A. Comte, l. c, vol. II, p. 281, vol. III, p

un phénomène énigmatique. Sans doute, ce ne serait pas une énigme sans explication possible. Le fait même que nous cherchons à pénétrer la nature et que nous y réussissons dans une certaine mesure prouve certainement qu'il existe, entre la nature et notre esprit, des points de similitude. Et dès lors il ne serait pas inimaginable qu'un système sorti de la déduction pure coïncidât, dans une certaine mesure du moins, avec tel autre, qui aurait été édifié par simple généralisation de faits, sans aucune préoccupation théorique. Il est vrai. Mais il faut bien remarquer que le principe fondamental qu'on invoquerait ainsi, pour être certain et avéré, ne doit cependant être mis en cause, Yu à la fois l'immense généralité et l'entière imprécision de la formule (car nous sommes, on l'a vu — chapitre VI, p. 223 — entièrement impuissants à déterminer d'avance où cette coïncidence entre la nature et l'esprit se manifeste), qu'en dernier ressort, là où toute autre explication est inimaginable. Or, manifestement, ce n'est pas le cas ici. Si conformes que l'on suppose les procédés « positifs » à la marche même de la nature, si proche des choses elles-mêmes, si naturelle que l'on juge cette méthode, on ne saurait cependant sérieusement prétendre qu'elle et ses résultats font partie de la nature. L'une et les autres ne sauraient être en définitive, tout comme la méthode déductive et la science créée par elle, que des créations de la raison humaine, quels que soient du reste les matériaux que cette dernière mette en œuvre. Dès lors il est évident qu'il n'est nullement besoin, pour expliquer la ressemblance entre la science cartésienne et celle de nos jours, d'avoir recours à cette « raison ultime » de l'accord entre la nature et notre intelligence, et que cette ressemblance doit bien plutôt avoir sa raison dans l'analogie des procédés que l'intelligence a mis en œuvre dans les deux cas. En d'autres termes, cette ressemblance suffirait toute seule, à défaut de toute autre preuve, à nous faire soupçonner que, contrairement à une opinion très répandue, la science actuelle n'est pas conforme au schéma comliste. La déduction notamment, qui faisait le fin fond de

la science cartésienne (et qui s'opère, dans notre science, comme chez Descartes, par la voie mathématique, ce qui tend à accroître encore la ressemblance entre les deux édifices), doit y jouer un rôle infiniment plus considérable que ne le comporterait le schéma en question.

Le lecteur a pu se convaincre, dans le courant de ce travail, combien cette affirmation est conforme à la réalité. En exagérant constamment le rôle de l'expérience et en s'appliquant, par contre, à laisser le plus possible dans l'ombre celui de la déduction, Auguste Comte travestit les véritables tendances de la recherche scientifique. Il n'est pas vrai que l'effort gigantesque par lequel l'humanité tente de pénétrer la nature n'ait pour but que l'action ; si nous faisons de la science, c'est aussi, c'est surtout pour savoir, pour comprendre. Or, comprendre, nous ne le pouvons qu'en raisonnant. Nous avons, sans doute, besoin d'expériences. Mais les résultats de ces expériences, nous voudrions qu'ils nous servissent à préparer des raisonnements, des déductions. C'est donc bien la déduction qui constitue le véritable but vers lequel tend la science.

Cependant, nous l'avons constaté dans notre chapitre XIV, la déduction cartésienne se distingue de celle que pratique la science actuelle en ce qu'elle prétend être continue. C'est là aussi (ih., p. 146) un attribut de la déduction kantienne, et comme Kant se trouve plus rapproché de notre époque, il y a avantage, croyons-nous, pour mieux élucider cette matière, à emprunter un exemple au maître de la* philosophie critique. Nous choisissons celui qu'offre la mécanique rationnelle qui, chez lui, apparaît comme entièrement apriorique.

On pourrait juger, à la vérité, qu'au moins en ce qui concerne cette branche de notre savoir, sa conception n'est pas très différente de celle de la science de nos jours. Le qualificatif de rationnelle ne semble-t-il pas indiquer, on effet, que nous prétendons tirer cette science uniquement de notre raison ? Il est cependant facile de reconnaître que ce n'est, en l'espèce, qu'un trompe-l'œil.

Il faut, tout d'abord, constater que l'appollalion dale

TOMli II IG

d'une époque où une conception analogue à celle de Kant dominait réellement dans la science et où par conséquent on considérait (plus ou moins implicitement) cette partie de la mécanique comme tributaire entièrement de la déduction pure. Cependant, à l'heure actuelle encore, ce terme ne nous choque point. Mais c'est que nous ne concevons plus cette rationalité comme absolue, mais simplement comme relative. En effet, parmi toutes les branches de notre savoir (les mathématiques pures, bien entendu, exceptées), celle-ci est la plus conforme à notre raison — ce qui fait précisément qu'elle est aussi la plus éloignée de la réalité, qu'elle repose par exemple sur le concept du phénomène réversible, alors qu'aucun phénomène réel ne saurait l'être. Elle est aussi, incontestablement, déductive, car elle fait dériver ses lois d'un petit nombre de principes. Mais elle ne se prononce nullement sur la nature de ces principes eux-mêmes. Ainsi, elle laisse dans le vague la question de savoir ce que c'est au juste que le principe d'inertie, si c'est un énoncé susceptible d'être démontré a priori, à l'égal d'un théorème de mathématiques, ou simplement une loi empirique, déduite d'un grand nombre d'expériences. L'une et l'autre opinions ont eu des défenseurs, mais il n'est nullement nécessaire d'adopter l'une ou l'autre pour entrer dans l'étude de cette science et, d'ailleurs, que l'on adopte l'une ou l'autre, rien dans la marche des raisonnements ne sera changé. Par le fait, nous l'avons indiqué et croyons l'avoir démontré autrefois S aucune de ces deux opinions n'est entièrement justifiée, et le principe d'inertie est un énoncé simplement plausible, c'est-à-dire contenant une affirmation à laquelle, en vertu de la structure particulière de notre entendement, nous sommes portés à ajouter foi sur des preuves que nous jugerions, en d'autres circonstances, insuffisantes. Gela provient de ce que le principe d'inertie, comme du reste tous les principes de conservation, recèle en réalité, au point de vue philosophique, un contenu en quelque sorte double, étant apriorique en ce

1. Cf. chap. V, pp. 152 et suiv., et Identité et Réalité, chap. III.

qui concerne sa forme générale, qui stipule la conservation de quelque chose, et a posteriori en ce qui concerne la spécification de ce qui se conserve : la coupure se faisant bien là où l'apercevait Kant, sauf que, cependant, la seconde partie du principe lui apparaissait également comme apriorique, quoique d'un apriorisme en quelque sorte inférieur (chap. XIY, p. 143).

Cette intervention de l'apriori dans la constitution des principes de conservation, l'accord — réel ou supposé — entre la nature et la raison qui a l'air de se manifester par ces énoncés, les rend, on l'a vu (chap. V, p. 155), supérieurs en dignité aux lois simplement empiriques. Néanmoins, et quel que soit l'accroissement de prestige dont ils bénéficient de ce chef, ce prestige ne suffit point à les transformer en principes immuables, permanents. La preuve en est dans cette constatation, que permet d'opérer un simple coup d'œil sur l'histoire des sciences, que des énoncés de ce genre ont surgi, pour disparaître ensuite. Ainsi Descartes a formulé le principe de la conservation du mouvement, qui fut aussitôt à peu près universellement accepté. Cet énoncé, sans doute, contenait en germe notre principe de la conservation de l'énergie ; il n'empêche que, sous la forme que lui avait donnée Descartes, il était réellement erroné, puisqu'il se trouvait en désaccord avec des phénomènes mécaniques déjà suffisamment connus à l'époque. Dès que cette circonstance fut bien mise en lumière (ce qui fut accompli à peine une génération plus tard), l'énoncé cartésien fut promptement abandonné. De même, le principe de la conservation de la chaleur de , Black ne put finalement tenir devant les constatations, de plus en plus fréquentes et précises, permettant de conclure que la chaleur est susceptible de naître de la transformation d'une forme d'énergie difTérente. De même encore l'hypothèse du phlogistique qui (on l'a vu, chap. V, p. 153) renfermait implicitement un véritable principe de conservation, la consenmtion de la qualité de combustibilité)^ a été ruinée par les démonstrations de Lavoisier, fondées sur des considérations précises concernant le poids

des matières que la réaction chimique mettait en jeu.

Sans doute, on peut observer qu'en résumant ainsi, en une phrase brève, l'historique de chacun de ces principes périmés, nous avons omis une circonstance importante qui, dans chacun de ces trois cas, a accompagné la disparition du principe. C'est que, s'il est exact que l'abandon a été motivé, en dernier terme, par des réfutations ayant pour base des expériences, les adversaires, ceux qui sont parvenus à ruiner chacun de ces principes, n'apportaient cependant pas que ces constatations en quelque sorte négatives ; ils proclamaient en outre un principe de conservation nouveau, non seulement mieux en accord avec les faits, mais encore dont la portée, relativement à l'énoncé qu'on entendait abolir, se trouvait en général considérablement élargie. Ainsi la conservation du mouvement de Descartes, au fond, n'a cédé que devant la conservation de la force vive de Huygens et de Leibniz, la conservation de la chaleur de Black devant celle de 1 énergie de Mayer et de Joule et enfin la conservation de la combustilité de Bêcher et de Stahl devant la conservation du poids de la matière de Lavoisier. Il est on ne peut plus caractéristique, au point de vue précisément du prestige de ces conceptions de conservation et du besoin intime de notre intelligence auquel elles répondent, qu'elles n'aient succombé ainsi que devant des énoncés de la même classe : c'est là encore un trait qui les rapproche des théories qui, nous l'avons vu, ne disparaissent jamais que devant l'avènement d'autres théories (chap. III, p. 80).

Le fait demeure cependant qu'elles ont succombé, et succombé, qu'on le remarque bien, non pas en se fondant dans l'énoncé qui allait prendre leur place, mais en étant réfutées par lui. Car la conservation de l'énergie a beau être une conception analogue à celle de la chaleur et d'ailleurs infiniment plus compréhensive que celle-ci et, d'autre part, la conservation du calorique a beau avoir été un acheminement vers la conservation de l'énergie et, probablement même, une phase intermédiaire indispensable de la pensée scientifique en vue de cette dernière théorie

ENCORE LA RATIONALITÉ DU REEL 24o

(chap. III, p. 75), — pris dans son sens immédiat, l'énoncé de Mayer et de Joule réfute celui de Black, en établissant que la chaleur ne saurait se conserver comme telle. De même, la conservation de la force vive, tout en étant sans aucun doute sortie de celle du mouvement, montre l'impossibilité de la proposition cartésienne, comme la conservation du poids prouve l'inexistence du phlogistique. Les trois principes de conservation anciens ont donc été réellement abolis, et ces exemples nous montrent clairement qu'en fait ces énoncés, en général, ne sauraient être considérés comme devant être à jamais soustraits à toute attaque, à toute tentative de modification ou même de réfutation s'appuyant sur des constatations expérimentales. Ils ne peuvent donc pas, contrairement à ce que supposait Kant, faire partie des « fondements métaphysiques de la science ». Ainsi il y a là, entre l'attitude de Kant et celle de la science de nos jours, une divergence essentielle, dont la raison est d'ailleurs parfaitement claire. Elle réside tout entière dans ce fait que pour Kant ces énoncés étaient purs, c'est-à-dire proprement aprioriques, alors que pour nous ils sont mêlés d'à priori et d'à posteriori, la science expérimentale gardant, bien entendu, tout pouvoir sur ce qui provient de l'expérience.

Il reste, cependant, la constatation importante que cet élément expérimental se plie à la forme apriorique. En d'autres termes, ce que l'existence d'un principe de conservation manifeste, c'est le fait que, dans le domaine que le dit principe embrasse, il y a accord, jusqu'à un cerlain point, entre notre raison et la nature. C'est un accord que la raison a sans doute cherché — elle le cherche toujours — a priori, mais qu'elle a finalement trouvé ou, si l'on aime mieux, confirmé a posteriori \ elle a, par l'expérience, trouvé quelque chose qui lui apparaît certainement, dans une grande mesure, comme apriorique. Par ce côté donc, la conception se rapproche de celle de Descartes et de Kant qui, comme nous l'avons vu, espéraient parvenir, par des généralisations scientifiques, à la connaissance du cadre apriorique des phénomènes. Et l'on voit, une fois de plus.

combien les reproches adressés par Trendelenburg à Hegel dans cet ordre d'idées (chap. XIV, pp. 148 et suiv.) étaient peu fondés. Alors que, cependant, d'autre part, le succès de la science, non seulement en ce qui concerne les principes de conservation, mais encore au point de vue du savoir théorique en général, fait mieux ressortir la parfaite vanité de la Natur philosophie hégélienne.

Nous avons vu (chap. XIV, pp. 162 et suiv.) combien la réussite de la science dans cet ordre d'idées est indubitable et éclatante. Il n'y a là qu'un fait d'expérience, mais c'est, de toute évidence, la constatation purement empirique la plus générale à laquelle la science et son histoire permettent de parvenir. Le savoir scientifique tel que nous en avons reconnu l'essence n'aurait pu se développer si l'espoir de voir la nature rationalisée, intelligible n'y avait trouvé une satisfaction incomplète, mais néanmoins réelle. Il faut donc qu'il y ait, à ce point de vue encore, entre notre intellect et le monde qui nous entoure, un accord au moins partiel.

C'est là sans doute une constatation fort indéterminée. Elle l'est nécessairement, puisque, nous l'avons vu, l'effort scientifique tout entier de l'humanité ne saurait avoir, au fond, d'autre but que celui de préciser, en cherchant à rationaliser la nature, les limites dans lesquelles cet accord est valable, et que la notion de ces limites est donc forcément fluente, étant fonction de l'ensemble du savoir humain. La constatation de l'accord partiel entre la raison et la nature ne nous en apparaît pas moins comme fort importante. Elle permet, en effet, croyons-nous, de mieux nous rendre compte non seulement (ainsi que nous venons de le voir) de la manière dont opère la science, mais encore, au moins partiellement, des procédés que met en œuvre le sens commun.

Nous avons, dans notre chapitre P' (pp. 25 et suiv.)^ relevé la grande analogie qui se manifeste entre le monde du sens commun et celui des théories scientifiques, l'une et l'autre conception supposant l'existence d'une série d'êtres indépendants de notre sensation et, donc, situés en

dehors de la conscience individuelle. Nous avons ensuite constaté l'étroite connexité entre les deux conceptions, la science partant du sens commun et ne le transformant que graduellement et pour ainsi dire insensiblement (pp. 29 et suiv.), circonstance qui est également de nature à nous faire présumer qu'il s'agit, dans les deux cas, de concepts de nature fort semblable. D'ailleurs nous avons constaté aussi que, comparés à la sensation immédiate, les concepts du sens commun, tout comme ceux de la science, se distinguent par un trait marquant, à savoir par leur perdurahilité^ les seconds cependant possédant cette propriété à un degré très supérieur, étant censés être absolument permanents, alors que les premiers ne le sont que relativement.

Il semble difficile, dès lors, d'échapper à cette conclusion que l'ensemble de suppositions que nous appelons le monde du sens commun doit son origine à un processus analogue à celui qui donne naissance aux théories figuratives de la science, qu'il n'est, lui aussi, qu'une hypothèse constituée par le raisonnement et à l'aide du schéma d'identification ^ Il y a, cependant, entre les deux processus, cette différence fort importante que celui auquel nous devons les théories a pour théâtre le côté conscient de notre intellect et obéit dès lors à notre volonté, alors que la création du sens commun s'accomplit d'une manière inconsciente et, d'ailleurs, irrésistible. Et cette circonstance à son tour fait que l'énigme, pour le sens commun, apparaît comme infiniment plus complexe que pour les théories. En effet, celles-ci partent de la perception, c'est-à-dire de concepts auxquels le caractère ontologique inhère déjà indissolublement ; on n'a donc pas à se demander comment il se fait que ce caractère soit imprimé aux êtres qu'elles créent. Alors que la matière première sur laquelle travaille le sens commun, ce sont nos sensations pures et qui, par conséquent, en tant que telles, ne contiennent, par défini-

1. Cl. Identité et réalité, chap. XI, où nous avons développé plus longuement cette matière.

tion, rien qui n'appartienne à notre conscience. Gomment donc ici, à l'origine, l'ontologie prend -elle naissance ?

Sans doute, et du fait même qu'il s'agit, dans ce cas, de quelque chose qui se passe hors de la conscience, toute investigation directe est-elle impossible. Nous ne pouvons observer le processus en nous-mêmes : si nous nous interrogions à cet égard, nous ne pourrions évidemment pas dépasser la constatation de Reid, selon laquelle la transformation s'opère en vertu de notre constitution, ou celle de U. Balfour, qui la qualifie d'inévitable (chap. XV,p. 232). Nous ne pouvons pas non plus l'étudier en dehors de nous: il n'y a pas d'homme, ni sans doute d'animal (autant du moins que nous pouvons en juger par la manière dont les animaux réagissent à l'égard de ce qui les entoure) chez qui ces perceptions du sens commun ne se produisent d'une manière à peu près analogue à celle que nous constatons chez nous-mêmes. Mais il est possible, croyons-nous, de porter au moins quelque lumière dans ces ténèbres à l'aide de la maxime qui veut que les processus psychiques inconscients soient identiques ou du moins très analogues à ceux de la pensée consciente. Sans doute n'est-ce là qu'un principe heuristique. Mais on peut constater que son emploi, en l'occasion, est en quelque sorte inévitable, car nous ne connaissons véritablement d'autres processus de raisonnement que ceux de notre raison consciente, et si donc nous prétendons comprendre quelque chose à l'action de la raison inconsciente, nous ne le pourrons que pour autant que nous l'aurons assimilée à celle de la raison consciente.

Observons maintenant que, pour que la création des objets du sens commun soit possible, il faut que nos sensations s'y prêtent dans une certaine mesure, qu'elles soient liées entre elles d'une certaine façon. Sans doute ne s'y prêtent-elles pas complètement : ce qu'il faudrait à notre raison, c'est que l'objet fût une substance, immuable dans le temps, et il ne l'est point. Mais il se modifie pourtant avec assez de lenteur pour que nous puissions précisément le concevoir comme un objet, le rapprocher de la substance en le désignant par la forme grammaticale

que nous appelons du terme fort approprié de substantif. Quand Stuart Mill et, après lui, M. Mach * admettent qu'il existe réellement des « groupes de sensations » évoluant avec lenteur, ou quand H. Poincaré parle de sensations « unies entre elles de je ne sais quel ciment indestructible et non par le hasard d'un jour ' », ce qu'ils affirment, c'est l'existence, manifestée par la conception du sens commun, d'une structure particulière de l'ensemble de nos sensations, dans le sens de Montaigne et de M. Balfour (chap. IV, p. 100).

On peut dès lors se rendre compte, jusqu'à un certain point, quelles sont les particularités de nos sensations qui nous permettent ou nous suggèrent cette conception. C'est tout d'abord le fait que nos sensations paraissent manifestement liées entre elles : tout à l'heure, au moment où j'y écrivais, la table m'a fourni certaines sensations tactiles, je m'en suis éloigné, mais je la vois toujours et ne doute pas un seul instant — à tel point ces sensations se sont associées chez moi — qu'il suffira d'exécuter certains mouvements pour éprouver les mêmes sensations tactiles ou des sensations analogues. La constance de cette liaison lui donne, sur mon esprit, un pouvoir tel, que je suis invinciblement poussé à la supposer là même où il m'est impossible de vérifier son existence. J'aperçois de la neige sur un rocher : cela veut dire que ma sensation visuelle me fournit quelques taches blanches et grises, imprécises mais caractéristiques, me rappelant, qu'à une distance et avec un éclairage analogues, j'ai eu une sensation pareille et que plus tard j'ai pu, en m' approchant, me convaincre que cet objet pouvait me fournir toute la série de sensations tactiles, etc., qu'implique le concept de neige. Le rocher a beau être inaccessible, que j'affirmerai néanmoins qu'il est couvert de neige. En d'autres termes, j'arrive à concevoir que ces sensations, qui ne peuvent être cepen-

1. J. s. Mill, La philosophie de Ha,milton, trad. Cazbllbs. Paris, 1869, p. 216. — E. Mach, Die œkonomische Natur der physikalischen Forschung, Ac. de Vienne, 1882, p. 307.

2. H. PoiiNCARÉ, La valeur de la science, Paris, s. d., p. 270.

dant que mes sensations à moi, sont néanmoins liées entre elles d'une manière permanente, c'est-à-dire directement.

Ma pensée va aussitôt plus loin. Car quand toutes les sensations que je présume causées par l'objet ont disparu, quand, en détournant la tête, je ne vois plus la table, je maintiens cependant qu'elle est toujours. Mais il est clair que ce n'est, au fond, que la continuation du même processus. Tout à l'heure, en supposant que les sensations étaient liées entre elles, j'admettais par conséquent que certaines d'entre elles pouvaient subsister en elles-mêmes, indépendamment de moi, rattachées au moi par la seule sensation que j'éprouve réellement (comme dans le cas d'objets qui me sont révélés par la vue). Je supprime maintenant cette dernière attache, en affirmant que le groupe entier de sensations, bien que s'étant complètement évanoui de ma conscience, continue cependant à exister, à demeurer et, forcément, à demeurer en dehors de moi — ici l'étymologie avec son ex sistere semble bien (si prudent qu'on veuille être dans ces sortes de dérivations) révélatrice de l'essence du concept.

Il n'est pas douteux d'ailleurs qu'il s'agit réellement en l'espèce d'une qualité particulière de nos sensations. Elles vont et viennent, mais surtout elles retiennent, sinon absolument identiques, du moins suffisamment semblables pour qu'il soit possible de les constituer en un système tel que celui du monde des objets, pour qu'il y ait avantage à constituer ce système en vue d'une action destinée à nous procurer des sensations agréables et surtout à nous en éviter de pénibles. C'est cette expérience et cette attente du retour qui, transformées en une fiction de persistance, créent l'objet. Toutefois, il convient de s'expliquer ici sur ce terme de fiction. C'en est une assurément que de prétendre que ce qui est fait de perceptions puisse subsister là où il n'y a point de perception. Mais pour chimérique et contradictoire que soit cette hypostase, elle n'est pourtant point purement arbitraire, parce que précisément fondée sur le retour réel ou possible, qui est,lui, strictement

expérimental. Ainsi, pour nous servir d'un exemple emprunté à l'histoire récente de la physique, c'est à tort que l'on affirmerait que le concept de l'énergie potentielle a été inventé uniquement dans le but de pouvoir affirmer à son aide la conservation de l'énergie ; il a été aussi créé parce que réellement, expérimentalement, l'énergie de mouvement qui a ainsi disparu par le soulèvement d'un poids, etc., peut se manifester, d'où il résulte qu'il y a avantage à la considérer comme mystérieusement emmagasinée.

Mais, en outre, il intervient, en l'occasion, un facteur plus puissant encore. C'est le fait que toutes les sensations nous sont fournies indissolublement unies à une forme, la forme spatiale, qui semble régler de préférence leurs apparitions, disparitions et réapparitions, laquelle forme d'ailleurs se prête d'une manière toute particulière aux opérations de notre entendement.

C'est, encore une fois, l'accord entre la réalité et la mathématique, plus particulièrement, la géométrie, dont nous avons traité au chapitre précédent (notamment pp. 203 et suiv.), en tant que fondement du panmathématisme. Mais ce que nous devons constater ici, où il s'agit des concepts du sens commun, c'est qu'il n'y a pas seulement accord, mais union, union immédiate et, au fond, indissoluble. Tout ce que notre perception nous présente comme réellement existant assume aussitôt la forme spatiale, et cette forme, nous ne pouvons l'en dépouiller sans atteindre par là l'existence elle-même. Ainsi, nous n'éprouvons pas une grande difficulté à dévêtir l'objet perçu de toutes les qualités proprement dites que le sens commun, cependant, lui attribue certainement. Nous arrivons, avec quelque effort, à nous représenter le monde de la théorie mécanique, un monde gris, sans son, ni lumière, ni chaleur. Ce monde, si différent de celui que nous fournit la perception, peut cependant exister, parce que, précisément, nous nous le figurons dans l'espace. Que si, au contraire, nous essayions de lui enlever ses caractéristiques spatiales^ tout ce monde se dissoudrait aussitôt dans le néant, sans

qu'il en subsistât quoi que ce fût de véritablement existant. Existence et spatialité sont donc ici synonymes ou, du moins, inséparables, et c'est là encore un aspect de cette supériorité du panmathématisme en tant que conception métaphysique applicable à la science, que nous avons constatée. Que si, en effet, on entend, écartant le dualisme cartésien de la pensée et de l'étendue, déduire le réel de l'idée seule, c'est au moment où ce réel devra revêtir la forme spatiale que le saut deviendra le plus sensible. Il ne servira de rien de distinguer, comme Schelling a tenté de le faire dans sa philosophie postérieure, l'existence de l'essence (chap. XII, p. 84), car il faudra limiter l'essence à des déterminations d'où tout ce qui a trait à l'espace sera soigneusement exclu et dont le degré de réalité, au point de vue scientifique, sera dès lors à peu près nul. C'est évidemment le juste sentiment du fait que là se trouve précisément la véritable difficulté de tout idéalisme non-mathématique, qui a fait que Schelling et Hegel se sont donné beaucoup de peine à rabaisser l'importance des considérations spatiales (chap. XI, p. 37).

Ainsi la création du monde des objets du sens commun semble bien manifester le fait d'un accord entre la raison et la sensation. A moins toutefois que l'on ne veuille, comme l'ont fait certains philosophes, nier totalement l'existence d'un entendement indépendant de la sensation, rejeter l'addition leibnitienne nisi intellectus ipse au fameux énoncé d'Aristote, que les philosophes du moyen âge avaient adopté. En l'espèce, l'illusion d'un accord proviendrait donc de ce que l'entendement aurait tout simplement puisé dans la sensation même les éléments où cet accord paraît se manifester. Ainsi il n'y aurait point, dans notre entendement, de principe de rationalité autonome et préexistant d'où découlerait la tendance à supposer la conservation de toutes choses. La tendance à croire les objets permanents serait au contraire produite par cette « structure » des sensations dont nous avons parlé tout à l'heure. C'est parce qu'elles reviennent dans certaines conditions, parce qu'elles se montrent suscep-

tibles de constituer ce système des objets du sens commun qui facilite, dans une mesure prodigieuse, la prévision, et qu'enfin les objets ainsi constitués se montrent beaucoup plus persistants que les sensations pures, que nous concevrions la perdurabilité de ces objets.

On peut, tout d'abord, observer qu'une telle théorie ne pourrait point être appliquée aux conceptions scientifiques dont nous avons parlé dans ce chapitre (p. 242). Là, en effet, nous pouvons, par l'histoire des sciences, saisir sur le fait la genèse des idées et constater l'insuffisance de la théorie empiriste. Pour qu'elle fût vraie, il faudrait qu'atomisme et lois de conservation fussent d'origine purement expérimentale. On l'a si bien senti, qu'on a essayé de l'affirmer explicitement, et qu'à l'heure qu'il est encore on le suppose fréquemment d'une manière plus ou moins implicite. Mais c'est une thèse insoutenable ; si l'on veut comprendre quelque chose à l'histoire de ces conceptions et à leur situation réelle dans la science, on est bien obligé d'avoir recours à la tendance causale, à une tendance préexistante à croire à la permanence.

Sans doute, et tout en admettant l'intervention du principe causal pour les théories scientifiques, peut-on nier cette intervention pour les conceptions du sens commun. On déclarera que l'analogie est trompeuse, qu'au contraire la tendance causale que l'on constate dans la science est précisément le produit du sens commun, que c'est la réussite de ce système qui nous fait concevoir la permanence de toutes choses et jusqu'à ce prétendu principe d'identité rationnelle. La croyance à la rationalité parfaite de la nature pourrait alors venir de ce que, les données des sens étant affectées d'une forme et celle-ci permettant à notre raison d'opérer par déduction, nous sommes induits à formuler une exigence analogue à l'égard du reste de ces données. En d'autres termes, le panmathématismene serait pas engendré par la tendance vers le rationnel, mais celle-ci au contraire serait le produit d'une sorte de panmathématisme plus ou moins implicite et inconscient.

Ce n'est pas là une théorie impossible, mais c'est certai-

nement une théorie fort malaisée à soutenir. La rupture de continuité qu'elle rend nécessaire entre le sens commun et la science constitue évidemment déjà en elle-même une forte présomption du contraire. Mais il y a bien d'autres obstacles.

La tendance causale, nous l'avons constaté, se manifeste dans la science avec une grande vigueur, en dépit de circonstances souvent fort défavorables dont elle cherche et parvient dans une certaine mesure à triompher. Pour qu'il en soit ainsi, pour que (comme le formule Spencer, lui-même, d'ailleurs, adversaire résolu de cette manière de concevoir les choses) une « notion résultant d'un enregistrement longtemps continué d'expériences graduellement organisées en un mode de pensée irréversible * » pût acquérir un tel empire sur notre entendement, il faudrait au moins, semble-t-il, que ces expériences la confirmassent d'une manière absolument ininterrompue. Or, tel n'est certainement pas le cas. Les objets se modifient sans doute avec beaucoup plus de lenteur que nos sensations, mais ils se modifient tout de même, et le monde du sens commun offre un spectacle infiniment changeant. Le sens commun se montre lui-même profondément pénétré de la conviction que ce changement est bien la loi de son monde réel, ainsi qu'en témoignent les dictons tels que « tout casse, tout lasse, tout passe », que connaissent toutes les langues. C'est au point que l'absence de changement paraît, dans bien des cas, constituer une énigme demandant une explication. Si l'on me présentait, au bout de vingt ans, une table à l'acquisition de laquelle j'avais assisté, et que son vernis fût aussi frais qu'au premier jour, j'en conclurais certainement que l'on avait pris des précautions extraordinaires, qu'on l'avait revernie ou que c'était une autre table du même modèle. C'est cette dernière hypothèse qui se présenterait infailliblement à mon esprit s'il s'agissait d'un chien ou d'un chat tout à fait pareil à celui que j'aurais connu il y a vingt ans. Cela, sans doute, n'em-