IS BE L'HUMANITÉ

eréer ncMre liberté et notre personnalité. Donc le fait même de la vie , telle qu'il nous est donné à nous hommes de la sentir I» entraîne Texistence du mal Refuser le mal c'est refuser l'exifitence. Vouloir vivre , c'est accepter le mal. Vous imagipez le bonheur absolu possible , c'est le néant que vous désirez. <

O h<M&me:! s'il est vrai que tu aies commencé par le bonheur, comme le dit un mydie célèbre, tu n'étais encore qu'un appendice de ton Créateur, tu vivais encore dans «on «leip. Tu pouvais >être en effet dans l'innocence, comme ie dit ee mythe ; mais cette innocence n'était même pas sentie de toi. Non, tu n'existais pas.

JSi ce ;mytl>e était vrai, nous ne serions p<'?s.méme déchus, eoffime on le prétend, car nous aurions échangé le bonheur pour l'activité^ pour la personnalité, pour le mérite, pour la vertu, c'est-à-dire pour la véritable vie.

% Z, I^ malheur absolu est uussi chimérique que le

bonheur absolu.

La théologie chrétienne , abusant de la nécessité du mal, a dit anathème à la terre, c'est-à-dire non seulement à la Nature tout entière, mais encore à la vie telle qu'il nous est possible de la comprendre. De même que dans un opéra où trois décorations successives changeraient le lieu de l^r scène , elle a imaginé trois mondes , si différents que de l'un à l'autre on ne passe que par un abîme et un miracle: l'Éden primitif, la terre, le Paradis; le bonheur et l'innocence, la faute et le malheur, la réparation et la béatitude.

Il a été providentiel que l'humanité se fixât pendant plu-

sieurs siècles à cette croyance; mais cette croyance n'est qu'un mythe, qui, comme tous les mythes, cache une vérité. J^e mal , comme nous venons de le dire, est nécessaire ; c'est lui, pour ainsi dire, qui nous a créés, c'est lui qui a fait notre personnalité; sans lui notre conscience n'existerait pas. Mais la conclusion est aussi que le mal devient de moins en moins nécessaire, si nous savons créer en nous une force vive qui nous permette d'agir et de perfectionner la vie humaine et le monde, sans avoir besoin de l'aiguillon du mal. L'erreur, donc, n'est pas dans cette suite qui nous montre, après une vie inconsciente, une vie active et douloureuse, puis une vie active sans douleur; elle est dans la caractérisation de chacun de ces trois termes. C'est le terme du milieu, qui, caractérisé d'une certaine manière , a forcé de caractériser les deux autres comme on l'a fait. Là est l'erreur. La terre, c'est-à-dire la vie telle que nous la connaissons, a été incomplètement appréciée,; et de là est venu et l'Éden chimérique et le Paradis chimérique. Les grands théologiens S. Paul et â. Augustin ont beau médire de la Nature, la Nature n'est pas aussi corrompue qu'ils le disent La vie présente n'est pas uniquement dévouée au malheur. Aussi qu'est-il arrivé? C'est que la Nature a toujours conservé ses partisans ; c'est que la vie présente s'est moquée de l'anathème jeté sur elle, et qu'on a fini depuis trois siècles par ne plus croire ni à l'Éden ni au Paradis.

Assurément la vie présente n'est qu'un prodrome à la vie future. Mais, entre la vie présente et la vie future, y a-t-il, sous le rapport du bien et du mal, l'abîme que les chrétiens avaient imaginé? Comme les filles de Pélias, qui égorgèrent leur père voulant le rajeunir, les chrétiens ont

jeté la vie^ telle qu'il nous est donné de la comprendre ^ dans les flammes du jugement dernier. Puis devait venir un monde inaltérable, incorruptible et définitif. Ce monde n'est pas venu. Leur empressement d'immortalité a nui dans la suite à l'idée même de l'immortalité de notre être ; en sorte qu'on pourrait appliquer à cette hâte de bonheur sans mélange le beau vers de Juvénal , eu en détournant le s^s (1) ;

Et, propter vltam, vivendi perdere causas.

Apprécions donc sainement la vie présente , sans craindre de nuire par là à notre soif d'immortalité.

Dans ce que nous allons dire , il ne s'agit pas de l'œuvre de Dieu en général y de cette œuvre que les chrétiens ont supposée mauditér avec nous et à cause de nous, tandis que tant de philosophes l'ont jugée parfaite de tout point II est assez clair qu'en prenant la question par rapport au tout, nous aurions plutôt raison de soutenir qu'il n'y a pas de mal dans le monde. Car, de quelque côté qu'on se tourne, on rencontre non pas seulement la nécessité , mais l'ordre. Non seulement tout est arrangé, tout est ordonné suivant les lois d^une géométrie irréfragable ; mais continuellement après un effet que nous serions tenté d'appeler le mal, nous voyons se produire un autre effet que nous appelons le bien.

(i) Juvénal (Sat sur la noblesse) dit qu^il faut préférer Tidéal à la vie :

Summum crede nef as animam prcpferre pudori.

Et, propter vitam, vivendi perdere causas.

Mais, à Tinverse, c'est manquer la vie, et par conséquent la vie idéale même, que de déshériter de toute infinité la vie présente, comme ont fait les chrétiens 4iscètes«

INTRODUCTION. 2f

Donc^ à un spectateur placé à un autre point de vue^ ce premier effet que nous appelons un mal pourrait paraître un bien. L'argument de Leibnitz y que si le premier effet a été nécessaire pour produire le second ^ il est par là même justifié 9 n'est donc même pas assez fort; car il suppose trop t)e mal dans l'ensemble^ mal dont nous ne pouvons avoir aucune certitude. Hais encore une fois je ne traite pas ici cette question. C'est de l'homme , (5*est de l'humanité qu'il s'agit ici. Ce n'est pas de l'ensemble , de Tceuvre générale de Dieu; c'est de la vie particulière des créatures.

Or si S. Paul a dit que toute créature gémit , on pourrait dire avec autant de raison que toute créature sourit ^ et que le plaisir brille dans le monde comme la douleur.

Non , même pour nous . Dieu n'a pas maudit ni délaissé ce monde ; car si nous y rencontrons partout la douleur et la mort^ partout aussi nous y rencontrons le plaisir et la vie.

Les poètes et les peintres nous ont montré les Heures; dansant en rond : ainsi se succèdent tour à tour lé bien et le mal dans la vie de chaque être.

Tous les arguments que nous rassemblions tout à l'heure contre la vanité du bonheur absolu se retournent contre la prétention du malheur absolu sur la terre.

Cette imperfection même que nous avons pour le plaisir ,, nous l'avons aussi pour Fa douleur. Qu^I s'agisse de douleur physique ou de douleur morale , nous ne sentons plusau-delà tflm certain degré. A un certain point la fecuîlé de» souffrir nous manque ; vient alors l'affaissement^ le repos^ le* sommeil ; puis la vie reparaît.

Qui est-ce qui ignore l'empire du temps sur les plus profondes douleurs ?

Les poètes n'ont-ils pas toujours chanté le charme de la

mélancolie?

Qui ne sait pas que nos douleurs se transforment, après plus ou moins de temps , en souvenirs agréables : Et kœc meminUse juvabit !

Ainsi , lors même que nous ne serions pas préservés par la Nature d'up malheur continu et sans relâche , nous le se* rion^ par la faculté qui nous a été donnée de nous souvenir. Le souvenir d'une douleur passée est accompagné de satis« faction, de même que le souvenir d'un plaisir passé emporte ordinairement avec lui le regret Nous avons donc en nous naturellement un remède au malheur, dans cette puissance de la vie qui transforme en bien le mal « à mesure qu'il nous arrive.

Mais cette faculté ne se borne pas à la mémoire. U s'opère continuellement en nous, par d'autres voies, le même phénomène de transformation du mal en bien qui a lieu dans le monde. La foudre qui écrase, rend la terre féconde; les poisons les plus funestes, combinés d'une certaine façon, deviennent salutaires : de même, en nous, par un profond mystère, la douleur amène des développements de passions qui luttent contre elle, lui résistent, lui font équilibre, ou même la font disparaître.

Concluons donc que le malheur absolu est aussi impossible que le bonheur absolu. Nous en sommes garantis par cette instabilité même de toutes choses qui règne dans le monde. Nous en sommes garantis par notre mémoire, quij^ amassant en nous nos douleurs, les transforme et en tire des joies. Nous en sommes garantis par nos passions mêmes, qui, se succédant les unes aux autres, nous font échapper au sentiment de leurs chutes, en nous. relevant pour

INTRODUCTION. ÏS

nous emporter à d'autres combats et à d'autres revers. Donc^ indépendamment des ressources que- nous pou-* voDs tirer de la vertu ^ et sans entrer dans l'ottlre oreligieiix^ mais en restant dans l'ordre de la Nature ^ il est certain' que la vie humaine est un mélange de bien et de mal, et qu-eUe ne peut jamais devenir d'une manière absolue heureuse ni malheureuse.

^ à. Du système des compensations.

Est-ce à dire qu'il nous faille adopter cet optimisme ^ aussi faux que peraicieux et contraire à tout perfectionne* ment 5 ce système des compensations naturelles dans les. des*tinées humaines^ si répandu aujourd%ui et si trivial? L'Épicuréisme a abusé des ressources que la Nature 'nous a laissées contre le malheur , de même que le Ghristianiâm^ avait abusé du mal qui entre nécessairement dçins la oom^ position de notre vie. ' .

De ce que le malheur absolu est imposable, les philosophes ennemis du Christianisme ont conclu: que uqu^ avions tort de nous plaindre de la Nature, et ils ont'pré*tendu réhabiliter complètement cette Nature que le Christianisme avaft maudite.

Ce point de vue a surgi et devait surgir à la suite .du Protestantisme; car le Protestantisme était déjà jusqu'à un

certain point un retour à la Nature. Aussi après le Protestantisme estvenae la controverse de Bayle, puis l'optimisme religieux de Leibnitz, puis l'optimisme épicurien dont nous parlons.

Ce furent, il faut bien le remarquer, des grands seigneurs , tels que le comte de Là Rochefoucauld et. juilord

Bolingbroke,^ qui répandirent les premiers ces maximes y que la Nature est une bonne mère^ qui a fait pour nous tout ce qu'elle a pu ^ et qui a distribué également entre nous ses faveurs. «Quelque différence qui paraisse entre les fortunes ^ » dit La Rochefoucauld^ il y a une certaine compensation de » biens et de maux qui les rend égales. » Fontenelle était à peu près du même sentiment : a A mesurer, dit-il, le bonheur » des hommes seulement par le nombre et la vivacité des plai- » sirs qu'ils ont dans le cours de leur vie, peut-être y a-t-il » un assez grand nombre de conditions assez égales, quoique )> fort différentes. Celui qui a moins de plaisirs les sent plus » vivement; il en sent une infinité que les autres ne sentent » plus, ou n'ont jamais sentis; et à cet égard la Nature fait » assez son devoir de mère commune. » Mais lorsque Pope eut chanté le système du tout est bien que lui avait formulé Bolingbroke, et lorsque Voltaire eut importé ce système en France, TÉpicuréisme se trouva avoir toute une théologie à opposer à la théologie chrétienne.

Le pennier point de cette philosophie est que le bonheur est non seulement la loi, mais la fin et la règle unique de tous les êtres :

Dieu m'a dit : Sois lieureux; il m'en a dit assez (1).

Le second point, c'est que, dans la destinée de chaque homme, le bien et le mal se compensent:

Le malheur est partout, mais le bonheur aussi (1).

Le troisième point, c'est que toutes les destinées sont

(1) Voltaire, Discours en vers*

(2) IhU,

par conséquent également partagées en bien et en mal :

Le del en nous formant mélangea notre vie

De désirs, de dégoûts, de raison, de foiie,

De moments de plaisir, et de jours de tourments.

De notre être imparfait \oilà les éléments.

Ils composent tout Thomme, ils forment son essence;

Et Dieu nous pesa tous dans la même balance (2).

La conclusion de ce système est l'immobilité ; car si toutes les conditions sont égales^ s'il y a dans toutes les professions la même mesure de biens et de maux^ et si la seule loi et la seule fin de notre être est le bonheur de la façon qu'on l'entend dans ce système , il est évident que tout est justifié, et que ce serait folie que de vouloir changer la situation du monde.

Voilà cependant la base que l'Épicuréisme du dix-huitième siècle a opposée au Christianisme : l'égalité du bonheur dans tous lés hommes et dans toutes les conditions ! Honneur à Jean-Jacques, qui, sans avoir de philosophie complète à mettre en parallèle avec celle-là , éleva sa voix puissante pour réclamer contre une telle doctrine, et, soutenant l'existence du mal, en demanda la guérison. «Aa » moins, s'écria-t-il , doit-on mettre une grande différence » entre les maux des dernières classes de la société et ceux » qui affligent les premières ; car les maux du peuple sont » l'effet de la mauvaise constitution de la société, les grands »au contraire ne sont malheureux que par leur faute. »

Mais ce n'est pas seulement de sentiment qu'il faut repousser ce système. Tous ses prétendus axiomes sont des erreurs capitales.

Pour commencer par le dernier, non, toutes les condi-

(1) Voltaire, Discours en vers.

lions ne sont pas égales. Il est bien vrai ^ conmie nous l'avoné dit, que la Nature a mis des limites au malheur ; mais la Nature ou la Providence a deux manières de compenser le mal : elle peut compenser nos douleurs en nous donnant et en nous ôtant Quand une douleur physique devient excessive , nous tombons en syncope; quand nos maux se répètent , nous devenons insensibles ; quand ils deviennent trop grands pour nos forces, nous mourons. Le sommeil, l'insensibilité, la mort, sont donc des compensations que nous a ménagées la Nature. Les optimistes épicuriens du dix-huitième siècle auraient dû compter ces compensations en moins, si je puis ainsi parler, parmi celles qui leur faisaient paraître si supportable la condition de tous les parias de la terre. Oui , il est vrai que dans la Nature , suivant l'axiome d'Hippocrate , tout concourt, tout conspire, et tout consent. De quelque façon, donc, que la société soit organisée, quels qije soient les maux qui pèse^jt sur certains hommes , la Nature saura trouver, non pas des remèdes, mais , si je puis parler ainsi, des calus à leurs douleurs. Quand un homme perd sa liberté , dit Homère, Jupiter lui enlève la moitié de sort âme. Ce mot d'Homère est d'une vérité sublime. Telle est en effet la bonté de la Providence ; elle nous ôte dans nos douleurs les facultés qui nous les ren4raient intolérables*

Vous accablez un homme de maux : qu'arrive-t-il? la Niiture l'endurcit. Si quelque chose a été donné et laissé à cet homme , il deviendra peut-être un méchant plein d'énergie, comme il pourra devenir en certains cas grand, héroïque, sublime , Spartacus ou Épictète. Mais si son génie est naturellement faible, ou si le mal que vous lui faites est plus fort que lui, il deviendra imbécile, stupide; il perdra, suivant le mot d'Homère , la moitié de son âme» Voilà la corn-

pensation que la Nature trouvera à ses maux. Cependant « comme vous n'avez pas combattu en lui la condition ani-* maie qui est en nous tous, il aura des brutes leur instinct, leurs appétits, leurs plaisirs; et , n'étant pas homme par l'in^ telligence, ces instincts l'occuperont tout entier. Vous le vanterez alors comme un homme heureux, et Voltaire chantera ses jouissances; et voyant qp'un tel homme a des joies sur la terre , il conclura que

Dieo nous a tous pesés dans la même balance I

Voilà une amère dérision !

Prenons maintenant les compensations de la Nature quand elle nous donne, au lieu de nous ôter. Il est vrai que la Nature donne au paria certaines ressources pour lutter contre ses maux ; elle ne se borne pas toujours à le préserver de l'excès du mal en le tronquant et en le défigurant. ' Mais ce& présents de la Nature, pour être des dans positifs, sont-ils une véritable indemnité , ou seulement une espèce, de prime d'assurance contre un nouveau surcroît de douleur? Les Scythes crevaient, dit-on,, les yeux à leurs esclaves : il est certain que le sens de l'ouïe devait en devenir plus vif et plus subtil. Mais cette compensation toumait-^Ue au profit des esclaves, excepté qu'elle les rendait plus propres aux travaux dont il plaisait à leurs maîtres de les accabler, et qu'elle les garantissait ainsi d'un excès de mauvais* traitements ou de douleurs, excès contre lequel d'ailleurs la Nature aurait encore eu au besoin une dernière compensation dans la mort?

Voilà donc à quel prix on peut soutenir ce système de l'égalité des conditions : c'est en soutenant que toutes les

altérations du type humain n'en sont pas ; c'est en soutenant qu'un être grossièrement ébauché est l'égal d'un être dont toutes les facultés seraient développées ; c'est en soutenant que l'idiot ou l'insensé est l'égal d'un homme raisonnable.

Pourtant on arrive incontestablement à cette théorie ^ quand on considère le bonheur uniquement sous le rapport de la qtuintité de bien et de mal qui nous est départie.

Si à une quantité donnée vous ajoutez des quantités égales en plus et en moins ^ vous ne changerez rien au résultat ^ disent les géomètres. De méme^ ont dit 'les partisans du système des compensations^ si à un homme de facultés et de condition ordinaires nous ajoutons soit le génie, soit la puissance et la fortune, il va en résulter pour lui en même temps de grands plaisirs et de grandes douleurs : sa condition essentielle n'en sera donc pas changée. Puis si nous ôtons à cet homme, au lieu de lui donner, le résultat sera toujours le même : il pourra descendre dans l'échelle humaine, sans rien perdre de son bonheur; il aura moins de jouissances, mais il aura moins de revers; ou bien il n'aura pas les mêmes jouissances , mais il en aura d'autres. Il y aura toujours compensation, équilibre. La vie humaine est une équation dont les termes, chargés de coefficients différents, sont au fond identiques*

La chose est probable, en effet, si on admet la méthode; c'est-^-dire si on admet que le bonheur réside dans la quantité de bien! et de mal, de jouissances et de douleurs, et que les jouissances et les douleurs peuvent se compenser comme deâ quantités aritiimétiques se compensent entre elles. Dans un cas , les facultés de l'homme sont développées ; dans un autre, elles sont atrophiées : mais si le but, la fin de l'homme est la quantité de moments doux et douloureux qu'il

éprouve toute compensation faite , quimporte l'un ou l'autre sort? Compensation faite 5 cette quantité est peut-être la même.

Voilà ce qui a rendu ce système si séduisant, si commun ^ si vulgaire. Il règne aujourd'hui partout; il est si généralement admis, que personne n'ose le combattre; et pourtant, en le considérant en face, il paraît si absurde, que personne n'y croit sérieusement On le redit des lèvres , et dans le fond du cœur on le repousse.

Cela nous conduit à nous demander si la base même de ce système ne serait pas une absurdité, si en effet le but et la fin de l'homme est le bonheur entendu comme il l'est dans ce système , et si cette prétendue compensation du bien et du mal ne serait pas, par hasard, une méthode fort grossière et une erreur fondamentale.

§ 6. Suite,

Vous avez devant vous, je suppose, une belle statue, l'Apollon ou la Vénus : vous lui rendez le nez camus; serace une compensation que de lui alonger l'oreille? De l'Apollon vous pourriez faire ainsi un Midas, de l'homme un singe, du singe un animal plus stupide encore; et en continuant vous arriveriez à un bloc de matière. Cependant vous auriez

toujours la même quantité de matière, divisée dans le même espace.

Il en est ainsi de l'homme. L'homme est un assemblage harmonieux de facultés diverses. Il est impossible de retrancher les unes sans nuire aux autres , et sans défigurer l'ensemble. Il ne s'agit pas de savoir si le développement de Fune de ces facultés compense l'absence ou l'atrophie des autres.

Trouveriez-vouR un homme heureux si ^ ayaot faim et soif ^ il avait seulement de quoi satisfaire sa faim on sa soif? Si c'était sa faim , il pourrait mourir de soif; si c'était sa soif, il pourait mourir de faim.

Il ne faut donc pas dire , par exemple : Voilà un homme qui est dépourvu d'intelligence , mais qui jouit de la vie matérielle; il est heureux. Non, il n'est pas heureux, puisqu'il est dépourvu d'intelligence. Mais, dîrez-vous, il n'en sent pas le besoin; donc, sous ce rapport, il n'est pas malheureux. Et moi je vous réponds qu'étant homme il sent ce besoin : qu'importe qu'il n'en ait pas conscience? Ce besoin est en lui, ce besoin non satisfait fausse toutes ses facultés, rend toutes ses autres jouissances différentes de ce qu'elles devraient être. Il assouvit sa faim ou sa soif comme une brute : donc il n'a pas, sous ce rapport, le bonheur d'un homme qui satisfait sa faim ou sa soif.

Donc le système qui consisterait à mettre en parallèle le bonheur matériel que cet homme éprouve avec les jouissances analogues qui conviennent à l'homme véritable, à l'homme doué d'intelligence, aurait d'abord tort en cela.

Mais ce système aurait encore bien plus tort, s'il voulait présenter ces jouissances matérielles d'un homme dénué d'intelligence comme la compensation des plaisirs d'intelligence qui lui manquent. Ce serait comme si l'on voulait soutenir que nous pouvons recevoir par un sens les idées qui nous sont communiquées par un auti'e. Un animal pourrait manger et boire avec plaisir une journée entière, sans que la jouissance qu'il en ressentirait, quelque grande qu'on voulût la supposer, pût êti'e mise en compensation avec le moindre plaisir intellectuel.

Et réciproquement les jouissances intellectuelles ne sont

pas une compensation à des souffrances d'un autre ordre.

Il y a en nous pour ainsi dire plusieurs vies différentes qui s'unissent sans se mêler et se confondre.

Pascal^ souffrant d'une douleur de dents ^ résolut un problème difficile. Psychologiquement, l'attention qu'il portait à son problème l'empèchait-elle de souffrir? Non.

Voltaire suppose Archimède trompé par sa maîtresse , et forcé dé rester dans la rue exposé au froid, à la pluie, à la grêle y pendant que son rival est admis chez la belle ; Archimède, pour passer le temps, s'occupe de géométrie, et découvre la proportion du cylindre à la sphère : Voltaire demande s'il n'éprouve pas un plaisir cent fois au-dessus de celui qu'éprouve son rival.

Non. Entre ces deux plaisirs il n'y a aucun terme de comparaison. Aussi Archimède pourrait être à la fois très-malheureux de la trahison de sa maîtresse et très-ravi des beautés de la géométrie.

Ccmibien de philosophes, combien d'artistes ont été dans ce cas pour ainsi dire toute leur vie ! Est-ce que jamais le génie a guéri les plaies du cœur? Demandez-le au Tasse, comme à Molière et à tant d'autres?

Donc cette arithmétique qui consiste à compenser nos facultés les unes par les autres, à opposer nos joies et nos douleurs, comme si elles étaient toutes de même nature et parfaitement commensurables entre elles, est une fausse arithmétique. Raisonner ainsi , c'est ressembler à un géomètre qui additionnerait ensemble des portions de cercle avec des portions de lignes d'un ordre différent.

§ 6. De la vraie rwtion de la vie.

Je le répète 5 on a peine à comprendre comment le dixhuitième siècle 5 ce siècle novateur , ce siècle qui a produit la doctrine de la perfectibilité, ce siècle terminé par la révolution française, a pu en même temps donner naissance à ce système de l'égalité des conditions. Si, comme le dit ce système, la loi unique des créatures est le bonheur, et si le bonheur est toujours compensé , il n'y a pas de raison « pour faire un effort quelconque en faveuit du perfectionnement du monde. Autant vaut être fou que sage, méchant que bon. La civilisation n'a rien de supérieur à la barbarie. Jésus-Christ ou Voltaire est l'égal d'un sauvage de la Nouvelle-Hollande ; et l'on arrive finalement à cette conclusion, que le plus heureux des êtres organisés est peut-être le plus simple , une huître ou un corail.

Il suffit qu'une ligne droite s'infléchisse d'une certaine faiçon pour que ce ne soit plus une ligne droite, et qu'il n'y A\X plus entre ces deux choses différentes de commune me- «urd; nous regardons même comme des fous ceux qui s'obstinent à chercher la quadrature du cercle : et on a pu supposer qu'il y a une commune mesure de bonheur entre tous les êtres, comme si ces êtres étaient tous de la même nature !

Combien il est plus sage de croire que^ chaque, espèce et chaque être , bien que liés à toutes les espèces et à tous les êtres, ont leur destinée propre et spéciale!

Cependant , si le premier axiome de la philosophie que nous combattons était vrai, si le bonheur était non seulement la loi, mais la règle et la fin de tous les êtres, il faudrait en effet que cette sorte de compensation par voie de

pins et de moins , d'addition et de soustraction ^ fût possible, et que son résultat fût le même pour toutes les créatures ; ou bien Dieu nous paraîtrait le plus cruel et le plus absurde des tyrans.

Donc, si cette balance n'est pas vraie, s'il est absurde de prétendre que le sort d'une huître est identiquement égal à celui d'un homme , c'est que le principe même du système est absurde; c'est que le bonheur, entendu comme il l'est dans ce système, n'est pas la fin des créatures.

Cela nous conduit à réfléchir sérieusement sur la vraie notion de la vie.

Non , la lin de toute créature n'est pas le bonheur entendu comme il l'est dans le premier axiome de Voltaire. Les créa*-, tures n'ont pas été faites pour être heureuses, mais pour vivre et se développer en marchant vers un certain type de perfection.

Nous avons de cela une insage bien sensible dans l'enfant. Dites-moi quel est le but de la Nature dans un enfant ; je parle à la fois de son corps et de son esprit Tout en lui n'a qu'un but , une fin : c'est d'arriver à l'état d'homme. U n'en a pas moins pour cela sa vie d'enfant On. peut même sou* tenir, comme Je^n-Jacqnes dans XEmik^ que la meilleure éducation qu'on puisse lui donner peut s'accorder avec cette vie d'enfant, de telle sorte que s'il vknt à mourir ava&t d'être un homme , il ait été aussi heureux que le comporte son état d'enfance. Mais enfin cet état n'est évidemment pas son but, sa fin ; il n'est pas enfuit pMr rester adant, il est enfani: pour devenir homme.

De même que la vie de Tenfent est one aspiration vers la vie de l'homme, notre vie actuelle ne serait--elle pas une simple aspiration à un état futur? En ce cas, la question se^ L 3

Zh DE L'HUMANITÉ.

rait bien changée; car il ne s'agirait pas d'être heureux, mais de vivre de celte vie pour vivre ensuite d'une autre vie.

Cet horizon immense vous répugne-t-il , et voulez-vous vous rabattre à la vie présente? Vous aurez beau faire, vous retrouverez toujours au fond de vous-même cette nécessité de marcher et de voas avancer sans cesse de changement en changement.

Le grand lyrique Pindare a dit admirablement : «La vie 9 est la trace d'un char; > mais c'est de la vie écoulée, de la vie morte pour ainsi dire., qu'il a voulu parler. Quant à la vie vivante <, si je puis m'exprimer ainsi, nous pouvons bien nous en faire une idée , mais elle est indéfinissable. C'est la roue en mouvement : mais qu'est-ce que la roue en mouvement? Si la roue s'arrête, ce n'est plus la roue en mouvement; et, de même, si la vie s'arrête, ce n'est plus la vie, c'est la mort. La roue en mouvement n'est jamais fixée; elle n'est plus ici, car elle est déjà là; elle n'est pas là, car elle est encore ici ; elle n'est pas entre les deux points , car elle serait arrêtée; e4 pourtant elle parcourt successivement tous les points. Ainsi de la vie : nous ne sommes jamais ni dans une idée ni dans un plaisir, ni dans une souffrance; mais toujours nous sortons d'une idée , d'une jouissance ou d'une douleur, pour entrer dans une autre ; nous ne sommes plus dans celle-là, nous ne sommes pas encore dans celle-ci, et déjà celle-ci est passée :

Le moment où je parie est déjà loin de moi.;.

Notre vie n'est donc pas même un point entre deux abîmes, comme dit Pascal , à moins d'entendre par ce point un point mathématique, un point sans dimension.

Ce qui est donc véritablement en nous ^ ce n'est pas Tétre modifié par le plaisir ou la douleur^ c'est l'être qui sort de cette modification. Émersîon d'un état antérieur ^ et immersion dans un état futur, voilà notre vie. L'état permanent de notre être est donc l'aspiration.

Or la multitude des hommes ^ qui n'a pas réfléchi à cela^ accomplit ses phases de changement et de transformation sans en avoir conscience. Elle cherche le bonheur sans jamais le rencontrer: mais, en cherchant le bonheur, elle remplit sa fin , qui est, non pas d'être heureuse, mais d'avancer. Elle croit toujours qu'elle va se fixer, et toujours la rive fuit devant elle. Nous rêvons le repos dans le monde, oi!i il n'y a que mouvement et jamais repos ; et de même nous rêvons le bonheur dans la vie, où, par une nécessité abso-* lue . il n'y a que changement continuel et jamais durée sans changement

Fontenelle, dont les partisans du bonheur sur la terre ne récuseront pas le témoignage, dit de presque tous les hommes : <• Incapables de discernement et de choix, poussés par vune impétuosité aveugle, attirés par des objets qu'ils ne » voient qu'au travers de mille nuages , entraînés les uns par » les autres sans savoir oii ils vont, ils composent une mul- » titude confuse et tumultueuse , qui semble n'avoir d'au- » tre dessein que de s'agiter sans cesse. Si , dans tout ce » désordre , des rencontres favorables peuvent en ren- »dre quelques uns heureux pour quelques moments, à B la bonne heure : mais il est bien sûr qu'ils ne sauront » ni prévenir ni modérer le choc de tout ce qui peut les 9 rendre malheureux. Ils sont absolument à la merci du 9 hasard. »

Nous ne dirons pas, comme Fontenelle, qu'ils sontaban-

donnés an hasard; mais nous dirons qn'ib marchent^ sans le savoir, vers un état futur.

C'est ainsi que la question du bonheur nous conduit nécessairement à la philosophie et à la religion.

§ 7. Des opinions sur le bonheur.

Doctrine de Platon, Épicuréisme, Stoïcisme, Christianisme.

A un point de vue élevé, les poètes sont ceux qui, d'époque en époque, signalent les maux de l'humanité, de même que les philosophes sont ceux qui s'occupent de sa guérison et de son salut.

Puisque le monde est en partie livré au mal , il est évident que les hommes ont dû se préoccuper de tous temps des moyens d'échapper à ce mal, et que la question du bonheur a dû être le fond de la philosophie.

C'est ce qui a eu lieu, en effet. La question du bonheur a toujours été le fond de la, philosophie , comme elle est aussi le fond de la religion ; car la philosophie et la religion sont identiques.

Nous ne remonterons pas jusqu'aux philosophies et aux religions de l'Orient. Il nous suffira de suivre rapidement la filiation des idées depuis la Grèce jusqu'à nous.

Il est si vrai que cette question du bonheur est le fond même de la philosophie, que c'était sur ce terrain que disputaient entre elles toutes les sectes de la Grèce.- « Dès qu'on »ne s'accorde pas sur le souverain bien, dit Cicéron, on » disconvient sur tout le 'fond de la philosophie : Qui de usummo bono dissentit, de tota philosophiœ ratione dis- ^putat (1). »

(i) De ftfrilmi boni et maii, c 5.

C'est parceque Socrate mit tous les esprits à la recherche de la solution du bonheur^ qu'il fut déclaré par l'oracle le plus sage des hommes. Sa célèbre devise se rapporte au bon^ heur : Connais-toh afin de te conduire et d'être heureux (1). L'initiative glorieuse qu'on lui reconnaît^ et qui a fait dire que les écoles philosophiques ^sortirent de Socrate, n'a pas d'autre origine.

YarroB prétend que de la question du bonheur naqirirent.

(1) Cette maxime avait été enseignée longtemps avant Socrate; mais il fut le premier qui la fit bien valoir. Il Tadopta, l'expliqua , et la rendit aussi utile que célèbre, a Socrate, dît Diogène de Laërte (Viu Socrat.), fut le premier 9 philosophe qui traita de la morale comme d'une science..... Délaissant la » physique, il commença à raisonner sur la morale; et il allait partout, dans 9 les maisons, dans les boutiques et sur les places publiques, exhortant chacun 9 h se bien connaître, et à penser à ce qu*iï y avait de bon et de majAvais chez 9 lui, » Cicéron caractérise de la même manière la mission et le rôle de Socrate : « Il fut le premier, dit-il, qui retira la philosophie de la contempla- 9 tion des astres, pour la placer dans nos villes, et l'introduire jusque dans 9 nos maisons : Primus pkilosophiam devocavit e cœloj et in urbibus coUoca- 9 vit, et in domos etiam introduxil, (Tusc. Quaest., lib.V.) » Dans un autre de ses ouvrages, Cicéron reproduit encore cette caractérisation de Socrate, en s'appuyant à ce sujet du témoignage de toute l'antiquité : « Socrates mihi videtur, 9 id q%u)d constat inter omnes, primus a rébus occultis et ab ipsa natura in- 9 volutis, in quibus omnes ante eum philosopki occupati fuerunt, evocavisse 9 philosophiam , et ad vitam communem adduxisse, ut de virtutibus et vitiis, 9 omninoque de bonis rébus et malis quaireret ; cœlestia autem vei procul esse 9 a nostra cognitione censeret, vel, si maxime cognita essent, niKil tamen ad 9 bene vivendum conferre, (Académie, lib. I.) » Telle fut donc l'initiative de Socrate : il apprit à raisonner du bien et du mal , de virtxuibus et vitiis, de bonis rébus et malis, comme dit £icéron, au nom du Nosce te ipsum, du Tv&Bt aiavràv. Quant à cette sentence en elle-même, on l'attribue soit à Thaïes, soit à une ancienne Sibylle, nommée Phémonoé : « C'est de Thaïes, dit Diogène de 9 Laêrte, qu'est cette maxime : Connais-toi ioi-mème; maxime qu' Antisthène , 9 dans ses Successions, attribue à Phémbnoé, en accusant Chilon de se l'être 9 injustement appropriée. ( Vit» ThaL ) » Juvénal faisait peut-être allusion à cette Sibylle inspirée, quand il dit que cette sentence était descendue du ciel (5af. XI):

£ cœlo descendit rvéSOc vsaurày.

Au reste, jamais maxime n^a été plus répétée. Elle fut écrite dans le vestibule du temple de Delphes ; et le prix que toute l'antiquité y attachait nous est attesté par cette réflexion de Porphyre que nous a conservée Stobée

Nosce te ipsum, dictio quidem est brevis ; Sed tanta res, quam Jupiter solus sddiat.

en Grëce^ deux cent quatre-vingts sectes. II est probable que c'est là^ comme dit Bayle^ un jeu d'esprit de Varron. Mais^ en tout cas, il est évident que toutes ces sectes, quelque nombreuses qu'on veuille les supposer, durent se rapporter essentiellement à trois : la secte de Platon, la secte de Zenon, la secte d'Épicure.

Le duel principal fut et ne pouvait être qu'entre ces trois philosophies. En effet , ou vous êtes satisfaits de la Nature , et vous vous y conformez ; ou bien vous réprouvez la Nature, et vous cherchez ailleurs une autre règle de conduite ; ou enfin vous l'acceptez sans en être pourtant satisfaits, et vous prétendez la corriger et la perfectionner suivant un type supérieur que vous avez en vous ou que vous démêlez en elle. Le duel est donc entre l"" ceux qui sont satisfaits de la Nature, ou qui, sans en être satisfaits, l'acceptent comme un maître, un arbitre, un juge souverain, dont il n'est pas possible d'appeler {Epicure); 2* ceux qui, mécontents de la Nature, en appellent à eux-mêmes {Zenon) ; et S"* ceux qui regardent cette Nature comme un état imparfait, mais transitoire, dont il est possible de corriger les défauts en se conformant à un certain idéal {Platon).

Platon, Épicure, et Zenon, voilà les trois solutions tranchées du problème que Socrate avait posé.

Platoii précéda d'un siècle Épicure et Zenon; mais ces deux derniers naquirent en même temps, pour s'opposer l'un à l'autre, et faire à eux deux une sublime antithèse.

Au surplus ces deux solutions contraireswdu Stoïcisme et de l'Épicuréisme sont tellement la conséquence du double aspect de notre vie, du mélange de bien et de mal qui s'y trouvent, que cent ans avant Platon, deux siècles avant Épicure et Zenon, Démocrite et Heraclite avaient présenté en

regard le même contraste. Ëpieure et Zenon ne firent pour ainsi dire que reproduire avec plus de lumière et d'éclat ces deux figures^ cachées dans le voile d'une antiquité déjà profonde , et devenues les deux types de l'homme content de la Nature et de l'homme mécontent de son sort On sait qu'Épicure emprunta à Démocrite les principaux points de son système . de même que les Stoïciens puisèrent beaucoup de leurs idées dans la vieille école ionienne (1).

(1) Certes, en indiquant Démocrite comme ayant i-eprésenté ayant Épicure le système de l'acceptation de la Nature, je ue veux pas dire que le portrait fabuleux et grotesque que les Grecs nous ont laissé de ce philosophe ait aucune espèce de vérité. Ce n'est pas parce qu'où dit vulgairement que Démocrite riait de tout, que je le fais Tancètre de TÉpicuréisme. J'ai expliqué ailleurs (Voy. Tarticle Démocrite de VEticyclopédie Nouvelle) le sens de ces deux types de Démocrite et d'Heraclite, d'un philosophe qui se rit de tout dans la vie et d'un autre philosophe qui se lamente et se désole de tout. Tai prouvé aussi, dans récrit auquel je renvoie, qu'on se fait la plus fausse idée de la philosophie de Démocrite, en la jugeant purement et simplement par celle d'Épicure. Aussi, quand je dis ici qu'Épicure reproduisit Démocrite avec plus de lumière et d*éclat^ j'entends surtout parler de l'influence d'Épicure sur les Grées. A l'époque où parut Démocrite, les Grecs étaient hors d'état de comprendre la philosophie tout orientale que ce grand homme rapporta de ses voyages. Plus tard ils comprirent parfaitement le système d'Épicure, 4^1 en fut une dérivation, mais aussi une altération. Démocritus, dit Cicéron, vir magnus in primis, cujus fontibus Épicurus hortulos suas irrigaviu Cicéron, en cet endroit et ailleurs, fait Épicure

Setit devant Démocrite. C'est qu'en effet Épicure a matérialisé tout le système e son prédécesseur. Démocrite enseignait la doctrine de Yémunation. C'était un système assez analogue aux monades de Leibnitz , moins pourtant l'idée du progrès dans le développement successif des êtres émanés de l'Être infini; idée capitale et toute moderne, qui transforme complètement, à notre avis, l'antique et profond système de l'émanation. Démocrite donc admettait des atomes doués de vie, de sentiment, de pensée, en pioportion relative, et reproduisant d'une manière fini l'Être infini et absolu. Épicure fit de ce système un système de physique matérialiste, en ne reconnaissant que des atomes doués de solidité et de mouvement. Néanmoins sa descendance de Démocrite est certaine et bien constatée. Le rapport entre eux est même plus complet qu'on ne le croit communément. Ils se touchent au fond de l'éthique , comme au fond de la physique» Démocrite considérait le monde et la vie à la manière des métaphysiciens orientaux; il l'acceptait comme une nécessité fatale et incompréhensible, qui avait pour cause la nature permanente des divers êtres émanés de l'Être universel et plongés dans l'illusion (May(Cf, Épicure, à son tour, a accepté le monde et la ▼ie comme une nécessité fatale et incompréhensible, qui avait pour cause la nature permanente des atomes. C'est ainsi qu'à tous les égards Épicure représente, mais sous une figure toute nouvelle, les tendances fondamentales de la doctrine où il avait puisé. Seulement il a ôté tout ce qu'il y avait de Vinfini dans le système de Démocrite.

aO DE L'HUMANITÉ.

Acceptation de la Nature telle qu'elle est , voilà le fond du système d'Épicure.

Réprobation de la Nature et substitution complète d'une vie différente appelée Vertu, voilà le fond du système de Zenon.

Platon ne réprouve absolument ni n'accepte absolument la Nature. Et cependant , imbu des idées théologiques de l'Orient, il importe en Grèce les germes confus de la doctrine de la chute et de la rédemption.

Le système d'Épicure est le plus simple; et cela devait être. Ëpicure repousse le passé antérieur à cette vie, comme l'ave-

nir qui peut la suivre; il part du présent, et s'y tient Pour lui encore plus que pour tout autre, la philosophie se réduit donc à la question du bonheur ; c'est uniquement l'art de conduire l'homme au bonheur par le moyen de sa raison. Il s'agit du présent, de la réalité actuelle : qu'est-il besoin de métaphysique et de théologie? Ouvrir les yeux et voir ce qui est, sans trop se soucier de la genèse des choses; puis se conduire en conformité de ce qui est; s'affranchir des maux corporels et des troubles de l'âme; se procurer ainsi, s'il est possible, un état exempt de peine . par la satisfaction

réglée des besoins, appétits et désirs, que nous a donnés la Nature : voilà le bonheur et la philosophie. Vous voulez' percer plus loin dans les secrets du monde ; vous vous demandez ce que c'est que cette Nature dont vous faites partie et qui vous enserre : Épicure satisfait cette curiosité avec les atomes. Mais encore une fois l'éthique est la. seule chose qu'il considère comme importante ; la physique et la métaphysique qui se rapportent à son système ne sont que des accessoires.

Tout ce qu'au dix-huitième siècle et au commencement

du nôtre ont érigé d'idées philosophiques les partisans de la Nature, le Déisme de Bolingbroke, de Pope et de Voltaire, l'Ëgoïsme de La Rochefoucauld, le Sensualisme de Gondillac , ' rintérét bien entendu d'Helvétius, le Matérialisme atomistique de nos savants, PCtilitairisme de Bcntham, tout cela était dans Ëpicure. Ses livras, perdus, ont, pour ainsi dire , été retrouvés au dix-huitième siècle. Des diçux tranquilles et impassibles hors du monde; nul rapport entre l'homme et la Divinité , ce qui revient au même que la négation de toute Divinité ; le monde conduit par le hasard , ou par les causes secondes ; les atomes s'accrochant ensemble suivant toutes les combinais(His possibles; l'homme jeté au milieu de^es forces contraires, sans pouvoir aspirer à savoir pourquoi, et obligé de mettre sa raison à s'accommoder avec elles; l'intérêt de chacun mobile unique et légitime de toutes nos actions ; l'utilité base de toute législation ; puis la partie noble du système, la vertu unie au plaisir;, l'intérêt bien entendu conduisant à la morale et au bonheur : Ëpicure „ avait, dès le quatrième siècle avant notre ère, concentré dans son oeuvre tous les traits divers de cette philosophie,, dont nous avons vu si près de nous une reproduction complète.

Nous n'entrons pas ici dans la controverse qui s'est élevée» sur la doctrine et la .vie de ce grand homme. Nous sommes disposés à le considérer avec vénération sous le jour respectable oiï nous l'ont représenté, dans l'antiquité comme dans les temps modernes , ses nombreux apologistes. Nous avouons ne pas connaître de génie plus imposant que celui qui s'est agrégé Horace et Lucrèce , et dont l'influence a régné presque sans partage sur des siècles tout entiers. Escorté de tant de disciples , Ëpicûre s'avance dans l'humanité aussi

M DE L'HUMANITÉ

grand que les plus grands des sages. Par an curieux symbole de sa d^tinée^ il fut dans son enfance ce que les Grecs appelaient un chasseur de spectres. Il allait ^ avec la pauvre femme qui lui donna le jom* . de maison en maison^ faire des lustratious saintes pour mettre en fuite les mauvais génies. Il a fait et il fera toujours le même office pour l'humanité. Il a été et il sera toujouî^s le chasseur de spectres, celui qui nous sauve de la superstition. £t cette influence sera toujours utile. Il sera toujours utile et souvent nécessaire de ramener les hommes au point de vue de la terre. Ce qu'Ëpicure a eu de plus que la plupart de ses imitateui*s anciens et modernes^ c'est la sainteté avec laquelle il a fait cette œuvre ^ s'efforçant d'instaurer ce contentement de la terre d'une façon toute religieuse. C'est le législateuf*, pur^ intègre^ des époques intermédiaires entre une religion qui tombe et une religion nouvelle. Au rapport de tous les anciens, ce fut sa secte qui comparativement se forma le plus vite 5 qui se maintint la plus nombreuse, et qui dura le plus longtemps ; il la vit florissante autour de lui dans son Jardin, et elle subsistait encore dans une grande harmonie six cents ans plus tard, au second siècle de notre ère, lorsque le Christianisme allait bienlôt tout envahir. Cela devait être : l'Ëpicuréisme devait fleurir à la chute du Paganisme , comme il devait renaître à la chute du «Christianisme. Et par là je n'entends pas la nécessité absolue où l'humanité se trouve de détruire par le doute des religions vieillies qui arrêtent sa marche ; ce n'est pas cette face de l'Ëpicuréisme que je considère : je veux parler de la légitimité de son règne à ceitaines époques. Quand les religions sont tombées, que reste-t-il à faire? L'homme est bien forcé d'accepter la vie présente telle qu'elle est : le sage cherche à la passer avec le

moindre tourment possible; l'insensé la gaspille et la dévore. Alors viennent ces époques, si marquées dans l'histoire , de passions raffinées , de volupté frénétique et de mélancolie profonde 9 d'incrédulité et de superstition. Alors aussi vient Épicure^ sous ce nom ou sous d'autres noms, qui calme l'ardeur insatiable de bonheur dont les hommes sont enfié- Très, qui les console, qui les sauve de la folie, et qui les éloigne autant qu'il peut, par la volupté même, de la fausse volupté. C'est une retraite pour l'humanité , que cette doctrine ; mais enfin c'est une retraite qui empêche une complète déroute. Cependant l'humanité, s'étant ralliée, et ayant pris confiance en elle-même, à l'abri de cette sagesse qu'elle respecte comme une science et comme une religion , s'aperçoit bientôt que sou sort n'est pas de fuir ni de s'arrêter, et marche en avant h de nouveaux combats. Tel est le double rôle de l'Épicuréisme : en tout temps , une influence utile à certains égards; et transi toirement, à certaines époques, un ismploi dont la légitimité nous paraît incontestable.

Cependant une telle doctrine ne peut jamais être véritablement comprise et adoptée que d'un petit nombre, choisi parmi ceux qui ont à leur disposition une portion suffisante des jouissances de la terre. Si Épicure avait été esclave comme Épictète, qu'aurait-il dit de son système?

Vient donc nécessairement aussi la secte qui réprouve et rejette la nature. Quelqu'un parmi ceux qui ont étudié le Stoïcisme sera peut-être surpris de nous entendre le caractériser de cette façon. Nous savons en effet que les Stoïciens affectaient, dans les bases de leur philosophie, d'obéir au principe de l'empirisme, et que leur maxime' fondamentale était « Suivre la Nature. » Nous savons que la formule morale de Cléanthe et d'autres Stoïciens était : « Vivre con-

kU DE rflUMANITÉ.

formément à la Nature. » Mais cette contradiction n'est qu'apparente. Car qu'entendaient les Stoïciens par vivre conformément à la Nature ? Ils entendaient vivre conformément à la nature humaine. Or^ en quoi consistait précisément la nature de l'homme suivant eux : uniquement dans sa liberté. Vivre conformément à la Nature, c'était donc uniquement se conserver libre. C'était donc ne s'attacher à rien de ce qui n'est pas complètement en notre puissance. C'était donc se séparer essentiellement du monde, et, par cette analyse et cette séparation, reprendre sa vraie nature. Toute la participation du Stoïcien à la vie consistait donc uniquement à obéir volontairement au Destin, c'est-à-dire à faire volontairement le rôle que le Destin lui avait donné, mais sans s'y intéresser; car, en s'y intéressant, il cessait d'être libre, il devenait esclave. Encore était-il supérieur s'il refusait même ce rôle. «Souviens-toi, dit Épictète, qu'il faut que tu te gouvernes » partout comme dans un banquet Si les plats viennent à toi, » étends la main , et prends modestement. Si celui qui porte » le plat passe, ne l'arrête pas ; s'il n'est pas encore arrivé à • toi, ne t'avance pas pour y atteindre, mais attends qu'il » arrive à toi. C^est ainsi que tu dois faire pour les enfans , » pour une femme, pour une magistrature, pour les richesses; » et tu seras digne d'un banquet céleste. Mais si tu ne prends » pas les choses qui te seraient présentées, et si tu les méprises, » tu ne seras pas seulement digne d'un banquet céleste, mais . » tu seras encore d'un degré plus haut. Car quand Héra- » dite, Diogène, et autres semblables, ont fait ainsi, ils ont » été à bon droit appelés divins, et ils l'étaient en efifet. »

Mépriser complètement la vie, la laisser couler, comme ils disaient, en se réfugiant en soi-même; se regarder, relativement à cette vie, comme un spectateur, ou tout au plus

comme un acteur dans une comédie; laisser au Destin la responsabilité de son œuvre ; ne pas songer à tempérer ses passions 9 mais les déraciner; se créer sans passions ^ faire de. soi une intelligence libre ^ une liberté; telle fut^ comme chacun le sait, la morale des Stoïciens. Ils avaient pour cette vie un tel dédain ^ qu'ils s'attachèrent à démontrer que l'âme humaine était périssable ^ et que nous n'avions pas à craindre que la vie s'étendit au-delà de ce monde. Ils avaient pour ce monde un tel dégoût^ qu'ils donnèrent à leur sage le droit de s'ôter la vie, comme une suite de sa liberté et une récompense de sa vertu.

Platon, avons-nous dit, n'avait ni réprouvé absolument ni accepté absolument la Nature. Son œuvre est un mélange de l'inspiration socratique et de solutions orientales. Ce double caractère d'un Grec qui avait conversé huit années avec Socrate , et qui ensuite s'était fait le disciple des Pythagoriciens et des prêtres d'Egypte, se retrouve partout dans ses ouvrages. La direction donnée par Socrate consistait, comme nous l'avons vu , à tourner toutes les investigations vers la question de la morale et du bonheur.. Platon accepté complètement cette direction; mais il résout le problème avec une théologie puisée en Egypte et chez les Pythagoriciens de la Grande-Grèce, qui eux-mêmes n'étaient qu'un rameau de la philosophie orientale. Il dtt avec Socrate {Phédon) que toutes nos recherches doivent avoir pour but la découverte de ce qui est le bien, et que nous n'avons pom* y parvenir d'autre moyen que l'étude dô l'homme, la connaissance de nous-mêmes : Nihil aliud homini esse iiwestigandum nisi quod potissimûm sit et optimum { to «/skttov x«t to SâLTtffTov ) , idque vero ex ipso homine, ex cognitione sut ipsius, ducendum. Puis, quand il s'agit de savoir ce qui est

W DE L'HUMANITÉ

le bien^ et le mieux, au lieu de* le déduire directement de l'étude de l'homme ^ Platon laisse échapper paitout de sa main quasi sacerdotale les antiques solutions religieuses qu'il a recueillies dans ses voyages. Ce n'est plus un Grec, ce n'est plus le disciple de Socrate cherchant, sans le secours d'aucune tradition, la règle de la vie et du bonheur; c'est un prêtre de Memphis qui parle.

L'âme est une force active par elle-même ; mais, déchue et unie l\ la matière, elle vit maintenant dans une sorte d'exil et

d'emprisonnement. De cette union résultent en nous deux principes différents; notre âme se compose de deux parties: la partie raisonnable, et la paitie déraisonnable ou animale. Mais la première peut retourner à la vie bienheureuse des esprits.

Gomment peut-elle opérer ce retour? En reprenant conscience de toutes les Idées, éternels types et modèles des choses, Ges Idées existent en Dieu , et percent à travers le monde ; car Dieu a formé les objets sur le modèle des Idées.

Mais comment l'âme est-elle incitée à reprendre conscience des Idées, et à se débarrasser de la matière , pour s'élever à Dieu?

Par l'Amour. L'Amour est l'aile que Dieu donne à l'âme pour remonter à lui.

Y a-t-il rien de plus naturel aux hommes que l'Amour ? Ils aiment naturellement tout ce qui est beau, parce que leur âme descend de la source même de la beauté. Mais tout ce qui ressemble en quelque chose à cette beauté primitive les émeut plus ou moins , selon que leur âme est plus ou moins attachée au corps. Geux dont l'âme est plus dégagée adorent, dans la beauté des objets de la terre, cette beauté souveraine dont ils ont conservé le souvenir, et pour la-

INTRODUCTION.^ Ul

qtielle ils sont nés; et cette adoration produit en eax la Vertu. Mais ceux qui sont enfoncés et embourbés dans la matière . ne conservant plus aucune idée de la souveraine beauté .courent avec fureur après les beautés imparfaites et passagères 9 et se plongent^ sans respect pour eux-mêmes ^ dans toutes sortes d'impuretés.

Le bonheur, donc^ suivant Platon^ n'ex^te nullement dans le rapport direct que nous pouvons avoir avec les différents objets qui s'offrent à nous dans le monde ; mais ^ par ces objets ^ nous nous mettons en rapport avec les idées de beauté qui sont cachées derrière eux comme derrière un voile. C'est là la seule route de bonheur que nous puissions suivre.

Or ces Idées ayant une existence réelle en Dieu , il s'ensuit que Dieu seul est le véritable bien. Notre bonheur à nous consiste à nous rendre aussi semblables à Dieu que nous le pouvons.

Ainsi 9 en définitive ^ deux guides nous sont donnés pour nous conduire vers Dieu, c'est-à-dire vers le bonheur: la Raison et l'Amour. La Raison enseigne le bon chemin, et empêche qu'on ne s'égare. L'Amour nous incite à marcher, il fait qu'on ne trouve rien de difficile, il adoucit les travaux et les peines inséparables de ce combat.

Appelez l'Amour la Grâce; explicitez davantage l'existence réelle et objective des Idées, lien mystérieux entre Dieu et le monde , où votre pensée rencontre la pensée divine; réalisez complètement ce J^îoOç, ce Aoyoc, ce Verbe, cette Sagesse que Platon distingue encore en Dieu , pensée créatrice de Dieu en puissance, de même que les Idées sont sa pensée créatrice déjà effectuée ; enfin trouvez à ce Verbe un homme pour l'incarner; faites-lui une histoire, une tradition ; et tous les termes de cette chatne mystérieuse

qui unit rhomine à Dieu s'illumineront à vos yeux y et vous< donneront le Christianisme*

Gomment donc cette théologie n'a-t-elle pas fait de Platon un moine chrétien? C'est que Platon, esa s'y confiant , avait pour but, non de réprouver la Nature et la vie, mais de les améliorer et de les transformer. Ici revient l'inspiration socratique, ici se retrouve le génie grec. Pourquoi Platon avait-il été chercher cette doctrine en Orient? Pour accomplir l'œuvre proposée par Socrate ; pour perfectionner la vie humaine. S'en étant pénétré , il devait donc l'appUquer à ce but. Aussi toute cette doctrine toume-t-ellé chez lui à la vie active, à la vie pratique. C'est use explication du monde et de notre destinée qu'il enseigne ; ce n'est pas le renversement de la Nature et de la vie. Il y a donc dans Platon , préludant au Christianisme , une sorte d'acceptation de la Nature et de la vie , qui n'existera pas chez ses successeurs les Pères du Christianisme, quand les trois termes divins de la série qui joint le Ciel à la terre aurcmt pris une telle consistance pour leur foi , et auront à leurs yeux* une réalité si anthropomcVrphique, que cette lumière céleste ne leur laissera plus voir la terre que comme un obscur cachot d'où ils auront hâte de sortir , surtout lorsque , joignant le Stoïcisme au Batonisme, ils auront adopté des Stoïciens ridée de la prochaine lin du monde.

Platon , je le répète , tourne au contraire toute cette théologie au perfectionnement de la Nature et de la vie; Est-ce chez lui une contradiction? Nous ne le croyons pas; cary malgré les nuages que nous laissent sur ce point ses écrits, il est certain qu'il admettait en même temps l'opinion pythagoricienne de la métempsychose et des existences successives. Conséquemment sa théologie ne le conduisait en

aucune façon à ce renversement du monde où se précipitèrent les Stoïciens et les Chrétiens.

Quoi qu'il en soit , il suffit de jeter les yeux sur ses ouvrages, pour voir que sa doctrine est toujours pour lui une sorte d'introduction à la vie pratique. A ses yeux le souverain bien est quelque chose d'inaccessible pour la raison humaine; nous y tendons, nous devons y tendre, nous ne tendons même qu'à cela au milieu de no^ plus grandes erreurs : mais nous ne pouvons y tendre , et nous ne devons y tendre , qu'à travers le monde. C'est dans le monde que se reflètent les rayons épars de cette Beauté que nous chercfaons en vertu de la constitution même de notre être, qui est essentiellement et uniquement une aspiration. C'est là , c'est dans les objets terrestres, que l'Amour, émission céleste de la Beauté (déleste, nous saisit, nous enflamme, et nous incite à vivre, c'est-à-dire à nous avancer, d'aspiration en a^iratlc»!, vers le souverain bien, vers Dieu. Qui nous dit que ce pèlerinage puisse être subitement terminé? Qui peut penser que nous puissions franchir d'un seul saut la distance infinie qui nous sépare de notre but? Ne pouvant pas saisir le bien dans l'unité, nous devons donc le chercher dans la diversité et la contingence. Toutes les manifestations finies du souverain bien ont de Fanalogîe avec lui , sans être le bien même. Ces manifestations, ce sont les idées du bien que nous recueillons à l'occasion A^% objets; ce sont les rayons de beauté que, par une sorte de chimie, nous dégageons de ces objets pour notre avancement. Nous devons donc nous attacher à ce que nous pouvons découvrir du bien véritable, et en faire notre profit : mais vouloir immédiatement l'atteindre , ce serait une folie et un suicide. C'est par là que Platon nous apparaît, dans l'antiquité, J. h

comme le plus grand matlre de sociabilité. Il part du dogme de la chute ^ il est vrai; mais il semble plutôt le partisan d'un perfectionnement successif que d'un salut instantané. Il ne rejette pas le monde ^ puisqu'il y cherche sans relâche la beauté divine. Il veut munir l'homme 9 pour son voyage vers le but qui l'attire, de vertus pour l'escorter et, le soutenir : mais quelles sont ces vertus, dont il cmapose la Vertu? C4'est l'esprit de science et d'intelligence ( (ro^'a, ^/>6v>](rc? ) , le courage et la constance {àv^ptict), la tempérance ( (rw^|0o<Tûvî3), et la probité ou la justice (^txatodwviî). Nos sciences sont donc à ses yeux infiniment respectables , puisque ce sont des émanations de la beauté divine, et que nous ne pouvons sans elle marcher vers le souverain bien. La vie sociale est donc une des voies de notre perfection , puisque sous un rapport nous ne pouvons nous élever au souverain bien que par la justice. C'est ainsi que la Science, Tart et la politique, puisent, suivant Platon, leur raison d'être dans l'idée même du souverain bien, qui est leur but Quant à l'art, l'identification qu'il fait toujours entre le beau et le bon est trop connue , pour que nous insistions sur ce point; et quant à la politique, la vie morale de <;haque homme était tellement liée ^ pour hii, à la vie ci- "vile, qu'il dit (1) que celui qui, à l'aide de la philosophie, s'est maintenu pur de l'injustice et de l'impiété, n'est cependant pas arrivé au plus haut degré, s'il n'a pu vivre dans un état bien constitué.

Quand le Platonisme, l'Épicuréisme et le Stoïcisme, ces trois grandes solutions de la question posée par Socrate,

{A) liépublique, Xï\, VL

eurent été largement développés ^ Tœuvre de la Grèce fut accomplie (1),

Alors le Christianisme vint. Il fit un mélange du Platonisme et du Stoïcisme. Il adopta la métaphysique de Platon et l'éthique de Zenon. Ce n'est pas ici le lieu d'expliquer coipment se fit ce mélange j comment cette alliance fut nécessaire i utile y providentielle : il nous suffit que le fait soit incontestable.

Gomme les Stoïciens , les Chrétiens repoussèrent la Nature et la vie ; comme eux , ils se crurent jetés dans le monde, pour supporter et s'abstenir, Mais^ tandis que les Stoïciens trouvaient leur refuge en eux-mêmes, les Chrétiens ayant réalisé ce Verbe dont Platon avait cherché dans la Nature les rayons disséminés, s'inclinèrent devant ce Verbe divinisé. Alors non seulement la Nature, mais l'homme disparut; la Grâce se substitua partout Les Stoïciens avaient déjà substitué la Vertu humaine à la Nature ; les Chrétiens substituèrent l'action divine à la vertu de l'homme. Ainsi la Nature fut complètement abolie, abo^ lie devant l'homme , aboUe dans l'homme*

Mais vainement l'ancienne civilisation , vainement les Barbares consentirent à ce sacrifice complet de la Nature. L'ana^ thème porté contre elle par le Christianisme était exagéré et

(i) Nous laissons ici de côté, et pour cause, les travaux d^Aristote et de ses disciples. Quelque grand que soit Aristote , son rôle est tout autre que celui de Platon , d'Épicure et de Zenon. Aristote n'a pas eu une opinion particulière et fondamentale sur la question fondamentale de la philosophie. Aristote est par excellence le faiseur d'instrument de la philosophie, si Ton peut s'exprimer ainsi; il a perfectionné la dialectique, il a organisé la logique, il a ouvert largement toutes les routes de la science; fl a été aussi grandement créateur qu'il est donné à un homme de l'être. Mais, sur la question qui nous occupe, il n'a pris aucune attitude décisive. Quoi qu'on ait pu dire, Aristote, ne s'étant pas séparé de son maître Platon sur le point essentiel , a pu avec raison être rattaché à Platon par les Platoniciens.

faux .: la sentence n^a pas tenu. La Nature et la vie ont périmé Tarrét du Christianisme , et alors on a vu reparaître la doctrine d'Épicure.

Aujourd'hui le combat est entre l'Ëpicuréisme^ qui tantôt se revêt du nom de Déïsme, tantôt se déclare athée et matérialiste^ et un Christianisme dégénéré, qui n'ose plus réprouver là Nature et la vie , et cherche honteusement à s'arranger de la terre.

§ 8. Du souverain bien.

Nous venons de voir que toute la Philosophie grecque, et le Christianisme à sa suite, furent une déduction de la ques- -tion du bonheur, ou, comme disaient les anciens, du bien suprême, du souverain bien»

Voltaire, qui vint au monde pour critiquer toute la tradition antérieure du genre humain , ne comprit rien à cette dénomination de souverain bien, qui pourtant équivaut à la question même de la philosophie. Il crut que les anciens entendaient par là un état de félicité parfaite; il crut que les Stoïciens, par exemple, se vantaient d'être insensibles et invulnérables ; il ne comprit pas qu'on pût faire intervenir les ressources de la vertu dans une question de sensations agréables ou douloureuses. En un mot, tout dans cette grande tentative des diverses philosophies grecques lui parut complètement aAswrrf^. « Le bien-être est rare, dit-il; le souve- » rain bien en ce monde ne pourrait -il pas être regardé » comme souverainement chimérique? Les philosophes grecs 7> discutèrent longuement, à leur ordinaire, cette question. » Ne vous imaginez-vous pas, mon cher lecteur, voir des « mendiants qui raisonnent sur la pierre philosophale? Le

IJNTRODLCTION. 55

» souverain bien! quel mot! Autant auri^it-it \alu demander » ce que c'est que le souverain bleu y ou le souverain ragoût, » le souverain marcher, le souverain lire, etc. Chacun met » son bien où il peut, et en a autant qu'il peut, à sa façon , » età bien petite mesure (1). »

II faut convenir que jamais Voltaire ne se montra plus superficiel. Quelle est notre conditioa dans cette vie? De quel œil devonsr-nous considérer les biens et les maux qui s'y rencontrent? De la réponse que nous nous faisons à cette question naît en nous une certaine conviction philosophique ou religieuse, qui nous coâstitile en présence de ces biens et de ces maux , ne nous abandonné plus ensuite , et nous sert à supporter les uns et à jouir convenablement des autres. Sans cette conviction , nous ne sommes que des enfants déraisonnables; nous sommes, comme dit Fontenelle, abandonnés au hasard, ou à l'action de la Providence. Avec cette con^ yiction, au contraire, nous sommes des hommes; nous avons en nous un principe d'action, un point d'appui, autre que nos passions, pour réagir sur nos passions et sur le monde extérieur. Voilà la différence d'un homme qui a une religion ou une philosophie, ce qui est la même chose, à un homme qui en est destitué. Est-il étonnant que tout le travail de l'humanité ait consisté dans l'édification des diverses doctrines sur le souverain bien ?

Laissons donc de côté les badinages de Voltaire, et résumons en quelques traits la tradition du genre hnmain. .

Sur cette question : Quelle est notre condition dans cette vie? et comment devons-nous nous y comporter par rapport aux biens et aux maux qui s'y rencontrent?

(i) Dictionnaire Philosophique,

5h DE LHUMANITÉ.

Platon répond : Il faut vivre de cette vie, s*intéresser à cette vie, mais pour renaître.

Épicure : Vivre, accepter la vie, sans penser à renaître.

Zenon : Ne pas s'intéresser à cette vie , en quelque sorte ne pas vivi'e; mais être dès cette vie une force libre, une liberté, se faire Dieu, puissance absolue, vaincre complètement le Destin, s'émanciper, s'affranchir, bien certain qu'après cette vie l'enchaînement au monde est à jamais rompu.

Saint Paul, développé par S. Augustin : Ne pas s'intéresser à cette vie, ne pas vivre ; penser, comme Platon, que c'est un état contraire à la nature originelle de l'homme, et, comme Zenon, que cette chaîne ne durera pas longtemps, et ne se reproduira plus; mais, au lieu que Zenon cherche son sauveur en lui-même, ne le chercher qu'en Dieu, c'est-àdire dans cette Sagesse dont parle Platon , et cpi'il reconnaît comme ayant en Dieu son existence réelle, dans ce Verbe dont ce même Platon a si souvent parlé, et qui s'est véritablement incarné en Jésus.

^ Les moyens indiqués par ces diverses philosophies sont conformes aux buts divers qu'elles nous assignent

Platon nous dit : Aime, en cherchant Dieu dans ton amour.

Épicure : Aime-toi.

Zenon : Abstiens^toi.

Saint Paul : N*aime que Dieu.

« Soit que vous mangiez ^ ou que vous buviez, ou quelque » autre chose que vous fassiez, faites tout pour la gloire de » Dieii (1). »

(i) Ep, aux Corinthiens, chap. x, v. 31.

Aimer, voilà donc le moyen également indiqué par lé Platonisme 5 TÉpicuréisme , et le Christianisme. En effet, notre vie n'étant, comme nous Pavons vu, qu'une aspiration, force nous est bien d'aimer, et,' dé nous attacfier à quelque chose. Le Stoïcisme, ne s'attachant à rien, devait disparaître. Il fallait, si l'on ne voulait pas aimer le monde et les créatures, aimer Dieu; et c'est ce que le Christianisme a fait, en se tournant exclusivement à cette Beauté divine que Platon avait représentée comme le but vers lequel nous tendons, même sans le savoir, dans toutes nos poursuites de bonheur, et comme la source éternelle de TAmour.

Montesquieu plaçait la destruction du Stoïcisme au nombre des malheurs du genre humain (1). 11 croyait les Stoïciens nés pour la société. « Il n'y a jamais eu, dit-il, de doc- » trine dont les principes fussent plus dignes de l'homme , » et plus propres à former des gens de bien. Elle n'outrait » que les choses dans lesquelles il y a de la grandeur, le mé- » pris des plaisirs et de la douleur. Elle seule savait faire les » citoyens, elle seule faisait les grands hommes, elle seule » faisait les grands empereurs. » Montesquieu a jugé du Stoïcisme par quelques Stoïciens. Vrai au début, le Stoïcisme devient bientôt une erreur. Son principe, que nous devons aspirer à être une force libre, est vrai; mais sa prétention, que nous devons être une force entièrement libre , détruit à l'instant même toute la bonté de son principe. L'erreur fon^ damentale du Stoïcisme est d'avoir exagéré l'effort que nous devons, faire; de telle sorte que, croyant n'avoir rien fait tant que nous ne sommes pas parvenus à une complète émancipation, nous détruisons par là même tout lien avjec là^t

(1) Esprit des Uns, liv. XXIV.

vie et le monde. Être Stoïcien et prendre un intérêt réel au monde était une inconséquence. Quelques grands hommes, sans doute, commirent cette heureuse inconséquence, et, s'étant efforcés de se faire Dieux, regardèrent, ainsi que dit Montesquieu, cet Esprit sacré qu'ils croyaient être en eux-mêmes comme une espèce de Providence favorable qui devait veiller sur le genre humain. Mais, encore une fois, c'était une inconséquence que les théoriciens de la secte ne commirent jamais. Cette doctrine n'enseignait rien comme but de Aotre amour ; elle n'avait donc aucune solution de là vie. Pourquoi être une force, une liberté, un Dieu? Est-ce pour agir sur le monde? Mais vous ne pouvez être cela qu'en vous détachant complètement du monde. Donc point de solution. Pourquoi donc vivre ? pourquoi respirer? pourquoi ce monde continue-t-il à exister, ce monde mauvaise plaisanterie du Destin? Aussi le Stoïcisme enseigna-t-il le dédain de la société,, le mépris de la vie, le suicide, et la fin du monde.

La solution épicurienne pouvait se prendre de deux manières. Ëpicure nous dit de nous aimer nous-mêmes, et d'accepter les lois de la Nature. Mais comment nous aimeronsnous? Est-ce en recherchant les sensations agréables, ou en évitant les sensations douloureuses? La première manière fut celle de l'École Cyrénaïque , la seconde fut plus particulièrement celle d'Épicure. Aristippe, cent ans avant Éptcure, avait enseigné et pratiqué cet Ëpicuréisme« grossier, qui consiste à chercher la volupté partout où on croit la rencontrer. Mais il est évident que cela n'est pas une philosophie. Avoir pour unique principe de rechercher le plaisir, c'est se replonger non seulement dans la foule des hommes qui agissent ainsi , n'ayant pas conscience de ce que c'est véritablement que la vie, mais même dans la fouie des animaux, qui

obéissent enti^ement aux prescriptions de la Nature. Vou» cherchez la volupté 5' dites-vous : mais si vous êtes philosophe assez pour avoir réfléchi que la vie n'est qu'une conti-> nuelle aspiration et que le présent poui* ainsi dire n'existe pas^ vous devez être bien sûr de ne jamais la rencontrer;: vous serez toujours à la désirer et à la regretter. Vous voulez exploiter les créatures au profit de votre égoïsme : mais, si vous êtes parfaitement égoïste^ vous n'aurez aucun plaisir dans cette exploitation; et si vous n'êtes pas égoïste, il arri^ vera^ dans ce rapport^ que ce seront les créatures qui vous, posséderont et qui vous feront souflrir. Le fat Âristippe a beau dire : «Je possède Laîs, sans qu'elle me possède; i» on peut affirmer que c'est un mensonge^ et qu'elle le possède ou qu'il ne la possède pas.

Épicure était bien loin de cette manière de chercher le bonheur. 11 méprisait profondément Aristippe et son école. Il définissait le bien fuir le mai Dans un passage que cite Plutarque , il dit que « la nature du bien s'eugiendre de la » fuite du mal , et de la méifioire que nous en conservons ; » que le bien gît à se souvenir que l'on a été tel, et que tel- » cas est advenu ; que ce qui donne une joie inestimable et , » incomparable^ c'est de savoir que l'on a échappé à un » grand mal. C'est en cela que consiste véritablement le bon- » heur; c'est donc là qu'il faut viser; c'est à cela qull faut » s'arrêter, sans vaguer en vain de côté et d'autre (1). » Loin donc de regarder le monde comme une coupe de volupté oii il n'y avait qu'à s'enivrer sans relâche , Épicure et ses vrais disciples avaient plutôt pour principe que notre vie

(1) Plutarque, Traité Que Von m saurait vivre joyeusement selon la doctrine d*Épicure^

ne devait consister qu'à nous guérir de la douleur. Le plaisir pour eux n'était pas le plaisir, mais un remède ; et l'un d'eux^ Métrodore, disait que les accidents fâcheux remplissaient tellement toute^la trame de la Nature et de la vie^ que la Nature ne saurait où mettre le bien et la joie y si auparavant elle «ne délogeait pas la douleur. Aussi la vraie secte d'Ëpicure faisait-elle consister la sagesse à savoir trouver un profond repos, à couvert de tous les vents et de toutes les vagues du monde. C'est ce que Lucrèce a si admirablement exprimé, lorsqu'il parie de ce retour sur nous-mêmes et de ce plaisir égoïste que nous éprouvons quand, du haut d'un rocher, nous considérons la mer en furie et des vaisseaux, prêts à s'engloutir :

Suave, mari magno, turbantibus aequora vends, Ë terra magnum alterius spectare laliorem :

Non quia vexari quemquam est jacunda voluptas, Sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est Suave etiam belli certamina magna tueri Per campos instructa, tua sine parte pericli. Sed nihil dulcius est bene quam munita tenere Edita doctrina sapientum templa serena, Despiœre unde queas alios, passimque videre Errare, atque viam palantes quaerere vitas, Certare ingenio, contendere nobilitate, Noctes atque dies niti pnestante labore.

Ad summas emergere opes, rerumque potirL O miseras hominum mentes ! ô pectora cxca !

Qualibus in tenebris vitx , ^uantisque periclis Degitur hoc aevi , quodcunqùe est I Nonne videre Nil aliud sibi Naturam latrare nisi ut cum Corpore sejunctus dolor absit, mente fruatur Jucundo sensu, cura semota metuque (1) I

On se représente ordinairement l'Épicuréîsme comme fe

soulevés par la tempête et Non pas qu'on prenne plaisir

, parceque la vue des maux qu*on n'éprouve point

» est consolante. II est doux encore, à Tabri du péril, de promener ses regards , » sur deux grandes armées rangées dans la plaine. Mais de tous les spectades-le

doctrine du plaisir : rien n'est pins faux , quant à Ëpicure. La yraîe doctrine d'Épicure était, au contraire, fort triste. On y cherchait le contentement , il est vrai ; mais un contentement tout à fait négatif, si je puis m'exprimer ainsi. Il s'agissait de n'^e pas malheureux ; de fuir l'agitation, les soucis, les inquiétudes, toutes les occasions de souffrances. Cache ta vie était le proverbe des Épicuriens. Leur maxime était de ne pas s'entremettre d'affaires publiques. La volupté des sens était considérée par eux comme une nécessité, et comme la suite des besoins que nous donne la Nature. Hais, bien loin d'entretenir ses passions par l'idée que cette volupté fût en elle-même un bien, le sage ne devait tendre qu'à diminuer cette nécessité, et à vivre de plus en plus en repos, à l'abri des passions comme à l'abri du, monde. Le calme avec un certain contentement , fondé sur la conscience de ne pas souffrir et d'avoir échappé à des périls sans nombre, voilà donc, en définitive, le souverain bien d'Épicure.. Aussi Plutarque s'écrie : « O la grande félicité et )» la grande volupté dont jouissent ces gens-là , s'eqouissant . de ce qu'ils n'endurent pas de ma! , qu'ils ne sentent aucun » souci , ni ne souffrent douleur quelconque !» Et il tâche de leur remontrer que cette espèce de calme plat, oi!i ils se fixent, n'est pas chose bien désirable : «Platon, dit-il, ne » voulait pas qu'on estimât la délivrance de tristesse et d'en- » nui volupté, mais qu'on la regardât seulement comme la

» plus agréable est de considérer, du faite de la philosophie, du haut de cette » forteresse élevée par la raison des sages, les mortels épars s'égarer à la pour- » suite du bonheur, se disputer la palme du génie ou la chimère de la naissance, » et se soumettre nuit et jour aux ^us pénibles travaux, pour s'élever à la foiv » tune ou à la grandeur. Malheureux humains 1 cœurs aveugles I au milieu de » quelles ténèbres, et à quels pérfls vous exposez ce peu d'instants d0 votre viel > Écoutez le cri de la Nature. Qu'exige-t-elle de vous? Un corps exempt de dou- B leur; une âme libre de terreurs €t.d*mquiétttde. n ( Tradvtciion de Lagrange. )

» première ébaaehe des gros traits d'une peinture y une sorte » de mélange du blanc et du noir , où rien de dessiné ne pa- » raîtrait encore. Mais il y a des gens qui^ montant du bas » au milieu , faute de bien savoir ce que c'est que le bas et » ce que c'est que le milieu , estiment que le milieu soit la » cime et le bout , comme font Épicure et Métrodore , qui n définissent la nature et substance du bien être fuite et dé- » livrance du mal, et s'esjooissent d'une joie d'esclaves ou 9. de captifs prisonniers , que l'on a tirés des prisons et dé- » ferrés, qui tiennent pour un grand bien que Voû les lave » et les huile après qu'ils ont été bien fouettés et déchirés » d'eseoi^ées, et qui au demeurant n'essayèrent ni ne surent «jamais ce que c'est qu'une pure, nette et libérale joie, no0 » point cicatrisée ; car si la gale , la démangeaison de la » chair et la chassie des yeux sont choses mauvaises et fâi> cheuses que refuit la Nature, il ne s'ensuit pas pourtant » que le gratter sa peau et frotter ses yeux soient choses » bonnes et heureuses; ni, si superstitieusement craindre » les Dieux et toujours être en angoisse et en frayeur de ce » que l'on raconte des enfers est mauvais , il ne faut pas in- «férer que, pour en être exempit et délivre, on soit incon- » tinént bien heureux ni bieii joyeux. » Cette critique du véritable Épicuréisme est d'une admirable justesse. La quiétude où Épicure prétendait placer l'homme était en effet, je le répète, toute négative. Aussi i'Épicuréismen'a-t-il jamais pu s'y tenir ; et cela est tellement vrai que ce que l'on entend vulgairement par ce mot est plutôt la doctrine d'Aristippe et de l'École Cyrénaïque que celle d'Épicure. Horace luimême, qui a si profondément compris la doctrine philosophique de son maître, ne l'a rendue poétique qu'en la teignant d'Aristippisme et de volupté. Le carpe diem revient

sans cesse sous sa plume. Il ne s'agit pas seulement pour lui de satisfaire aux prescriptions de la Nature^ mais de les appeler et de les savourer par des désirs toujours renaissants. Épicure voulait rester en place : il ne voulait pas remonter * le torrent comme Zenon ^ il ne voulait pas s'y livrer aveuglément comme Aristippe ; il ne croyait pas, comme Platon;, que ce torrent, aidé de nos efforts, pût nous mener au terme d'un voyage. Non, il voulait rester immobile, recevoir chaque vague et la laisser passer; puis venait la moi*t, qui terminait l'exercice du sage. Mais. son sage, qui joue ainsi avee la vague, qui ne prétend avoir que de l'adresse, qui ne veut ni résister ni se diriger, est, pour peu que le torrent soit fort, entraîné à son insu par la vague. Dépourvu d'idéal avec Épicure, on s'habitue insensiblement à regarder ia volupté comme un bien , et non comme une guérison du mal ; on ne l'attend plus, on la cherche; on n'obéit plus à la Nature par raison, on se livre avidement à ses penchants; on les désire, et on s'y abandonne. La pente est inévitable. La cause profonde de cela est que notre vie est une continuelle aspiration, et quç nous ne pouvons par conséquent résister, sans point d'appui, à la force qui nous entraine. L'Épicuréisme devait donc tourner soit à un ^goïsme étroit, soit au sensualisme; la maxime d'Épicure Aime-toi de\ait se transformer, pour tout homme naturellement froid , en prudence égoïste {>leine de vide et d'ennui, et, pour tout homme naturellement passionné, en amour déréglé des créatures. C'est ce qui est arrivé , et c'est ce qui arrivera toujours.

Le Platonisme puvrait également deux routes différentes. Aime Dieu, dit Platon, aime la Beauté, la Bonté céleste, dont tu es sorti et où tu retournes. Si tu n'aimes pas ce but, • tu chercheras vainement ton bonheur dans les créatures :

tu ne trouveras jamais la subsistance de ton âme ; car ton âme ne peut se nourrir que du beau. On pouvait entendre ce précepte de deux façons : ou comme le navigateur ^ qui suit sa route avec les étoiles et contemple le ciel pour se diriger ^ ou comme l'astronome ^ qui ne regarde que le ciel et ne songe pas à la terre. On pouvait, ainsi que Platon l'indique assez positivement, chercher le beau à travers le monde, par le moyen du monde , dans le monde ; l'extraire du monde, et le renvoyer au monde. On pouvait aussi ne considérer que l'objet 5 Dieu, la beauté infinie , croire qu'on pouvait se mettre immédiatement en rapport avec elle indépendamment du monde , e:t l'appeler si passionnément que tout disparût devant cet élan. C'est ce qu'a fait le Christianisme.

La maxime de Platon était : « Fais effort pour devenir » semblable à Dieu autant que cela est en ton pouvoir n : «/Aotof 6e&> x«rà To ^wktov. Les Chrétiens ont retranché cette condition restrictive qui conservait la Nature et la vie. Ils ont voulu comme les Stoïciens un Salut prompt, rapide, instantané. Ils ont dit au monde, comme le sage de Sénèque : Non placet. Liceat eo reverti unde venw (1).

£n cela, suivant nous, le Christianisme s'est profondément éloigné du Platonisme.

Il s'en est encore profondément éloigné sur un autre point, et cette déviation était la conséquence de la première. Platon avait dit : Nous avons deux moyens pour remonter à Dieu , la Raison et l'Amour. Les Chrétiens , se séparant du monde, ont dû négliger le libre arbitre, et ne reconnaître <que la Grâce. C'est la doctrine de S. Paul et de S. Augustin ; et quelque effort qu'on ait fait pour conserver le principe de

(1) Epist, Lxx.

la Raison libre , c'est la vraie doctriae du Christianisme. Socrate^ Platon , Zenon ^ Épicure^ et les deux grands docteurs du Christianisme, S. Paul et & Augustin, sont donc, en résumé, les termes successifs du développement de la question du bonheur. C'est un raisonnement suivi. Socrate commence pour notre Occident l'antiquité philosophique, que S. Augustin termine, en ouvrant la religion du moyen-âge. Ce sublime dialogue a duré dix siècles, et pourtant l'on pourrait ainsi le formuler en quelques paroles :

SOCRÂTE ( &50 ans avant Jésus-Christ) .

Que les sophistes se taisent. Que les savants cessent de s'enorgueillir , et d'entasser de folles hypothèses pour expliquer le monde. Que les artistes sachent que l'art sans but n'est qu'une puérilité, si ce n'est pas un poison. La seule connaissance digne de l'homme, celle qui donnera à la science et à l'art une destination véritable, c'est la connaissance de ce qui est le bien et le mieux, et cette connaissance ne peut s'acquérir que par l'étude de nous-mêmes.