n'aie fait aucun jugement réel.

De plus, quand même j'aurois jugé et me serois réellement trompé pendant mes songes, je ne serois point surpris qu'un être infiniment parfait et véritable m'eût mis dans cette nécessité de me tromper pendant que je dors. Ces erreurs n'influent dans aucune action libre et raisonnable de ma vie ; elles ne me font rien faire de méritoire ni de déméritoire; elles ne sont ni un abus de la raison ni une opposition fixe à la vérité ; elles sont bientôt redressées par les jugements que je fais quand je veille, et qui sont suivis d'une volonté libre.

Je comprends que le premier être peut vouloir tirer la vérité de l'erreur, comme tirer le bien du mal, en permettant que par la suspension des esprits je fasse en dormant des songes trompeurs. Par cette expérience il me montre de grandes vérités : car qu'y a-t-il de plus propre à me montrer la foiblesse de ma raison et le néant de mon esprit, que d'éprouver cet égarement périodique et inévitable de mes pensées? C'est un délire réglé qui tient près d'un tiers de ma vie, et qui m'avertit, pour les

SECONDE P^Hïit: 115

deux autres tiers, que je dois me défier de moi et rabaisser mon orgueil. Il m'apprend que ma raison même n'est pas à moi en propre, qu'elle m'est prêtée et retirée tour à tour, sans que je puisse ni la retenir quand elle m'échappe, ni la regarder quand elle est absente, ni résister à l'illusion que son absence cause en moi, ni même avoir par mon industrie aucune part à son retour.

Voilà un temps d'erreur bien employé, s'il me mène tout droit à me connoître et à me faire remonter à une sagesse sans laquelle la mienne n'est que folie. Mais quelle comparaison peut-on faire de cette illusion si passagère et si utile, avec un état d'erreur d'où rien ne me pourroit tirer et où ma raison la plus évidente seroit par elle-même un fonds inépuisable de séduction et de mensonge? Une nature et une essence toute d'erreur, qui seroit un néant de raison; une nature toute fausse et toute mauvaise, ou, pour mieux dire, qui ne seroit point une nature positive, mais un absolu néant en toute manière, ne peut jamais «ître l'ouvrage d'un Créateur tout bon, tout véritable et toutpuissant.

Voilà ce que ma raison se représente sur elle-même, et voilà ce que je trouve, ce me semble, clairement toutes les fois que je la consulte. Le doute universel et absolu dans lequel je m'étois retranché n'est-il pas plus sûr? Nullement; car on se trompe autant à douter lorsqu'il faudroit croire, que Ton se trompe à croire lorsqu'il faudroit encore douter. Douter, c'est juger qu'il ne faut rien croire. Supposé qu'il faille croire quelque chose, et que j'hésite mal à propos, je me trompe en doutant de tout, et je suis en demeure à l'égard de la vérité qui se présente à moi. Que ferai-je? La dernière espérance m'est arrachée; il ne me reste pas même la triste consolation d'éviter l'erreur en me retranchant dans le doute. Où suis-je? que suis-je? où est-ce que je vais? où m'arrêteroi-je ? Mais comment puis-je m' arrêter? Si je renonce à ma raison, et si elle m'est suspecte en ce qu'elle me présente de plus clair, je suis réduit à cette extrémité, de douter si une même chose peut tout ensemble être et n'être pas. Je ne

puis me prendre à rien pour m'arrêter dans une pente si effroyable; il faut que je tombe jusqu'au fond de cet abîme. Encore si je pouvois y demeurer ï Mais cet abîme où je suis tombé me repousse, et le doute me paroît aussi sujet à l'erreur que mes anciennes opinions. Si un être tout-puissant, infiniment l>on et véritable, m'a fait pour connoître la vérité par la raison droite qu'il m'a donnée, je suis inexcusable de m' aveugler moimême par un doute capricieux, et mon doute universel est un monstre. Si au contraire ma raison est fausse, je ne laisse pas d'être excusable en la suivant; car que puis-je faire de mieux que de me servir fidèlement de tout ce qui est en moi pour tâcher d'aller droit à la vérité? M'est-il permis de me délier, sans aucun fondement ni intérieur ni extérieur, de tout ce qui me paroît également dans tous les temps raison, certitude, évidence? Il faut donc mieux suivre celte évidence, qui m'entraîne nécessairement, qui ne peut mètre suspecte d'aucun côté, qui est conforme à tout ce que je puis concevoir de l'Être tout-puissant qui peut m'avoir fuit; enfin contre laquelle je ne saurois trouver aucun fondement de doute solide, que de me livrer au doute vague, qui peut être lui-même une erreur et une hésitation de mon faible esprit, qui demeure incertain faute de savoir saisir la vérité par une vue ferme et constante.

Me voilà donc enfin résolu à croire que je pense, puisque je doute, et que je suis, puisque je pense : car le néant ne sauroit penser, et même une chose ne peut tout ensemble être et n'être pas. Ces vérités que je commence à conuoître, et dont la découverte a tant coûté à mon esprit, sont en bien petit nombre. Si j'en demeure là, je ne connois dans toute la nature que moi seul, et celte solitude me remplit d horreur. De plus, si je me connois, je ne me connois guère. 11 est vrai que je suis quelque chose qui se connoît soi-même, et dont la nature est de conuoître; mais d'où est ce que je viens? Est-ce du néant que je suis sorti ? ou bien ai-je toujours été ? Qui est-ce qui a pu commencer en moi la pensée? Ce qu'il me semble voir autour de moi est-il quelque chose? vérité! vous commencez à luire à

mes yeux ! Je vois poindre un faible rayon de lumière naissante sur l'horizon, au milieu dune profonde et affreuse nuit : achevez de percer mes ténèbres, débrouillez peu à peu le chaos où je suis enfoncé. Il me semble que mon cœur est droit devant vous; je ne crains que l'erreur; je crains autant de résister à l'évidence et de ne pas croire ce qui mérite d'être cru, que de croire trop légèrement ce qui est incertain. vérité, venez à moi, montrez-vous toute pure ! que je vous voie, et je serai rassasié en vous voyant.