Jb., p

2. RosENKRANz lui-même, le fidèle d'entre les lidèles, admet que « la transition entre l'idée en tant que logique et l'idée en tant que nature est toujours restée affectée, dans la philosophie de Hegel, d'une certaine obscurité» (Hegel als deutscher Nationalphilosoph, Leipzig, 1870, p. 46). — Les hégéliens postérieurs ne sont pas beaucoup plus avancés à ce point de vue que leurs devanciers et M, Grubich traduit sans doute l'opinion générale de ce milieu en reconnaissant que Hegel a « constamment enveloppé la description de la transition de l'idée en nature d'un voile un peu mystique ». {Ueber das Verhaeltniss Hartm&nn's zn Hegel nnd Schopenh&uer, Leipzig, 190S, p, 15.) Mais, d'autre part, les interprètes les plus autorisés de la pensée de Hegel admettent pleinement que l'établissement d'une transition entre la pensée et la réalité constitue, dans cette doctrine, une nécessité inéluctable. Ainsi M. Gaird, tout en protestant que la métaphysique hégélienne « ne remplace point la science, contrairement à ce que Ton suppose fréquemment, par une construction apriorique de l'univers », déclare cependant que « si trouver de la pensée dans les choses est plus qu'une parole vide, le mouvement ou processus qu'est la pensée doit expliquer du coup la transition entre la pensée et ce qu'en l'opposant k celle-ci nous appelons des choses et doit nous fournir les moyens de réconcilier cette opposition » (Eêsays on Liter&tnre »nd Philosophy, Glasgow, 1892, pp. 437 et 534).

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catégories logiques peuvent s'épaissir pour ainsi dire au point de devenir des réalités », qu'elles sont susceptibles « de devenir des êtres de chair et de sang et de se promener librement », de telle sorte que « la struclure entière de la nature ne serait qu'un double ou une réflexion des déterminations spirituelles de la logique * », c'est certainement parce qu'une telle transition lui a paru nécessaire. L'idée créant la réalité, il Jallait qu'il y eût un passage de la logique à la philosophie de la nature. La structure essentielle du système l'exigeait impitoyablement. Pour s'en assurer, on n'a d'ailleurs qu'à constater que cette transition se retrouve chez Platon. Ce grand ancêtre de tout idéalisme esquive, comme on sait, la difficulté (car il ne peut faire davantage) en s'adressant à la mythologie (c'est apparemment par allusion à ce procédé que Schelling, en parlant de celui de Hegel, déclare qu'on lui ferait encore grand honneur en le qualifiant de théosophique). Sans doute, Platon était-il, dans ce cas, plus excusable que Hegel. Cependant, il est venu après Parménide, dont la philosophie déjà avait clairement montré que l'être rationnel, le seul dont on puisse réellement tirer l'existence de notre raison, est l'être universel et indifîérencié, c'est-àdire au fond, comme l'a constaté Renouvier, irréel ^ Mais, depuis, l'acquis de plus de vingt siècles de labeur philosophique était venu s'y ajouter, qui avait constamment tendu à renforcer l'intuition grandiose du vieil Eléate. Les penseurs du moyen âge surtout, Arabes, Juifs ou Latins, avaient suffisamment fait ressortir que l'être qui, selon la terminologie de saint Anselme, est causa sui, celui dont « l'essence enveloppe l'existence ^ » ne peut être qu'un concept de la divinité aux attributs indistincts et qui, si l'on pénètre derrière le voile mystérieux dont l'enveloppent les artifices théologiques, ressemble à s'y méprendre

1. A. Seth, l. c, pp. 132 et suiv., cf. ib. pp. 111 et suiv., 117.

2. Cf. chap. XI, p. 16. L'on a vu d'ailleurs {ib.) à quel point, chez Hegel lui-même, l'être de Parménide parait se confondre avec le non-être.

3. Spinoza, Ethique, V partie, définition 1" : Per causam sui inielligo id cttjiis essenlia involvit exisleiitiam, sive id, cujus natura non potest concipi nisi exisiens.

à l'être permanent de Parménidè. Maïmonide, déjà, on l'a vu, aftirme que Dieu ne saurait avoir que des attributs négatifs (eliap. YI, p. 196), Et si Spinoza a cru pouvoir renouveler l'entreprise de saint Anselme, et a lente de démontrer l'existence de l'Etre comme logiquement nécessaire, Kant a, semble-t-il, définitivement ruiné cette « démonstration ontologique », en établissant que « le concept d'un Etre absolument nécessaire est un pur concept de raison, c'est-à-dire une simple idée, dont la réalité objective est loin d'être démontrée par le fait seul que l'entendement en a besoin ». En effet, « la nécessité inconditionnelle des jugements n'est point une nécessité absolue des choses ». Ainsi l'énoncé selon lequel un triangle a trois angles « n'affirme point que trois angles existent nécessairement, mais seulement ceci : à la condition qu'il y ait (qu'il soit donné) un triangle, trois angles existent également (en lui) nécessairement ». Tout énoncé affirmant l'existence est synthétique; « mais alors comment affirmeriez-vous que le prédicat de l'existence ne saurait s'abolir sans contradiction, étant donné que c'est là un privilège qui n'appartient qu'aux énoncés analytiques, dont le caractère distinctif repose précisément sur cette particularité » ? Ainsi « que notre concept d'un objet contienne ce qu'on voudra et tant qu'on voudra, il nous faudra cependant en sortir pour le douer d'existence », et la conscience que nous avons d'une existence quelconque « appartient entièrement à l'unité de l'expérience^ ».

On voit que la tentative de Hegel a pour condition préalable et indispensable une reprise, sur une échelle plus vaste, de la preuve ontologique de saint Anselme et de Spinoza. Et la réfutation de Schelling se ramène au fond, si l'on y regarde d'un peu près, à une amplification de celle de Kant.

Ce serait, on le conçoit, sortir entièrement du cadre du présent travail que d'essayer de résumer réellement l:i

1. Kant, Kriiik der reinen Vernnnft, Werke, éd. Cassirer, Berlin, 1913, vol. 111, pp. 411-415.

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marche des raisonnements de Hegel (ce qui ne se pourrait, d'ailleurs, qu'en entrant dans le plus profond de sa métaphysique). Qu'il suffise donc d'indiquer que son principal artifice consiste à appauvrir la catégorie de l'Être au delà de toute mesure, à l'accabler en quelque sorte de son dédain (pour nous servir de l'expression du philosophe anglais aux lumineux exposés duquel nous avons eu recours plus d'une fois en cette matière) *, tout en enrichissant la catégorie du Connaître d'une manière presque aussi outrée. Ce à quoi il tend, c'est manifestement à créer l'impression qu'une connaissance complète de tous les rapports qui constituent le concept de la chose peut arriver à être équivalente à cette chose elle-même, à la créer en quelque sorte. S'il y réussissait, la catégorie de l'Etre essentiel se trouverait en quelque sorte abolie, elle se confondrait avec celle du Connaître. Mais il est évident que l'entreprise est tout à fait vaine, Kant nous l'a dit, il n'y a pas plus d'identité entre le Connaître et l'Etre avec une infinité de rapports qu'avec un rapport unique. Il vaut la peine de s'arrêter un peu plus longuement sur cette matière, car nous voici manifestement parvenus à l'un des points les plus essentiels de la conception hégélienne. Placés là, nous pouvons au moins nous faire une idée de ce qui fait à la fois son prestige permanent et sa faiblesse irrémédiable. En effet, l'un et l'autre ont une source commune. L'attrait en quelque sorte irrésistible que cette doctrine a certainement exercé en son temps et qui, nous l'avons vu, n'a pas complètement cessé d'opérer, provient de ce que Hegel a réellement tenté une entreprise qui constitue un postulat éternel de l'esprit humain, postulat secret s'il en fut, car, tout en y aspirant de toutes les fibres de notre intellect, nous n'osons point avouer à nous-mêmes cette aspiration, à tel point nous avons, simultanément, le sentiment qu'elle ne saurait être satisfaite. Hegel, lui, a tenté l'aventure et, s'il n'est pas le seul à l'avoir osée, il est certainement celui qui y a mis le plus