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en fin de compte à se réduire lui-même à l'absurde ? Le moins que l'on puisse faire, semble-t-il, c'est de supposer alors à l'entendement une faculté particulière qui le déterminerait à pousser une opération où il se trouve engagé au delà des limites où elle conserve un sens, à la continuer là encore où elle se retourne contre elle-même. Mais ne serait-ce pas là une faculté proprement logique, et n'estil pas tout aussi expédient dès lors de poser le principe d'identité comme principe logique indépendant, c'est-àdire ne dépendant point de Vélan vital, irréductible à cet élan, auquel cependant il demeure, à bien des égards, apparenté? Ce serait un facteur caractérisant proprement l'intellect et naissant donc, sous une forme aussi primitive que l'on voudra, avec lui, c'est-à-dire avec la conscience. Quoi que l'on fasse, et quels que puissent être les succès de la science dans cet ordre d'idées, c'est-à-dire si même nous arrivions demain à créer la vie par une juxtaposition de matières inorganisées, il est certain que l'apparition de la conscience dans un tel amas de molécules demeurerait pour nous un miracle ; il ne servirait de rien de douer de conscience la matière inerte elle-même, car là, par définition, aucune manifestation de cette conscience n'apparaît. Mais alors pourquoi reculer devant l'éventualité de doter cette conscience d'une particularité qui, on l'a vu, la caractérise partout et toujours?

D'autant que la supposition qui entend ramener le penchant de l'esprit vers l'identité logique à l'élan vital n'est peut-être pas sans danger au point de vue de la compréhension des voies que suit l'entendement humain. C'est en effet, semble-t-il, parce que l'on tend à confondre, dans leurs actions respectives, l'une et l'autre tendances, que l'on en est arrivé à méconnaître l'intervention, dans la science, de tout principe proprement rationnel, à considérer que la science ne vise que l'action matérielle, la connaissance véritable étant l'apanage d'autres formes de l'activité de l'esprit humain et, notamment, de la philosophie. Or l'opposition, à ce point de vue, entre la science et la philosophie n'existe pas. L'une et l'autre, tout en cheminant par

des voies difTér entes, n'ont d'autre but véritable que la pénétration du réel par la raison, « l'honneur de la raison humaine », comme l'a bien dit le mathématicien Jacobi (chap. II, p. 34). Il serait, par conséquent, tout à fait vain de vouloir ramener la science à une sorte de positivisme transcendant par le détour d'un pragmatisme, en déclarant que, puisqu'elle renonce à parvenir à du vrai définitif (chap. XV, p. 186), le vrai relatif qu'elle atteint ne peut que se confondre avec l'utile. Ou bien alors il faut concevoir cet utile non pas, ainsi que le fait le pragmatisme, comme ce qui est profitable à la vie (de l'individu ou de l'espèce), mais dans le sens de cette phrase de Spinoza que nous avons citée dans notre chapitre II (p. 34) : « L'âme, en tant qu'elle use de la raison, ne juge pas qu'aucune chose lui soit utile, sinon ce qui conduit à la connaissance. » En d'autres termes, il s'agit ici du rationnel, et il ne peut qu'être avantageux [d'écarter toute possibilité de confusion entre ce qui est tel et ce qui est simplement utile.

Sans doute l'erreur dont nous venons de parler ne constitue-t-elle point une conséquence forcée de la théorie. On peut fort bien supposer au principe l'origine quasi-darwinienne que nous avons tenté de retracer, tout en reconnaissant que dans la raison de l'homme, telle que nous en observons le fonctionnement depuis les temps historiques les plus reculés, ce facteur fonctionne d'une manière indépendante. Mais c'est là tout de même une nouvelle difficulté qui s'ajoute à l'autre, ou plutôt, c'est toujours la même difficulté qui se reproduit sous une forme nouvelle et particulièrement tangible, en ce sens que ces conceptions qui s'y rattachent plus ou moins nous font voir vers quel côté penche la théorie.

Ainsi il semble bien que le point de vue le plus simple et le plus sûr à la fois consiste à considérer le processus d'identification comme faisant partie du tuf sur lequel reposent les assises les plus profondes du savoir humain, comme une parcelle de cet iatellectus ipse qui, selon Leibniz, doit s'ajouter à ce qui vient des sens. Il est, comme telle,

logiquement antérieur à toute expérience ; selon la conception que Spencer expose dans la suite du passage que nous avons cité page 254 (conception que ce pliilosophe applique d'ailleurs à tort à la conservation de la matière), il constitue « une notion donnée dans la forme de toutes les expériences quelles qu'elles soient ». Déjà le monde de notre perception n'est autre chose qu'un résultat de l'intervention de ce facteur, avec nos sensations pour point de départ.

Aussi, comme nous l'avions déjà fait pressentir dans notre chapitre II (p. 50), n'est-il pas strictement exact qu'il y ait opposition directe entre le penchant ontologique et le penchant rationnel, le penchant ontologique, qui crée la perception, étant lui-même déjà produit par la tendance à rechercher la raison, l'explication de nos sensations. Ce sont donc celles-ci, en tant que dépouillées de toute transcendance, de toute ontologie, ce sont les données immédiates de la conscience, comme les appelle M. Bergson, qui constituent véritablement et en dernier ressort l'élément qui s'oppose à notre raison et que celle-ci, en y tendant de tout l'effort dont elle est capable, cherche à s'assimiler — avec plus ou moins de bonheur, comme nous l'avons vu. Cet effort, qui est essentiellement une tentative pour imposer à la sensation le cadre du principe d'identité, est donc, au point de vue de ses visées dernières, une entreprise impossible entre toutes. Il n'empêche que c'est bien la croyance à la possibilité d'atteindre ce but chimérique qui s'exprime par le postulat de la rationalité de la nature, postulat qui crée la science explicative tout entière (et par conséquent aussi le panmathématisme) et qui, de même, dans le passé, a créé les tentatives d'explication globale. L'expérience — aussi bien celle du sens commun que celle de la science — nous confirme, en bien des cas, dans cette croyance à la rationalité ; c'est l'accord entre la raison et la nature, accord partiel, car, d'autres fois, celle-ci semble au contraire le renier. C'est ce qui fait qu'à côté du désir ardent de concevoir la nature comme conforme à notre raison se crée le senliment intime qu'il y a

dans la nature quelque chose qui échappe à cette rationalisation. Nous avons constaté que même dans les systèmes les plus absolus de la philosophie ionienne, ce sentiment n'est pas entièrement absent et que la restriction devient de plus en plus forte à mesure que les connaissances avancent (chap. IV, p. 116, chap. XIV, pp. 139 et suiv., 147). Mais, d'autre part, la conception empiriste la plus absolue saurait-elle bien moins encore aller jusqu'à nier ce postulat fondamental de la conformité de la nature et de notre esprit, car dès lors il deviendrait inconcevable que nous pussions pénétrer dans la nature et l'expérience elle-même ne pourrait plus être justifiée. Par le fait (nous l'avons vu, chap. IV, pp. 87 et suiv.) l'empirisme, tel surtout qu'il se trouve codifié dans le positivisme d'Auguste Comte, représente déjà, tout comme la doctrine hégélienne, une sorte de compromis ; il reconnaît implicitement l'accord, mais entend le limiter à l'existence de lois. Si nos efforts, au cours de ce travail, n'ont pas été entièrement vains, le lecteur a saisi combien cette théorie est insuffisante, à quel point elle répond mal au véritable rythme de la science. En effet, celle-ci proclame manifestement la certitude d'un accord allant bien au delà delà simple légalité; elle le proclame tout autant par les résultats acquis, tels que les principes de conservation, les triomphes dus au mécanisme, etc. (chap. XIV, p. 164), que par son attitude générale, par l'existence même de la physique théorique, c'est-à-dire explicative, et son rôle prépondérant dans la science, lequel ne peut être fondé que sur l'espoir tenace que là même où cet accord nous semble absent à l'heure actuelle, une pénétration plus profonde nous le fera découvrir. Considérées à ce point de vue, la doctrine de Comte et celle de Hegel paraissent ne plus s'opposer l'une à l'autre en principe, mais constituer de simples modifications de mesure d'une seule et même conception des rapports entre notre raison et la nature : elles admettent toutes deux — de concert d'ailleurs avec la science de nos jours — le fait de l'accord et aussi cet autre fait, que l'accord doit cesser c|uelque part. Mais Comte fixe cette limite en deçà de la

ligne où la trace la science, alors que Hegel la porte bien au delà. Hegel s'est abusé, cela ne fait aucun doute, mais il ne faut point vouloir démontrer son erreur en considérant, comme le fait Trendelenburg, le fait même qu'il supposait cet accord comme susceptible de fournir, contre sa conception, une sorte de preuve par l'absurde. Quand l'auteur des Recherches de logique, après avoir constaté que toutes les connaissances acquises par la méthode de dialectique sont des connaissances a priori, demande triomphalement : « Avons-nous donc, côte à côte, deux sortes de science indépendantes l'une de l'autre et sans liaison entre elles ' ? » il se trompe certainement sur les intentions de Hegel. Ce qu'espérait ce dernier, c'est justement que, l'ordre des idées et l'ordre des choses coïncidant nécessairement (chap. XIV, p. 148), l'accord se manifesterait là où l'apriori viendrait se souder à l'expérience, que les résultats de la déduction seraient démontrés formant la trame fondamentale de la nature, telle que nous la révèlent les recherches directes, ou, ce qui revient au même, que les formules les plus générales de la science pourraient fournir des points d'aboutissement à des chaînes de raisonnement philosophique ayant le concept pour point de départ. L'ensemble de l'œuvre de Hegel est si manifestement, à chaque pas, inspiré de cette pensée, qu'on se demande comment il serait possible de s'y tromper. Et, encore un coup, l'espoir en soi ne peut être nullement traité d'absurde, car en fin de compte toute science est obligée de le nourrir peu ou prou. Trendelenburg lui-même le reconnaît un peu plus loin. On a aftirmé, dit-il, que Hegel « a énoncé clairement ce que d'aulres appliquaient sans en avoir conscience... Si l'on entend par là exprimer cette idée fondamentale qu'il y a, dans les choses, de la raison, nous approuvons à notre tour - ». Ce n'est là en effet, littéralement, que l'énoncé d'Hermotime, qui se trouve au fond de toute philosophie et de toute science explicative et