DE b^HUMi&nf irÉ

a'éCfiÎQ^l) .^1. ^îi'. ^'f ri -î H .*^>i/ '«l;) îfîrt «o '■-i:/.: î* : i: : !•! ' •([ i:-' 'i. •:.:: ) ') , Î-. ' " . r . . •. ■ j- : •/:> y»', :■:., >îi "

, Coiiimençon9« Musea, par Jupiter; car tout ^t plein de Jupiter» , .

Ce n'était qii un trait; mais^ dans Içi^ Gèorgiqué$ {^)y\[ préludé à Téxposition plus développée qu'il fera \Jàns

rin^iV^/ : ' . ' ' "

Deum namque ure per omnes Tenra9tue, tractusque maris, cœlumque profiAi^ftoo» ^ .1 . > :;'. Hinc pecudçs, armenta , Tiros, genus omne ferarum^ . ^ Queoicfué slbi tenues nascentem arceîeereVKâsc ' ' '

Sdlicet hue reddi deinde, ac resolute refeni^ • • " • p' • - ' Qmma; tiec morti esse locum, sed vira volare Sidens in nuniexuin^ atguo.alto sucoedcfi^ çœlo.

Dieu est sur toute la terre» dans toutes les mers, dan& toute la profondeur des deux* C'est en lui que lés animaui detoua genres et les hommes, tout être enAk qui vient à la vie r puisent le^r faible existence*. £t c'est m lui aussi que.lpu^t i&tre retourne, et que tout vient se résoudre. Rien lie meuH ; tout ce qui vitréii|9nte.v^lesétoUes,^i^tredanstleciûL' ;*\ ; . .':\-h\v

Dans ce passage de§ Géorg^^ues, rpmpiitef y^s le^. i^t9||es<^ rentrer (lans le ciel, c'est évidemment,, pour Virgile, retO||i;ner à, ce J)içu qui est partout^; s^i; toutfSL la ten*^^ daiuf toutes le^ ,?ftei;s, daAs tous les çjeux* Sur ce qu^pn app^lp l^^mo^i YirgUe se hori^e à cel|efssertioii,d?jft*,les':C4(>r-7 gigues; mais dans Y Enéide, il explique, ainsi qne nous venons de le voir, comment se fait ce retour vers Dieu, vers

(i) Eclog, IIL (2) Liv. IV.

Musé tlDt««%(B)lÉ^^c*«^^irèyitiweqÉh:;k^ ^ùri-

prennent leur nature d'émanation divine :

: v5!'.ï,.3if •».' »! '.3 I .•>«•:-' ...5 'i '.;,;':; I . •■'.I ..•';•>. i

-• )\Qr(iSjBs|:lyi«Br eiiiài!qifdb)l0 k^^ it€m)iena#iibtta^t>ld temps dfBBpiafîolioiet deJpicgatîM po^^p I^ftineispns)!! Ibrmevsdft Tn/în^sp-^ipiation^cpii serftiik d^msr^kinHBBAejmihlè pamlfisé^ |aÉ*»ti9no!désroden^rsnéI8ni^]nsr«errefitiesI^ «iDlna^nlde |fecE|iQ»liqno4aBBdlfa»^»AlDS FeàA^ .oo>âi^àeH'fty^uetf3Cd J6tab)îMàdi^eitf9iiite)iii|i8^)Q(â* "de BtSIe'aBsidiBffiBleBdifférfalH ari^Ditôldëf Fi6lf saeJ)Vii^lB:eaicbit)néàDinQiÉé it^ transforaHili(m''jdlBne')espèce éia^ aineiiutirei)Dans>son.sei]Dl' tifaie]it4'JtoiU: fie'Mfab'mitiacxtÊKi >à*n\fiMtp)Àxt)t[EUi dléSacep pàrf lôàl4)li'faijformé'd^èiiBgtîbtenix;^'afiajidêdQniirà à iBiir>aiâ]r&-eœi%«i$evfiMaiil/'^fi|ipli

tempsychose indéterminée, qulfaisaiti^aœeif Ifttrë tittniaîis] •â|)r^)la^midi^|idani»;dé9ljBEnr]hiûfif)d'amina^x» inndè {rtamtrs,! de mrtoiè 4u3il >Tttiloufise! égiAe«iéu^'1a.{yennatieitice:fd'ine)r!¥if âieuFéuyé oùimaUieAYeuaeidaaû ti6isë|QUR]ia^tieiyier;etJ^^ ida* jnndp, 'ipiti ne Bèrait pa»i IatiiÉti»ne^ ia vvki jCf eisl lai vie ^daaMflaimatioliefqalirijentélcrncflle.^.etiîl sénllIt^ètnari^apaUe dB^iiiatii:Mèstàtionb'iiNériëiifedipa^ qu'il lersBBi écqrod^étt Dii^mètoiKt^et danfit-}e> ptîéiMifiii/'JéB tanl: pcpkè œt'^trefremiènlïe iî mèa'nmsaUBiihvàft di!l)Didui ; iiau nort doiKi;n%^ipoiiiî(Vijfi' ||ile^u.)iiï^i^oiiprlril'étHtrrvlrtiieh )à i^iétat lateort^/iin/vetéiir 6 SHeih,^ retour ^)$i»r* sAitui dé mkiifiêstâtionB :iiau:f elles, «d ri^poh'âvec>'iê's>iii!rânifiô0ti^tlMs^d<ïtUefte9 de >rêti^0;>Or; mm^t pmT¥hi(kime^^c*bsté^^^^ i dotn^^^iVfkaU'tetur'pèsnr

l'homme sera encore être homme. Aussi tout l^ÉIysée db

26ft DH/mvitAmyt.

4wQi)la ¥ifif 1^ ïéalité^iA teum et tecieliiijlbjfiriîfiqifi 41eiitiMife t

Has OMNES, ubi mille rotam volvere per annos, Lethxum ad fluvium Deus erocat agmine magno :

$hu9a^'iià jÉa]Jt9''.raoiàë >m^ kilm)^(eytoIr jaiototeic^aVi Pènif^ey dfalniot Jci<t8ipds8agèd!dk» viq)kaiiieiqBtrQ/ )nv>(^ obJe'dBidoDC de.BauTC9du<eli jfaffilrine qae)loittfcenqiiQ;'lof bMllen$V'fes)Ég;ptieiW5 eDileM axiùS^.mélejmiipenplëst^iifïB^ aam^vëÈiiiA)kB93£ieméotikA de Bf^kagareoBtjétoBlKteaildiiià: ^OQi6ikjd0ttË khie=delèireiidiasandc^pada>Bâflàiféit&lîlécd||in kicBailOE6Pioiildauilat vie ^i.diéiluilip £on8Aléiri)itflflQDÈHniiiê soffiiBifè BijfrtilAldgie^ qiiie'fei)Q^|imafe^

faisaôiai de) !tëtte;«npissalu&dj)[.> //;!:(:! 1 lôLni o^oIIor:^q(T!' : f)l)I^e«iri fde^immt' pcofond! >élait oâlai Iqne i:^irigUerîndi0l'fi]»- {Âfse îBÎ'Inamfestenronl^ :>è'efl(Mi^'5iJ|» kgsen^efitifle 4•:f•Jnl^ iiliiia6laiQeiUe>iriMpni]»t'ifidi^ âtaôsi^ifiè

sërfBiâaBÏD|)aeiii]BëJa69QBiJiDarteIiééf )flaiiîeDridiflr|ii,qohcai1iih 9itt ipdindéëilêirie tttequeibQmièeJb^lfttifiqaBifiéJ^ct^lietaàh «kdna pJà iiisHief* lënp «nM}fité>iii'liiMcr Ifl^niin^l;^^ atuMmdo'gésleD daip jartéaît^ AaiiCfiq 9tasfniblfi>sfMiimeiri4 4ki èntvrqil^çHroiittcofliulitudâddib soitttii>Qffiiriisui)4f6i te Tidiô >def la , dsKlrine )^Q; c0<a(»tîad9tlt ioiûniTO

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119 Ju^r .o'n(;fh'8 îi rîljî^ .':;; /) ,>jiJîJ'f)hO fîo'ituc 8')!) îo Jni(»cj î'kJ'î'»') nu i/î:p^!jj. jinnidi)!) ^ A iv) 3ii(H to Infinibud f.I) î'> f)iîlfj<-:( Hi'q si) 'lin lîi' Tjnihqfiiih ,c.)hlj>l aol) ijjoq

Il est nécessaire que nous pous, expliquions ^ur les opinions de Pfeton. \ . ^ , \

Il est mnniment remarquable, eu effet, et aiï premier

v.i'. iiJî>j/nji.ï.';: l'i '^i> c-".iioi:o':') j;v>'^ '..- rMj- '-ylq .ob ?>')J>îî:ii]) coupla œil fort étrange, que Virgile, son disciple, ait des

idées plus pures aue lui ^ur. la loi des manifestatidps ijte-

rieures de 1 hpmme. Ce n est certes pçis au aju fon,d VirgUe

ait une autre doctrine que Platon. Cicéron appelait Piaton

son Dieu, Dçus liie nosier PJato il) : il est certain que

u'.yi\M :\ 2^:.: ji;:/.; n ?-«y .: ::. j;j!^^:'i' ?■'■:• o:;'u) o'itjj:'?; ;:f.ni([ Virgile n avaii pas non plus d autre évangile que Platon.

D OÙ vient dbnc que cç maître de Çiçéron et de Virgile

est intérieur a Tirgue d^ns les images symnolmnes de la yiè

future? D oîi vient que dans le songe de Her. 1 Arniènien

',)\\v)ù, alilifi. \o iJii îj;) i;;y 'rj ,:'''' bi l J9 i' -'i-'ii^jye. yl îh') a (au dixième livre de la Répubaque) , dans le Pneaon, et fij 'lil'V-^i f)b îviij ris'^Vi Ju'ii> li j.'ioJj 9ir'.;o(!-jJ P.'/') .jjiforn dans plusieurs autres de ses ouvrages, il atlmet la metem-

,*)'M)i ')i^oo )') ln^'ifyîfU/^ psychose dans les animaux , ou raconte avec un air de Toi -^iOiiM^'yih'fi noi'Dsuio'j vAp.'A'o ^iwUû^l èijcb .'Jàbi'J « des fables plus ou moins puériles sur le ciel et Tenfer ?

J oserai dire que c^st que Platon n était pas aussi ferand

poète dans un certain sens que Virgile, et que, voulant

- '''>J J^'l'Ly ■•"''w-' ' ' î 'f /) 1^'..'» . j.^'A O'ilon r;!i«;b fj^'KL 'J) pourtant être poète en ces endroits de ses ouvrages, il n at-

teint pas aussi bien et avec autant de justesse le symbole et l'expression allégorique de sa propre doctrine que Virgile, tout en suivant ses traces, l'a fait dans Y Enéide. Qu'arrive-

t-il Aovtt^^f^k^^i^^^ Il ar-

rive que ce' philosophe rend sa doctrine par des fables incomplètes et vicieuses, puisées la plupàit du temps dans des récits superstitiéfttîÊiqtfc'il/avaitJrëoueillis des Égyptiens €t des autres Orientaux, et auxquels il s'efforce, tout en badinant et tout en les donnant jusqu'à un certain point pour des fables, d'imprimer un air de philosophie et de

Aussi a-t-on remarqué, avec raison, les contcadicitions çho-'

•loiffi'/iq va: 19 ..ioip* go .rm ;.;i.virîîj'A Jn' '•; jirT J>'> Tl quautes de. plusieurs de ces, ébauches de vie future,. qui se

trojuvent .dans Platon. ^. , . ,

. Combien, dans le dernier siçcle^ ces défauts de Platon

ont prêté ynatieref a 1 itonie deToltaire , lequd était enchanté

de trouver tafnt de superstitions grossières dans le plus su-

blîme apôtre de notre, immortalité! On n avait pa3 attendu

losqu a Voltaire pour faire cette remarque l et pourtant la

partie yraie e.t solide de la doctrine dé, Platon a subsisté et fVi7, i;^ '.:) zSiuA'^iiuwrd 'ù"\ •' :i i-si >Mi^:) '; -jvj ; i» 'unm^dn i : ) «ubsjstera. C est que ce qui, est yrai et solide (13,03 Platonapinoiii:/ l 'l'J: ')V l'gfio-* 'A ciî.» -, ?;•..* î^my uo vF ; .jjnn c est le ^CELtiment et ndée i ce qui est faux et faibJè seuler

ment, c est larPoésie dont il crut nécessaire de revêtir ce

sentiment et cette idée. . , ,

„ L'idée, dans Platon, c'est la conviction de potre.immor-

talité , et les conséauences légitimes qui en découlent. C'est

donc, d'abord et avant tout, la conviction de l'immaneucç

de I)ieudans notre âme, c'est la notion de l'être^ Puis c'est

encore la conviction du retour par la mort dé cet être à sa

source , à IHeu. Enfin c'est la conyic^tiou de. ;Ia, renaicv»aiK:e

de cet être dans la nature , et de manifestations nouvelles de cet être 5 en rapport exact avec ses manifestations antérieures; ce qui constitue un système de peines et de récompenses naturelles pour ainsi dire, et qu'on pourrait déclarer fatales et nécessaires, mais qui n'en sont pas moins ( puisque la vie de l'être particulier se passe toujours en Dieu) l'effet des dispensations volontaires et positives d'un être libre et intelligent autant que juste et bon , Dieu.

YoUà ce qu'on pourrait appeler l'idée chez Platon , sa doctrine , son système métaphysique. Mais se contente-t-U d'exposer abstraitement cette doctrine? Non; il veut faire plus, il veut faire la physique de sa métaphysique, c'està-dire exposer ce qui se passe entre la cessation de nos manifestations par la mort et le retour de manifestations nouvelles par la naissance. C'est là que Platon se trompe. Ce qui se passe alors est un mystère au sein de l'infini; ce qui se passe n'a pas de forme; ce qui se passe ne tombe pas dans le temps et dans l'espace; ce qui se passe se passe %i Dieu , et ne se passe dans l'être particulier que virtuellement Platon n'est pas. assez métaphysicien sur. ce point; il confond sur ce point l'être avec ses manifestations, et, au lieu de s'attacher à déterminer simplement la loi des renaissances, il prend ces renaissances mêmes pour ce qui se passe entre la mort et ces renaissances, c'est-à-dire ce qui se passe en Dieu, et qui n'a point de forme. Donc, quoiqu'au fond, comme je vais le démontrer, Platon n'ait rien déplus solide ni qui l'inspire davantage que la renaissance de l'homme dans l'humanité , voulant néanmoins donner une forme à ce qui n'en a pas , c'est-à-dire au passage entre la mort et la renaissance , il tombe nécessairement dans le mensonge et dans la fable. Même la renaissance dans l'hu- I. 17

manité^ conçue comme il la conçoit^ devient une fable; car elle marche de pair pour lui avec la renaissance dans le corps d'un animal ou avec un séjour de mille ans dans les enfers.

Il fallait ne pas prétendre donner une explication finie d'un mystère qui a pour cause et pour théâtre l'infini^ l'être. Il fallait constater ce mystère et chercher seulement la ligne vraie des suites de ce mystère, c'est-à-dire des renaissances. Platon confond ces deux séries de questions; et n'ayant pas d'ailleurs, comme je l'ai dit de toute l'antiquité, la vraie boussole qui pourrait le diriger dans la dernière des deux, à savoir une idée suffisante de l'être générique humanité, et du lien de l'homme individu à l'humanité, il se livre à son imagination , qui produit mille chimères. Il tombe dans la métempsychose indéterminée , ou bien il adopte l'idée des enfers, et en donne des descriptions qui varient d'un de ses ouvrages à un autre. De là ses faiblesses, ses incertitudes, ses contradictions. « Écoutez, s'écrie Eusèbe, écoutez par- » 1er les Grecs par la bouche de leur orateur le plus excellent » et le plus éminent, rejetant et adoptant alternativement » les piêmes fables (1). » Gicéron fait dire naïvement à un des interlocuteurs de ses Tusculanes^ à qui l'on conseille de lire Je Phédon pour se confirmer dans la croyance aux peines et aux récompenses d*une autre vie : «Je l'ai lu, et souvent; 0» mais je ne sais comment il arrive que je suis de l'avis de 1» Plaiton lorsque je le lis, mais que lorsque j'ai fermé le livre, » et que je commence à réfléchir en moi-même sur l'immor- » talité des âmes, toute ma conviction s'évanouit (2). » Ge

(1) Prœparat. Évang,

(2).«Feci, mehercule, et quidem ssepii» : sed nescio quomodo, dum lego, » assentior ; cum posui librum, et mecum ipse de immortalitate animorum cœpi » cogitare, assentio omnis illa elabitur. » ( Tusc, DisjK, lib. I, c. xi. )

doute après qu'on a fermé le livre tient évidemment^ comme nous allons le montrer tout à l'heure par l'analyse du Phédon, aux fables dont Platon a obscurci et entaché sa doctrine. Il en est résqlté un mélange inoui de bon et de mauvais^ de vrai et de faux , la plus grande et la plus importante des vérités morales^ la foi à la vie> à l'immortalité, et la plus capitale des erreurs morales , la superstition.

Si donc on prétendait tirer parti , contre l'interprétation que nous donnons ici de la tradition sur la vie future , des fables poétiques que Platon a semées dans ses ouvrages ; si, kH*sque nous soutenons que toute l'antiquité n'a eu au fond que le sentiment de la renaissance de l'homme individu dans l'humanité , on nous objectait que Platon parle souvent de métempsychose dans le corps des animaux, et de lieux particuliers en dehors de la nature et de la vie qu'il appelle ciel et enfer, nous répondrions hardiment : Ne cherchez pas le vrai symbole poétique de Platon dans Platon lui'-même, cher<chez-le daiitô Virgile. Ces peintures allégoriques du grand philosophe ont toutes été épurées, pour ainsi dire, par le poète de ce philosophe, c?est-à-dire par Virgile; et en ce sens il est vrai de. dire, comme je viens de le faire, que le véritable résumé poétique de Platon se trouve être le sixième livre de V Enéide. Il serait aisé, en" eflfet de montrer que tout ce tableau de l'Elysée de Virgile est parfaitement conforme à la doctrine de Platon, quoiqu'en désaccord avec certains morceaux poétiques de Platon lui-même, et que Virgile n'a eu qu'à élaguer ceux des essais fougueux et in* complets de l'imagination de son maître qui sortaient du vrai sentiment de sa doctrine. Cette élimination faite, tout l'Elysée de Virgile est dans Platon.

Le plus célèbre des Dialogues de Platon et celui où il

traite avec le plus d'étendue cette question capitale de toute religion et de toute philosophie , Timmortalité de la vie, est, comme tout le inonde le sait, le Phédon, Dans plusieurs autres de ses Dialogues, et surtout dans le Phèdre, Platon établit clairement la vraie métempsychose, c'est-^dire la métempsychose entendue comme renaissance de l'homme dans l'humanité. Là il n'est nullement question d'une métempsychose dans les corps des animaux ; il n'est .nullement question non plus d'une perpétuité d'existence en dehors de la nature , soit dans un inonde à part nommé ciel ou enfer, soit au sein de Dieu même, dans l'Infini, par un retour absolu et complet à la Divinité, et par une sorte d'évanouissement de la créature en Dieu , comme les mounis indiens l'imaginent Mais, dans le Phédon, Platon fausse J'idée solide de la renaissance de l'homtne au sein de l'humanité, en \ mêlant les trois autres hypothèses de la métempsychose dans les animaux , de l'enfer, et de l'absorption en Dieu. Il est remarquable néanmoins qu'il conserve toujours comme base principale la renaissance des hommes dans l'humanité, que cette idée est son point de Répart, l'axiome pour ainsi dire dont il s'arme dans tous ses raisonnements, et que, s'il mêle ensuite à cette renaissance les trois autres suppositions, ce n'est qu'après avoir fondé sur cette renaissance sa démonstration même de la vie future. Voici, eu effet, la trame de ce livre célèbre.

Socrate prêt à mourir^ console ses amis. Un d'eux, Gébès, lui dit que les hommes sont dans une terrible incertitude sur ce que devient l'âme après sa séparation d'avec le corps ; et Socrate lui répond que , suivant une ancienne opinion, les âmes, après cette vie, descendent aux enfers, d'où elles reviennent ensuite en ce monde :

TRADITION. 26r

SOCPiATE.

« C'est une opinion bien ancienne que les âmes, en quit- » tant ce monde^ vont dans les enfers, et que de là elles re* » viennent dans ce inonde, et retournent en vie après la }» mort»

Le retour des âmes à la vie, la renaissance en ce monde, voilà le point fixe sur lequel Socrate bâtit ensuite toute sa

SOCRATE

« S'il est vrai que les hommes après la mort reviennent » à la vie,, il s'ensuit nécessairement que les âmes sont dans » les enfers pendant l'intçrvalle d'une vie à une autre. Car » si, dans cet intervalle, elles avaient cessé d'être, elles ne » reviendraient plus. Si donc nous voyons clairement que » les* vivants ne naissent que des morts^ ce sera une preuve » suffisante que l'âme, comme nous venons de le dire, per- » siste, et va dans les enfers jusqu'au moment de la renais- » sance.»

Socrate établit alors que les vivants naissent des morts. II se sert pour cela de deux arguments. Le premier est tojut métaphysique, quoiqu'il nous apparaisse à chaque instant sous une forme objective dans tous les phénomènes. C'est celui que S. Paul a tant de fois répété, et avec tant d'énergie , savoir que la vie et la mort sont les deux faces d'une môme chose, qu'il est nécessaire de mourir pour vivre : « Insensé que vous » êtes , s'écrie S. Paul, ne voyez-vous pas que même ce que » vous semez dans la terre ne reprend point de vie, s'il ne » meurt auparavant (1). » C'est aussi l'argument de Socrate^

• (1) /. CkfT. \y, V. 36.

La vie sort de la mort La vie^ en effets dirions-nous^ est un changement II y a dans la vie, comme nous l'avons établi précédemment, persistance et changement à la fois. En tant que persistance, Tétre se continue identique à luimême ; il est, il vit : mais en tant que changement, il cesse, il disparaît, il meurt De là ce dualisme apparent de la vie et de la mort, qui s'engendrent mutuellement, et qui, tout opposées qu'elles soient, naissent Tune de l'autre. C'est ce que Socrate, en généralisant, appelle le lien des contraires , et la génération des contraires par les contraires. Il conclut donc de ce premier argument que les êtres vivants sont engendrés à la vie par la reproduction des êtres morts :

SOCRATE

« Si tout ce qui vit venait à mourir, et qu'étant mort il » restât ainsi sans revivre, n'arriverait-il pas nécessairement » que toutes choses finiraient enfin, et qu'il n'y aurait plus » rien qui viécût? dar si, des choses mortes, il ne naît pas » des choses vivantes, et que les choses vivantes viennent à » mourir, n'est-il pas absolument impossible que toutes » choses ne soient en^n absorbées par la mort et entière- » ment anéanties ?»

Ce premier argument, qui explique la vie actuelle de la nature et des êtres qui y sont renfermés par la vie antérieure, non pas d'autres êtres, mais de ces mêmes êtres qui se sont reproduits et se reproduiront éternellement sous des formes toujours nouvelles, en sorte qu'ils auront l'air d'être nouveaux, bien qu'ils aient déjà vécu et toujours vécu, ressort en effet manifestement de ce combat que Socrate imagine entre l'idée de la vie et l'idée de la mort. Voilà des êtres vivants actuellement; voilà donc la vie et la mort aux prises :

qui triomphera? est-ce la vie^ ou la négation de la vie? Si l'être, c'est-à-dire ce qui a vie, ne vivait pas éternellement sous l'ombre pour ainsi dire de ses métempsychoses, n'estil pas évident que la mort triompherait après l'épuisement de tous les éti*es qui ont vie? Mais, du contraire apparent de la vie, c'est-à-dire de la mort, renaît la vie et toujours la même vie, c'est-à-dire les mêmes êtres qui existaient avant la mort, semblables à un fleuve qui, après avoir quelque temps caché ses eaux sous la terre, reparaît à la surface, et qui est encore les mêmes eaux, mais changées d'aspect et de forme, entre des rives nouvelles, sous un autre ciel ; et ainsi la vie triomphe de la mort, et réellement la mort n'est pas; ce n'est qu'une conception négative occasionée par l'idée même de la vie. Ce qui existe réellement, ce n'est pas le néant, ce n'est pas la mort; c'est l'être, c'est la vie. La mort, le contraire apparent de la vie, résulte de la vie même,, par une nécessité de l'être, qui ne se manifeste qu'en donnant lieu à une dualité, c'est-à-dire à l'existence relative de la mort ; sorte de contraste et d'ombre de la vie, sans laquelle la vie ne peut pas se manifester. Mais de même que l'ombre ne fait pas le corps, tandis que le corps fait l'ombre, de même la mort n'est que l'ombre de la vie ; et il faut dire avec S. Paul, qui avait la même doctrine, et qui sans doute aussi avait lu Platon : «Vivre entraîne mourir; ô Mort, donc, où est ta vie- » toire ; 6 Mort, où est ton aiguillon (1) ! »

Le second argument qu'emploie Socrate pour prouver que les vivants naissent des morts, ou, en d'autres termes» que les êtres actuellement vivants ont déjà vécu, ce qui emporte que ceux qui vivront un jour seront ceux qui vivent

(i) L Cor*, XV, V. 55.

26a DE L'HUMÂNItÉ.

aujourd'hui, est tiré de robservation et de reinpirisme. C'est cette remarque que Ton peut faire sur tous les enfants, et en général sur tous les êtres, qu'ils arrivent au monde avec une telle prédisposition qu'ils semblent plutôt se rappeler que commencer à vivre. Platon avait déj<'i établi, d'une façon admirable^ cette doctrine de la rhmniscence dans le Ménon; il la rappelle ici par la bouche d'un des interlocuteurs de Socrate :

CÉBÈS

« Ce que vous dites là, Socrate , est encore une suite né- » cessaire d'un autre principe que je vous ai entendu souvent » poser^ savoir que tout ce que nous apprenons n'est que 9 réminiscence. Car si ce principe est vrai , il faut de toute » nécessité que nous ayons appris dans une vie antérieure les » choses dont nous nous ressouvenons dans celle-ci ; et cela » est impossible, si notre âme n'existe pas avant que de ve- » nir sous notre forme actuelle. Donc notre âme est quelque » chose d'immortel. »

On voit, j'espère, comme je l'ai annoncé, que la base de tout le Phédon est le sentiment de la persistance des êtres d'une vie à une autre, mais toujours dans la nature, et que c'est bien réellement sur le sentiment intime de cette vérité que Socrate établit sa doctrine d'immortalité :

SOCRATE

«Il me semble, Cébès, qu'on ne peut rien opposer à ces » vérités, et que nous ne nous sommes pas trompés quand » nous les avons reçues. Il est certain qu'tV y a un retour à » la vie. Il est certain que les vivante naissent des morts.

in est certain que les âmes des morts existent. Enfin » il est certain qu'à ce retour à la vie, les bonnes âmes » sont comparativement mieux et les mécfiants plus !► mal, » V

De ces prémisses qu'y avait-il à conclure? On pouvait: 1" s'élever h des considérations sur la nature même de l'âme et sur son essence ; 2<* se livrer à des suppositions sur son existence après la mort, c'est-à-dire sur le mode du retour de cette âme à la vie.

C'est ce que Socrate fait en effet dans la suite de ce Dialogue. '

Il prouve d'abord notre éternité et la divinité àc notre nature, par des raisons que rien ne saurait ni combattre ni ébranler. C'est encore une partie sublime et solide à jamais de ce bel ouvrage. Tout ce que le matérialisme i\ pu ou pourra amasser de plus spécieux contre l'immortalité et la di>^ vinité de l'être est combattu là , et foudroyé. Le drvin , l'in-»visible, l'être en un mot, avec sou infini virtuel, puisé en Dieu , ^ort triomphant de toutes les objections que la physique peut faire , en assimilant l'être à la forme de l'être^ c'est-à-dire à la matière, qui n'est à l'être que l'ombre de l'être.

Mais Platon n'est pas aussi heureux quand il traite le dernier point. Au lieu d'admettre que la renaissance dans la vie est la seule manifestation ultérieui*e de l'être, bien que l'être soit immortel par lui-même , il se plaît à faire le poète, c'est-à-dire à entasser toutes les suppositions possibles sur la vie au sein de l'invisible après la mort. Il devient donc, en cela, l'émule du vulgaire , obligé qu'iJ est nécessairement de donner des fables pour des vérités.

L'invisible^ en effet, en tant qu'invisible, n'a point de

2Q6 DE L'HUMANITÉ

forme? et n'est ni dans le temps ni dans l'espace; et aussitôt que rinvisible a une forme ^ il est dans la vie, dans la nature, dans la réalité.

Pourquoi donc Platon a-t-il recours à ces diyei*ses suppo^ sitions-qu'il fait sur ce qa'il appelle les enfers; et pourquoi n« s'attacbe-t-il pas uniquement à la vérité qui l'avait d'abord dirigé , savoir la renaissance dans la vie ?

C'est que l'idée du progrès des créatures et de leur perfectibilité croissante au sein de l'Être Infini manquait à Platon, comme à toute l'antiquité. Privé de cette lumière, Platon est obligé, pour trouver une autre lumière, qu'il ne trouve pas , de s'égarer dans un labyrinthe.

, Au lieu de dire : « L'être , à la mort , rentre en Dieu , en passant à l'état purement virtuel , à l'état d'être sans manifestation. Il y a là un mystère insondable, parce qu'il s'agit d'un état qui a lieu au sein de l'infini. Mais ce qui est certain, c'est que l'être, dans cet état, n'a pas de forme, n'est ni dans le temps ni dans l'espace. Il n'y a donc pas d'enfer, comme le vulgaire le croit Néanmoins il y a peine et récompense. Car du sein de Dieu , c'est-à-dire de cet infini virtuel où la mort nous fait rentrer , nous revenons à la vie, et notre existence ultérieure est en parfait rapport avec notre vie précédente. Seulement, cette nouvelle ^existence, en même temps qu'elle est la punition de nos crimes et de nos péchés, est un progrès vers Dieu, une amélioration de notre être, un perfectionnement. L'être élevé à la dignité d'homme, au grade d'homme, dans l'échelle des êtres, ne retombe pas, quelles que soient ses fautes , dans la condition des brutes. Dieu n'a pas besoin de cela pour le punir; car ce ne serait pas l'amender, l'élever, le perfectionner, que le punir ainsi; et Dieu n'a pour but , dans toutes ses punitions , que le per-

fecttonnement des êtres. Dieu^ de méme^ ne livre pas les âmes coupables au feu et à la glace des Phlégéton et des Cocyte rêvés par les poètes. Dieu o'a créé la matière que parce que la matière devait accompagner l'existence des êtres individuels 5 ou des créatures. Il ne livre donc pas l'être à la matière , pour faire de l'être la proie de la matière^ ou des êtres les plus inférieurs de la création; »

Au lieu 9 dis-je^ de raisonner ainsi , Platon^ n'ayant pas l'idée du perfectionnement des créatures ^ ne voit aucun but aux renaissances des êtres 9 que ces êtres mêmes ^ considérés dans leur existence^antérieure. La peine et la récompense^ suivant lui^ sont donc données à ces êtres ^ en vue de ces êtres mêmes conçus sans idée de perfectionnement dans toute la série de leurs vies^ et non en vue^ du perfectionnement général > soit du monde ^ soit de ces êtres particuliers.

Il est donc conduit ^ dans sa distribution hypothétique des peines et des récompenses ^ à des suppositions tout à fait grossières et matérielles. Car la balance qu'il mçt dans la main de Dieu^ au lieu de peser la destinée entière d'une créature, et, par conséquent, de lui infliger un châtiment qui l'amende, l'élève, l'éclairé, et la perfectionne, ne pesant qu'un seul chaînon de l'existence de cette créature, il s'ensuit que Dieu, dans ses jugements, n'a pas en vue l'avenir, mais uniquement le passé,, et ne tend pas, soit par la peine, soit par la récompense, à transformer ce passé en avenir. Pourquoi donc , s'il en est ainsi , d'un homme , Dieu ne ferait-il pas une brute insensée ; ou pourquoi ne livrerait-il pas cette créature qu'on appelle un homme à la matière et aux forces destructives des éléments?

Non, Dieu n'est pas destructeur; Dieu est continuellement

créateur. Mais Platon , faute d'avoir l'idée du progrès et de la perfectibilité, fait de Dieu un destructeur. Ce juge qui punit pour punir, qui d'un homme fait une brute, on livre un homme à des flammes étemelles , qu'est-^e autre chose, en effet, qu'un destructeur? On se demande avec effroi pourquoi Platon, qui admet sous le nom de justice une telle destruction, n'a pas admis aussi la dualité de substance en Dieu . et n'a pas fait un Dieu du mal , un Diable, égal de Dieu? 3e sais qu^il y a dans ses ouvrages des tracés de cette docti*ine des deux principes : quoique ce ne soit pas là véritablement sa doctrine. Mais du moins il au^ rait été conséquent, s'il eût admis ostensiblement cette dualité d'Ormuzd et d'Ahriman; tandis qae n'admettre qu'un seul Dieu, un Dieu juste et bon, et supposer néanmoins que ce Dieu tout-puissant , et infiniment bon , détruit ses oeuvres en les détériorant, afin dé lés punir, est une affreuse inconséquence.

Mais, je 1p répète, ce qui a forcé Platon à s'égarer dans ce labyrinthe, c'est que, de même que toute l'antiquité, il n'avait pas l'idée du progrès et de la perfectibilité des créatures au sein de Dieu. Il était donc enfermé dans un cercle immuable. En effet, voilà devant Platon le genre humain ; et parmi ces hommes, les uns pratiquent la vertu, d'autres le crime. Il faut qu'il y ait réparation ; le sentiment le crie, la raison le proclame ; il faut que justice se fasse : cela est évident. Mais comment justice se ferait-elle par la renaissance dans la vie? Ces méchants revenant dans la vie seront encore les tyrans du monde , les oppresseurs de leurs frères. Ce monde semble livré éternellement au mal. Ce monde est une éternelle répétition de lui-même. Ce qu'on y voit s'y est toujours vu , et s'y verra toujours. Ce monde n'é^t pas

le mofnâe de la justice ^ et ne le sera jamais. Ainsi raisonnaient les anciens , n'ayant pas l'idéal que nous avons aujourd'hui. Don<\ concluaient-ils^ ce monde n'est pas le monde de Dieu, ou du moins Dieu ne s'en sert que comme d'un insti'ument pour accomplir ses jugements. Que cet instrument des justices de Dieu reste éternellement le même, qu'importe, si Dieu y trouve ^ comme un juge ordinaire qui emploie les prisons, les geôles, les tortures, une sorte d'échelle graduée pour punir et récompenser les créatures considérées en elles-mêmes et relativement à la somme de bien et de mal accomplie par elles pendant une existence déterminée !

C'est ainsi que .parle la conscience de Platon , privée de la lumière qui nous éclaire aujourd'hui, c'est-à-dire n'ayant pas, pour résoudi'e ce problème de la justice, l'ouverture d'un monde progressif et éternellement progressif. Il lui faut la justice : donc , pour les méchants , il lui faut des tortures, il lui faut des enfers; et après qu'il a rêvé tout ce que la nature peut lui fournir de tortures et d'enfers, il n'est pas encore satisfait Ces flammes de la teri'e ne brûlent pas assez, il lui faut celles du Phlégéton. Et de même pour les récompenses : ne sentant pas l'infini que l'idéal du progrès nous révèle aujourd'hui , l'infini dans la vie , dans la réalité , dans la nature, quelle récompense digne d'eux voulez-vous qu'il donjae aux bons? I^'il comprenait qu'ils peuvent s'élever progi*es9ivement vers Dieu , au sein du monde et de la vie, et que . tout .en gravitant ainsi vers Dieu , bien que n'atteignant jamais cette existence infinie , ils peuvent du moins vivre en Dieu sans quitter pour cela la nature et la vie, hommes et Dieu : tout ensemble, Platon ne rêverait pas pour eux, comme récompense, une existence purement céleste.

c'e8t-à-4ire incompréhensible pour la créature , et qui rend absolument inconcevable toute la théodicée. Mais ^ faute encore de cette ouverture d'un monde progressif ^ Platon en est réduit au suicide en Dieu , à l'absorption en Dieu des Orientaux par l'ascétisme et la contemplation ^ ou bien à rêver des lieux à part éclairés par d'autres astres 5 et qui font le pendant de l'enfer réservé aux méchants.

On voit dans le Phédon tout cet effort laborieux d'une pensée qui cherche et qui ne trouve pas. A l'inverse de la statue à la tête d'or et aux pieds d'argile^ la théorie de Platon a une base admirable que rien n'a renversé^ que rien ne renversera ; c'est l'éternité de notre être : mais de cette base ne sortent que des conséquences incertaines et ruineuses.

D'un côté, l'assimilation vraie que Platon a faite de notre âme et de la substance divine le conduit à croire, comme les mounis de l'Inde, qu'étant de Dieu, nous pouvons devenir Dieu. Voilà un premier genre de vie future qu'il accorde à certaines âmes, et, comme on peut s'en douter en pensant à la préférence que Platon donna toujours à Tintelligence sur nos autres facultés, aux seuls philosophes.

En second lieu, le sentiment qu'il a de la persistance de la vie dans la nature, sentiment qu'il avait exprimé si fortement au début, le porte à admettre, avec toute l'antiquité, que les âmes des hommes reprennent ou tendent à reprendre la forme humaine dans une nouvelle naissance. Voilà un second genre de vie future qui lui paraît être le sort réservé à l'immense majorité des hommes, c'est-à-dire à tout ce qui n'est pas assez philosophe et assez pur pour s'absorber en Dieu.

Mais, en troisième lieu, ne comprenant pas le lien divin qui unit les hommes entre eux et en fait un seul être et un corps solidaire, il s'égare jusqu'à conc€fvoir la vie de l'homme

individu comme séparable de la vie de l'humanité. Donc ^ tandis qu'il vient d'étaNir et qu'il est toujours tout prêt à l admettre que l'humanité actuellement vivante est composée

d'individus ayant déjà vécu dans l'humanité , en même temps néanmoins il conçoit que ces mêmes individus puissent être séparés, pendant un espace quelconque de temps, de cette tige de l'humanité^ et dévoués àiiuQ existence à part, c'est-à-dire reteûus'dans ce qu'il appelle l'enfer, ou livrés à la métempsychose dans les différentes formes d'êtres que renferme la nature. De sorte que, considérant ainsi l'individu homme indépendamment de l'être générique humanité, il suppose que les hommes, dans la plupart des cas, avant de renaître hommes, séjournent dans des lieux mystérieux nommés les enfers, ou passent dans les corps d'animaux divers.

Il y a plus ; comme s'il craignait de perdre un seul genre de suppositions possibles, dans cette espèce de physique métaphysique, ou de métaphysique physique, oi!i il aime à s'égarer, Platon admet la superstition populaire des mânes, c'està-dire uçe sorte de mélange de l'âme et du corps, qui «urvft à la mort, et qui participe à la fois du visible et de l'invisible. En résumé, il y a donc x;inq états consécutifs à la mort, ou cinq genres de vie future : 1° l'état de mânes ; 2*» l'enfer ; S"" la métempsychose dans les animaux; A° la renaissance dans l'humanité; 5"* enfin l'absorption en Dieu. On va en juger d'abord par le passage suivant :

SOCRATE

«Quand l'âme et le corps sont ensemble, la nature <. de » l'un est d'obéir et d'être esclave, et celle de l'autre est » d'avoir l'empire et de commander. Ce qui est divin est » seul capable de commander,, et ce qui est mortjel est seul

» digne d'obéir et d'être esclave. Notre âme ressemble à ce » qui est divin, et notre corps ii ce qui est moitel. Donc notre »âme est très-semblable à ce qui est absolument divin , «immortel 9 intelligible, simple, indissoluble, toujours le jiméme, et toujours semblable à soi. Notre corps, au con* » traire, ressemble parfaitement à ce qui est humain ^mor- » tel, sensible, composé, dissoluble, et jamais semblable à >soi.

» Cela étant, ne convient-il pas au corps d'être bientôt dis- 9 sous, et à rame de demeurer toujours indissoluble ou quel- » que chose de peu difl'éreut?

€ L'âme, donc, cet être invisible, va, après la mort , dans i un autre lieu semblable à elle , merveilleusement pur et I invisible, qu'on appelle les enfers. C'est-à-dire qu'elle re- » tourne véritablement à un Dieu plein de bonté et de sa- » gesse ; et c'est où j'espère que mon âme ira dans un mo- » ment, s'il plaît à Dieu.

X Quoi ! une âme de cette nature , et créée avec tous ces 9 avantages, n'aurait pas plus tôt quitté le corps, qu'elle » serait dissipée et anéantie, comme la plupart des hommes ]^,ie croient! Il s'en faut beaucoup, mon cher Simmias et • mon cher Cébès; voici plutôt ce qui arrive, et ce que » nous devons croire très-fermement.

« Si l'âme se retire pure, sans conserver aucune souillure » du corps, comme n'ayant eu volontairement avec lui au- » cun commerce, mais l'ayant au contraire toujours fui, » pour ainsi dire , en se recueillant en elle-même , en médi- » tant, en philosophant avec sincérité, et en apprenant effecti- » vement l\ mourir (car la philosophie n'est-elle pas une pré- » paration h la mort ?) ; si l'âme , dis-je , se retire du corps en » cet état, elle va à un être semblable à elle, à un être divin.

9 nmiiortel^ plein deasag^se^ par lequel elle jouit d'une mer- » veilleuse félicité, délivrée de ses erreurs, de son ignorance, » de ses craintes, de ses amours, qui la tyrannisaient, enfin » de tous les maux attachés à la nature humaine ; et, comme » on le dit de ceux qui ont été initiés aux mystères^ elle passe » véritablement avec les Dieux toute Téternité.

» Mais si elle se retire pleine de souillures et d'impuretés, » comme ayant toujours été mêlée avec le corps, toujours oc- » cupée à le servir, toujours possédée de son amour, enivrée » de lui, et enchantée par les voluptés et par les convoitises, 9 de telle sorte qu'elle ne tenait pour réel et véritable que ce » qui est corporel, ce que l'on peut voir, toucher, boire ou » mauger, ou ce qui est l'objet des amours charnels, tandis » qu'elle haïssait, au contraire, craignait et fuyait tout ce » qui n'est que ténèbres aux yevx du corps , tout ce qui est «intelligible, et dont la philosophie seule peut nous faire » jouir, pensez-vous, mes amis, qu'une âme, sortant du » corps en cet état , en sorte pure et simple ? Ne sort-elle »pas mélangée des ordures corporelles que le conunerce » coDtinuel et l'union trop étroite qu'elle a eue avec le corps, » pour avoir été toujours avec lui et toujours occupée à le » servir, lui ont rendues 'comme naturelles? Ces ordures, » donc, sont une masse lourde, pesante, terrestre, et de la » Nature du visible. Et cette- âme, chargée de ce poids et 9 ainsi appesantie, est de nouveau entraînée dans le lieu vi- » sible, non seulement par cette pesanteur, mais aussi par » la crainte qu'elle a de la. lumière et du lieu invisible. On »dit que dans les cimetières, autour des tombeaux, on a » souvent vu des fantômes ténébreux et des spectres. Ce sont » ces âmes qui n'ont pas- quitté le corps pures et simples, » mais mélangées de cette matière terrestre et visible, qui I. 18

» les rend elles-mêmes jusqu'à un certain point visibles.

GÉBÈS.

» Gela est vraisemblable ^ Socrate.

SOCRATE

» Oui 5 sans doute 5 Cébès ; et il est vraisemblable encore » c(ue ce ne sont pas les âmes des bons , mais les âmes des » méchants^ qui sont forcées d'errer ainsi dans ces lieux im- » purs. Elles portent la peine de leur première vie qui a été » méchante y et errent jusqu'à ce que , par l'amour qu'elles » ont pour cette masse corporelle qui Jes suit toujours^ elles » s'engagent de nouveau dans un corps , et se plongent vrai- » semblablement dans les mêmes mœurs et les mêmes pas- » sions qui ont fait toute l'occupation de leur première exi- » stence.

CÉBÈS

» Que dites^vous là^ Socrate?

SOCRATE

» Je dis^ par exemple^ Gébèi^^ que ceux qui ont fait leur

» dieu de leur ventre, et qui n'ont aimé que l'impureté, vi-

» vaut sans pudeur et sans retenue, enti*ent dans des corps

, » d'ânes, ou d'autres semblables animaux. Cela ne vous pa-

» ratt-il pas vraisemblable?

CÉBÈS

» Assurément, Socrate.

SOCRATE

» Et les âmes qui n'ont aimé que Tinjustice, la tyrannie.

TRADITIQN. ^ 275

» et les rapines , vont animer des corps de loups , d*ifiper-« » viers, de faucons. Des âmes de cette natui*e peuvent-^Ues » aller ailleurs?

CÉBÊS.

9 Non^ sans doute»

SOGRATE.

» Il en est donc ainsi des autres. Toutes ^ selon qu'elles » retiennent encore de leurs premières mœurs ^ vont dans » des corps d'animaux divers. Les plus heureuses de ces âmes « vulgaires sont celles des hommes qui , par la seule impul- » sion de l'habitude ^ et sans aucun secours de la réflexion » et de la philosophie^ ont pratiqué les vertus sociales 5 telles ji que la tempérance et la justice.

GÉBÈS.

» Comment peuvent-elles donc être si heureuses?

SOGRATE.

» C'est qu'il est vraisemblable qu'après la mort ces âmes » vont dans des corps d'animaux politiques et doux^ comme » sont les abeilles, les guêpes , les fourmis. On bien même » elles retournent immédiatement dans des corps humains , » et deviennent des hommes tempérants et sages. Mais pour 9 ce qui est d'approcher de la nature des Dieux ^ c'est ce qui 9 n'est nullement permis à ceux qui n'ont pas philosophé 9 toute leur vie, et dont les âmes ne sont pas sorties de leurs » corps avec toute leur pureté. Ce grand privilège n'est ré- » serve que pour ceux qui ont aimé la véritable sagesse. Voilà » pourquoi , mon cher Simmias et mon cher Cébès , les véri- » tables phi)os(q>hes renoncent à tous les désirs du corps. »

On voit déjà 5 dans ce passage^ quatre des cinq sortes de vie future que nous avons énumérées. En effets outre l'absorption des ascètes en Dieu^ nous avons ici l'état de mânes ou de spectres^ une incarnation nouvelle dans des corps d'animaux^ et la renaissance sous forme humaine^ ces trois dernières suppositions composant par leur ensemble une espèce de système de métempsychose qu'on pourrait appeler naturelle 5 nécessaire, et matérielle; car il semble que la matière, par je ne sais quelle puissance attractive que Platon lui abandonne (comme si toute force, quelle qu'elle soit, n'était pas une dépendance et un attribut de l'être , et par conséquent du Souverain Être ) , il semble , dis-je , dans l'exposition de Platon, que la matière soit directement l'arbitre des transformations de l'âme en ces différents cas. Mais, vers la fin du Dialogue, Platon, sans s'embarrasser au surplus de bien s'accorder avec ce qu'il a dit précédemment, introduit un nouveau système; c'est celui d'un jugement des morts, suivi d'un séjour de plusieurs siècles dans des lieux particuliers nommés les enfers :

SOCRATE

« On dit qu'après que chacun est mort, le génie qu'il a eu » en partage , et qui l'a conduit pendant la vie , le mène dans » un certain lieu où il faut que tous les morts s'asi^emblent » pour y être jugés. De là ils vont dans les enfers, avec ce . » guide, auquel il est ordonné de leur faire la conduite. Après » qu'ils ont reçu dans les enfers les -réfcompfenses Oti les peines » qu'ils méritent, et qu'ils y ont demeuré tout le temps mar- » que', plusieurs révolutions de siècles étant accomplies, un » autre conducteur les ramène en cette vie. »

Une fois entré dans ce nouveau «yistème , Platon se livre

déplus belle à son imagination; et, profitant de l'ignorance qui régnait encore de son temps sur la véritable figure de la terre, il construit tout un Elysée, paradis et enfer, qu'il place aux extrémités des mers, dans un lieu fort éloigné de la Grèce et de tous les pays alors connus. Cet Élysëè a d*a-» bord une terre supérieure, plus élevée que le sol où nous vivons, et arrosée de quatre fleuves, qui ont quelquefois rappelé aux érudits les quatre fleuves du Paradis terrestre de la Bible juive ; mais cet Elysée a aussi ses abîmes intérieurs et profonds, qui se trouvent ainsi correspondre au centre de notre planète , et où coulent encore , mais pour un tout autre usage, les quatre fleuves de la terre supérieure, qui s'y pré* cipitent par des gqufires. C'est, pour le dire en passant, cette description de Platon qui a fourni à Virgile lès principaux traits de sa peinture des Champs Élysées. Socrate con* dut ainsi , dans ce second et nous pourrions môme dire dans ce troisième système :

SOCRATE

« Ceux qui se trouvent avoir vécu de manière qu'ails ne sont » ni entièrement criminels ni absolument innocents sont en- » voyés à l'Achéron. Là, le nocher les transporte jusqu'au » marais Âchérusiade , où ils souffrent des peines propor* » tionnées à leurs crimes. Jusqu'à ce que, purgés et nettoyés » de leurs péchés , ils soient délivrés, et reçoivent ensuite la 9 récompense des bonnes actions qu'ils ont faites.

» Ceux qui seti*ouvent incurables à causé de la grandeur » de leurs péchés, et qui ont commis dés sacrilèges et des » meurtres, ou d'autres crimes semblables , la fatale Destinée » qui les juge les précipite dans le Tartare, d'où ils ne sor- 9 tent jamais.

9 Quant à ceux qui se trouvent avoir commis des péchés

> guérissables ; quoique fort grands^ comme de s'être em- » portés à des violences contre leur père ou leur mère ^ ou » d'avoir tué quelqu'un^ quoique sans scélératessç et sans » préméditation , et qui en ont fait péniteiice toute leur vie, » c'est une nécessité qu'ils soient aussi précipités dans le » Tartare. Mais^ après qu'ils y ont demeuré un an, le flot » les rejette, et renvoie les homicides dans le Cocyte, et les » parricides dans le Puriphlégéton , et ces fleuves les entraî- » nent dans le marais Achérusiade. Là , ils jettent de grands » cris, et appellent à leur secours ceux qu'ils ont tués et » ceux contre lesquels ils ont commis ces violences , et les

> conjurent de leur pardonner, de leur permettre de passer » le marais, et de les recevoir. S'ils les fléchissent, ils pas- » sent le marais , et sont délivrés de leurs maux. Sinon , ils » sont encore précipités dans le Tartare , qui de nouveau les » rejette dans ces fleuves ; et cela continue jusqu'à ce qu'ils « aient satisfait ceux qu'ils ont offensés. Car tel est l'aiTêt qui » a été prononcé contre eux.

» Enfin , ceux qui ont passé leur vie dans la sainteté d'une f manière toute particulière, ceux-là sont délivrés de ces

> lieux souterrains et de ces affreuses prisons, et sont reçus »là--haut, dans cette terre pure dont j'ai parlé, et ils y ha-

> bitent Ceux d'enti*e eux que la philosophie a suffisam- «ment purgés vivent, pendant toute l'éternité, sans leur » corps, et sont reçus dans des demeures encore plus admi- » râbles et plus délicieuses , qu'il n'est pas facile de vous ex- » pliquef , et que le peu de temps qui me reste ne me per- ».met pas de vous dire (1). »

(1) Traduction de Dicier.

Il est à remarquer que 5 même dans ce nouveau système d'un lieu particulier où les âmes trouvent leur récompense^ Platon ne conçoit leur séjour en ce lieu que comme un pas- S3^e, un état intermédiaire entre la mort et la renaissance. Il n'excepte que les deux extrêmes de l'humanité^ c'est-àdire les impies et scélérats qu'il condamne à demeurer éternellement en enfer , et les sages ou les saints auxquels il promet de ne plus revenir sur la terre ^ et qui^ suivant lui^ de l'Elysée , s'élèveront à « des demeures encore plus admirat bles et plus délicieuses , qu'il n'est pas facile d'expliquer. » Quant aux autres ^ c'est-à-dire quant à l'immense msgorité des hommes^ « après plusieurs révolutions de siècles , ils re- » viennent en cette vie.^»

Tel est le Phédon. Il se compose évidemment de trois parties , Première partie : Socrate tire , de l'existence des êtres actuellement vivants^ cette conclusion que ces êtres ont déjà vécu^ et revivront de nouveau après la mort Le sentiment véritable qui l'inspire dans toute cette portion dn Phédon est bien le sentiment vif^ mais non éclairé 5 de la renaissance de l'homme dan» l'humanité. Deuxième partie : s'élevant^ de ces inductions que nous ^onne la vie actuellement exi-. stante ou manifestée en nous et hors de nous^ jusqu'à la considération de la vie en soi ou de l'être^ Platon démontre l'éternité de l'êtte, et, par conséquent, notre immortalité. Il réfute admirablement toutes les hypothèses matérialistes qui font de l'âme un résultat de forganisatim, comme on dit aujourd'hui, ou une harmonie, comme disaient les matérialistes du temps de Socrate. Le sentiment qui inspire Platon dans cette seconde partie est le sentiment de Dieu. L'être, en effet, quelque part qu'il se manifeste, a sa source, sa racine en Dieu, c'est-à-dire dans l'Être Universel et Infini; car non

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seulement tout être particulier est sorti de cet Être Universel y mais il vit continuellement par son intervention. Platon assimile donc notre âme à Dieu. Aussi^ dans d'auti*e8 de ses ouvrages ) appelle-t-il souvent Tâme^ sans aucun détour 5 Bien, Une partie de Dieu. Là commence^ suivant nous^ Terreur de Platon. L^effort qu'il vient de faire vers TÊtre Infini Ta emporté trop haut; à partir de là, il s'égare. Au lieu de voir que nous sommes seulement de Dieu, il nous fait Dieu. Nous ne sommes donc plus des créatures ; en d'autres termes, de créatures nous pouvons donc redevenir Dieu. Aussitôt que cette conséquence a apparu à Platon, il tombe dans un dédale plein d'obscurités. Car que devient la vie, la réalité, la nature, sinon le contraire de la rêute qui peut nous me-* ner à Dieu ? Voilà l'ascétisme intronisé , l'intelligence préconisée par-dessus tout, exaltée comme la seule route pieuse et divine. La nature et la vie ne sont plus qu'un exil loin de Dieu. La nature devient la matière; la vraie vie, c'est l'anéantissement en Dieu. De là la troisième partie : Platon ne considérant plus la vie que comme une prison de l'âme, en fait une prison pour les âmes vulgaires. Mais cette prison ne lui suflSsant pas pour établir un système raisonnable de peines et de récompenses, parce qu'en effet, considérée k un moment donné, la vie terrestre nous présente Tidée d'un ordre extrêmement imparfait, ou plutôt d'un très-grand désordre , et que Platon ne la concevait pas perfectaWe , il est obligé d'avoir recours aux superstitions populaires, c'est-àdire à la métempsychose et aux fables des enfers et des paradis. Il épuise donc tour à tour ces deux hj'pothèses, qu'il unit à celle du retour à Dieu pour les intelligences qui se sont tenues pures et isolées du monde. Il a un ciel abstrait pour les as- .cètes ; un enfer et un paradis , assez semblables à ceux que

les Chrétiens ont ensuite pris en partie chez lui ^ de même qu'il en avait lui-même emprunté les traits principaux à certaines religions ou sectes de Fantiquité; et enfin toutes les erreurs de la métempsychose vulgaire. Il âtut convenir que cette dernière partie du Phédon n'est qu'un amas d'hypothèses fausses et contradictoires. Aussi comprenons-nous l'aveu naïf de Gicéron , que nous avons cité plus haut^ et ce double effet que produisait sur lui le Phédon, de le convaincre de la façon la plus complète de notre immortalité tant qu'il tenait le livre^ mais de ne lui laisser aucun moyen de résistance contre les doutes qui, après la lecture, venaient l'assaillir. Ai-je eu tort de dire^que Virgile, se mettant à la place de Platon, et cherchant une expression symbolique de sa doctrine, avait mieux réussi que Platon lui-même ? La peinture que nous fait Virgile est d'abord pure des choquantes contradictions qui se rencontrent dans les fables narrées , sinon imaginées par Platon. Là, point de métempsychose céleste de l'homme en Dieu , si je puis m'exprimer ainsi , ni de mé- \ tempsychose terrestre de l'homme en animal. La créature reste créature, et créature d'un certain ordre. Toutes les espèces sortent de l'âme suprême du monde , et chaque être , à la mort, rentre dans cette âme suprême, pour se manifester ensuite de nouveau à la vie. Mais il n'y a pas, dans ce passage d'une vie^.àune autre, confusion des œuvres diverses de rÊtreUniVerisel. L'homme ne devient pas animal, pas plus qu'il hei devient Dieu. Tous, au contraire, suivant Virgile, viennent boire, après un certain temps écoulé, les eaux du Léthé, et, retournant à la lumière, continuent la vie de l'humanité. N'est-ce pas là une conclusion qui aurait mieux été au Phédon que sa fin véritable? Quoi! Socrate commence par arguer de la vie présente de l'humanité, pour montrer

que ces hommes actuellement vivautsne vivent que parcequ'ils ont toujours vécu et vivront toujours; et il termine par conclure qu'ils s'en iront les uns dans un Tartare dont ils ne reviendront pas, d'autres dans un paradis dont ils ne sortiront plus, tandis que le reste, après avoir campé dans des lieux intermédiaires entre cet enfer et ce paradis, seront de nouveau, il est vrai, ramenés à la vie, mais sans que Platon tienne plus à les voir rentrer dans l'humanité que passer leur temps dans les corps des animaux! Évidemment, la conclusion de Platon n'est pas en rapport avec son exorde ; tandis que Virgile , au contraire, saisissant fortement le fil qui a guidé Platon, et qui, plus tard s'est échappé de ses mains, ne le quitte plus , et fait simplement des enfers un séjour où les âmes des hommes, passées à l'état d'essences ou de virtualités sans manifestation , boivent à la fin le Léthé, c'est-à-dire l'oubli, pour revenir ensuite, en se manifestant, continuer la vie de l'humanité. Et qu'on ne dise pas que Virgile, en admettant les spectres ou les mânes, dément lui-même l'unité et la simplicité de sa conception. Il admet, il est vrai, que l'âme, après la mort, conserve encore, pendant quelque temps, une certaine adhérence à la matière corporelle, et garde ainsi quelques unes des qualités du visible ; mais il attribue cette situation à toutes indistinctement, sans excepter celles des plus ascétiques et des plus philosophes. C'est une condition naturelle, dit-il ,*et imposée à tous : quisqne suos patimvr mânes. Cet état de mânes ou de spectres, dans Virgile , est donc encore nue transformation de l'état correspondant admis par Platon, qui, à la différence de Virgile, représente cet état comme un poids dont sont seules chargées les âmes criminelles, à cause de leur attachement à la terre. Sous tous les rapports, donc, Virgile a un sentiment plus pur de la vie

et de la vie éternelle que son maître. Il ne dit pas anathème à la vie, il ne voit pas de crime dans la nature. La nature, par elle-même, n'est ni criminelle ni sainte. La sainteté ou le crime résulte de l'emploi que les êtres en font Vivre, c'est être manifesté ; et être manifesté, c'est être dans la nature. Cependant , il y a deux états de l'être , l'état de vie ou de nature, et l'état latent qu'on appelle la mort. Ces deux états s'engendrent mutuellement, comme dit Socrate dans le Phé-, don. Ainsi le chemin que nous prenons à la mort, et que le vulgaire, dans l'antiquité, appelait l'enfer, nous ramène à la vie par V oubli. Voilà l'Elysée de Virgile, et le véritable Elysée de la doctrine de Platon. Il n'y a qu'un point sur lequel Virgile n'a pas osé rompre ostensiblement avec le vulgaire ni avec les fables rapportées et approuvées par Platon. C'est le point de la durée des peines dans le Tartare. Ici Virgile s'est senti, comme son maître, retenu par la difficulté capitale qu'offrait alors le spectacle du monde. Comment croire que les grands scélérats seraient suffisamment punis en revenant sur la terre ? Souffrent-ils donc réellement sur la terre par leur crime même, et, s'ils revenaient sur la terre, souffriraient-ils réellement par le repentir, assez pour effacer leurs fautes ou en diminuer progressivement les taches? Faute de concevoir le progrès de l'humanité, Virgile ne peut concevoir cette réapparition des impies dans la nature et dans la vie; et, un moment, il porte, quoiqu'à regret, le même arrêt de condamnation que Platon contre les crimes éclatants :

Sedet xteraumque sedebit Infelk Theseus.

Mais il semble qu'à la fin de sa description il se rétracte de

cette damnation éternelle } car, lorsque vient dans la bouche d'Anchise, l'explication philosophique, bien qu'allégorique encore, de tout ce que le poète a fait passer d'images sous les yeux du lecteur, il n'est plus question de cette damnation à jamais, et tous, sans exception, se retrouvent aux bords du Léthé.

Quant à Platon , s'il n'est pas conséquent avec lui-même dans le PhèdoUy à plus forte raison ne l'est-il pas d'un de ses traités à un autre. Après les fables du Phédon, le récit de Her l'Arménien, au dixième livre de la République, est l'allégorie la plus étendue et la plus complète qui se trouve sur ce sujet dans ses ouvrages. Cette allégorie a , il est vrai , de nombreux rapports avec la dernière du Phcdon, que nous avons citée, mais elle en diffère aussi à bien des égards. Suivant cette nouvelle fable, les âmes sont immédiatement jugées après la mort, et envoyées ensuite aux enfers ou au ciel : « Aussitôt que mon âme fut sortie de mon corps, » je m'avançai, dans la compagnie de plusieurs autres, vers » un lieu tout à fait merveilleux, où nous vîmes, dans la » terre, deux ouvertures voisines l'une de l'autre, et deux » autres, au ciel, qui répondaient à celles-là. Des juges étaient » assis entre ces ouvertures : dès qu'ils avaient prononcé leur » sentence, ils ordonnaient aux justes de prendre leur route » à droite, par une des ouvertures du ciel, après leur avoir - » attaché, par devant, un écriteau qui contenait le jugement » rendu en leur faveur; et aux méchants de prendre leur » route à gauche, par une des ouvertures de la terre, por-

» tant , derrière le dos , un semblable écriteau , oh étaient » marquées toutes leurs actions. » Les deux autres ouvertures, l'une de la terre, l'autre du ciel, livraient passage aux âmes qui revenaient soit des enfers, soit du ciel; car il est

remarquable encore ici que le retour final à la vie et à la nature suit toujours^ dans les idées de Platon ^ au moins pour la plupart des hommes , un certain séjour dans les Enfers ou dans l'Elysée : «Je vis donc d'abord les âmes 4e ceux » qu'on avait jugéS; celles-ci monter au ciel^ celles-là descen- , » dre sous terre^ par les deux ouvertures qui se Répondaient; » tandis que, par l'autre. ouverture de la terre, je vis sortir » des âmes couvertes d'ordures et de poussière , en même » temps que , par l'autre ouverture du ciel , descendaient » d'autres âmes pures et sans tache :. elles paraissaient toutes » venir d'un . long voyage , et s'asseoir avec plaisir dans la t prairie, comme dans un lieu d'assemblée. Celles qui se 9 connaissaient se demandaient les unes aux autres, en s'em- » brassant, des nouvelles de ce qni se passait soit au ciel, » soit sous la terre. Les unes racontaient leurs aventures av^c » des gémissements et des pleurs, que leur arrachait le spu- » V£nir des maux qu'elles avaient soufferts ou vu souffrir aux » autres , pendant le temps de leur voyage sous terre , dont » la durée était de mille ans. Les autres, qui revenaient i> du Ciel, faisaient le récit des plaisirs délicieux qu'elles » avaient goûtés, et des choses merveilleuses qu'elles avaient » vues.» L'âme de Her, sans pénétrer ni dans le ciel, ni dans l'enfer, est envoyée dans le, lieu d'où les âmes revenues de ces deux séjours étaient de; nouyeau ramenées dans le monde. Platon décrit cet endroit comme le point de réunion des huit cieux que supposaient les anciens ; savoir, le ciel des étoiles fixes, et ceux des sept planètes. Là règne la Nécessité, avec les trois parques, ses fiUes : « Lachésis chante D le passé ; Clotho, le présent ; Atropps, l'avenir. » Les âmes, conduites par un prophète , se présentent devant JLachésis. Le prophète leur assigne ^ chacune leur rang; puis il leur

fait tirer au sort le rang dans lequel elles auront à choisir de nouvelles existences : «On mit à terre, devant elles, des » genres de vie de toute espèce , dont le nombre était beau- » coup plus grand que celui des âmes qui devaient choisir. » Car toutes les conditions, tant des hommes que des ani- » maux , s'y trouvaient rassemblées. » Le prophète avertit les flmes que le choix dépend d'elles : « Éphémères, vous allez » commencer une nouvelle carrière, et rentrer dans un corps » mortel. La faute du choix tombera sur vous. Dieu en est » innocent» Il y a, en cet endroit, de remarquables idées sur le choix que font les âmes : « A parler en général, les » âmes venues du ciel étaient aussi sujettes que les autres à » se tromper dans leur choix, faute d'avoir une certaine expé- » rience des maux de la vie. Au contraire, la plupart de celles » qui avaient été sous terre, et qui, à l'expérience de leurs » propres maux , joignaient la connaissance des maux d'au- » ti*ui, ne choisissaient pas ainsi à la légère.» Platon, au surplus , expose encore ici largement le système de la métempsychose dans les animaux : « Les âmes passaient indif- » féremment des corps des animaux dans ceux des hommes, » et de ceux-ci dans ceux-là : celles des méchants dans les » corps des animaux féroces ; celles des bons dans ceux des «animaux doux et bienfaisants; ce qui donnait occasion » à des mélanges de toute espèce. » Enfin, après avoir touché le fuseau de Glotho et la trame d'Atropos, les âmes défilent devant le trône de la Nécessité : « Aussitôt » que toutes eurent passé, elles se rendirent dans la plai- » ne d'Oubli, où elles essuyèrent une chaleur insuppor- » table, parce qu'il n'y avait dans cette plaine ni arbre, » ni aucune des plantes que produit la terre. Le soir » étant venu, elles passèrent la nuit au bord du fleuve

» Amélès (1) , dont l'eau a cette propriété qu'aucun vase ne » la peut contenir. Or^ il est d'une nécessité indispensable » pour chaque âme de boire de cette eau en certaine quan- » tité ; mais celles qui ne sont pas retenues par la prudence » en boivent bien au*delà de la mesure prescrite , d'où il ar- » rive qu'elles perdent le souvenir de toutes choses. » Platon termine ce rêve par un coup de tonnerre ^ au signal duquel «les âmes^ s'étant dispersées^ se précipitèrent avec la rapi- » dite des étoiles^ dans les coi-ps qu'elles devaient animer (2) . » C'est ainsi que Platon erre de fable en fable^ quand il veut préciser ses idées sur la vie future. Ce n'est pas qu'il doute du fond des choses ; la nécessité de la vie future lui apparaît toujours comme indubitable ^ et son esprit en est profondément convaincu^ pour deux raisons. La première ^ c'est qu'il n'y a aucun moyen de comprendre la vie présente des êtres, si on n'admet pas leur vie antérieure et leur vie future. L'être en soi est étemel, et chaque être est éternel en tant qu'être. L'être ou l'âme est sans commencement et sans fin. Donc, ce qu'on appelle la mort n'est pas une fin, mais le passage à une renaissance. Yoilà le premier aspect sous lequel Platon considère la vie future. Mais, de plus, ces existences successives ne sont pas réglées par le hasard. Il y a un ordre dans ces existences. La vie future est liée à la vie présente, comme celle-ci est liée à la vie antérieure. Les même raisons qui nous font sentir l'éternité de l'être , nous font sentir aussi le lien qui doit exister entre les manifestations successives de l'être. Par conséquent, la croyance à l'immortalité conduit directement à la croyance à une

(1) Le fleuve d'Incurie, d'à/AsAèci), curant non habeo, conune M9ri^ le LéUié, de A^To/tac, obliviscor.

(2) Ti-aduction de Grou.

règle certaine de justice dans le déploiement de cette immortalité 9 c'est-à--dire au dogme des peines et des récompenses après là mort Le dogme métaphysique de l'immortalité ou de l'éternité de l'être devient donc indivisiblement^ dans l'esprit de Platon^ le dogme moral des peines et des récompenses dans une autre vie. Sur ces deux points , Platon se montre partout convaincu ; il réunit ainsi en lui^ relativement à ce sujet capital , ses deux maîtres Pythagore et Socrate : métaphysicien et religieux comme le premier^ moral et pratique comme l'autre. Sur ces deux points fondamentauX; dis-je, je défie qu'on cite une seule hésitation de Platon dans tous ses ouvrages. Il a bien mérité^ à cet égards le témoir gnage que les anciens lui ont unanimement rendu ^ d'avoir été le plus zélé défenseur et le plus fidèle croyant du dogme métaphysique de l'immortalité et du dogme moral des récompenses d'une autre vie. On sait que la statuaire antique donnait aux bustes de Platon pour emblème^ parmi tous les bustes des philosophes^ des ailes de papillon ^ symbole de renaissance : il mérita bien cet emblème. « Certes , s'écrie » Gicéron y il croyait fermement à une autre vie ; il a apporté » tant de preuves à ce sujets qu'il paraît bien convaincu » lui-même de ce qu'il voulait persuader aux autres (1). » Mais autant Platon est ferme ^ solide et invariable sur les prémisses^ autant il est incertain sur les conséquences. L'esprit déi^ande à une idée telle que l'affirmation d'une autre vie de prendre une forme ; et c'est sur cette forme que Platon dogmatise vainement ^ sans pouvoir s'arrêter à rien. Son sentiment à lui^ son vrai sentiment^ comnie je l'ai déjà fait remarquer plusieurs fois^ serait celui que Virgile a tiré

(1) «Tôt rationes attulît, utvelle ceteris, sibi certe persuasisse videatur. » ( l^c, Disp,, lib, I, c. XXI. )

de ses ouvrages, savoir que la vie future de chaque homme est dans rhumanité, que les hommes renaissent hommes» et que c'est ainsi que le genre humain a une suite. Mais^ comme je l'ai déjà dit aussi» en l'absence de l'idée de la perfectibilité» qu'il n'était pas possible à l'antiquité de concevoir» comment une pareille hypothèse» une hypothèse aussi simple» aurait*elle pu satisfaire Platon? Le dogme moral des récompenses et des peines pouvait-il se concilier avec le cercle éternel d'une humanité non perfectible» où le crime resterait triomphant» et la vertu opprimée? Que Virgile, qu'un poète se soit contenté de cette hypothèse» et qu'il ait osé s'arrêter au sentiment secret et profond de son maître» cela se comprend; mais un logicien» qui est obligé de suivre les conséquences d'une idée jusqu'au bout» ne pouvait se satisfaire à si bon marché ! Et encore» remarquez que Virgile» comme nous l'avons vu» a cédé ou paru céder sur le point de la damnation étemelle des méchants» ne concevant pas la défaite du mal au sein de l'humanité » et forcé par là de reléguer hors de l'humanité et de damner à jamais tous les grands coupables. Platon» à force de conséquence» est donc obligé de chercher 'ailleurs que dans l'humanité la vie future de l'humanité. Il appelle à son secours ses maîtres » les Orientaux. Il ne peut se décider à rompre avec aucune des superstitions qui avaient quelque crédit parmi les ascètes» en Egypte et dans l'Inde» où elles avaient pris cours pour le même motif; et c'est ainsi qu'il se rattache à la religion antérieure» sans pouvoir la faire avancer d'un seul pas. Dans un de ses ouvrages les plus sérieux» j'entends dans un de ceux où il a le moins donné carrière à l'imagination et à la poésie » dans le traité des Lois, qui fut probablement un de ses derniers écrits» il indique bien cette situation de sa pensée» et la distinction qu'il faut faire entre les principes métaphy- I. 19

Biques dont il se sent assuré^ et les conséquences de ces prin*cipes, sur lesquelles son esprit n'a aucune lumière certaine. Yoici, en effets comme il résume indirectement sa doctrine (1). c II est nécessaire d'ajouter foi en toutes choses au légis- • lateur^ mais principalement lorsqu'il dit que l*âme est » entièrement distincte du corps; que^ dans cette vie même, » elle seule nous constitue ce que nous sommes; que notre » corps est une image qui accompagne chacun de nous, en » sorte que Ton a eu raison d'appeler simulacres les corps des » morts ; que notre être individuel est une substance im^ » mortelle de sa nature, qu'on appelle âme ; qu'après la » mort cette âme va trouver d'autres Dieux, pour leur » rendre compte de ses actions , comme le dît la loi pater- » nelle (2) ; compte aussi consolant pour l'homme de bien » que redoutable pour le méchant, qui ne trouvera, à ce

» moment, aucun appui dans personne ; car c'était durant sa » vie que ses proches devaient venir à son secours, afin qu'il » vécût sur la terre aussi justement et aassi saintement qu'il » est possible, et que, dans l'autre vie, il échappât auxsup* 9 plices destinés aux actions criminelles (3). »

N'est-il pas remarquable, en effet, que sur ces divers points : « L'être n'est pas le corps ; — le corps n'est qu'une » image , une forme, une manifestation de l'être ; — notre » être individuel est une substance immortelle de sa nature;» Platon fait parler le législateur avec toute autorité, ne sentant pas le besoin d'appuyer ces dogmes sur une révélation ou tradition quelconque; tandis qu'arrivé au dogme des peines et des récompenses, ou plutôt au mode de ces peines

(!) Usre XII.

(2} La tradition.

(3) Traduction de Grou,

et de ces récompenses, il se sent forcé d'appuyer la croyance d'un jugement après la mort, et d'un Enfer pour les méchants, d'un Elysée pour les bons, sur rautorité de la tradition.

Au reste , si Ton veut encore mieux se pénétrer de la pensée intime de Platon , il faut lire VEpinomis, ou Appendice aux Lois, qui fut certainement un de ses derniers traités, une œuvre de sa vieillesse. On y sent, comme dans tous ses anti'es ouvrages, une complète conviction du dogme de l'immortalité , et même du dogme des peines et des récompenses d'une autre vie, mais pris en lui-même et indépendamment de toute affirmation sur la manière dont ce dogme peut se réaliser dans le plan de la théodicée, ou de la justice et providence divine. Mais en même temps Platon ne cache pas qu'il ne croit sérieusement ni à l'Enfer, ni à l'Elysée, ni à rien de semblable. La vie étemelle dans la nature, une métempsychose quelconque, sur laquelle il ne s'explique point, voilà le sort qu'il attribue à l'immense majorité du genre humain, et la solution la plus vraisemblable qu'il trouve, en définitive, au problème de la vie. Il n'y a que le philosophe, le sage, qu'il voie moyen de sauver de ce retour éternel dans l'éternel et unifc^me cercle des créatures* Comme chez Platon, c'est l'intelligence qui. a toujours le haut rang, c'est par l'intelligence seulement que le sage, suivant lui, peut s'arracher au misérable sort réservé à tous ses semblables. Ce traité, auquel on donne aussi pour titre le Philosophe, parce qu'en effet Platon y cherche le genre d'éducation propre à former son sage (cet être à part du genre humain, entre lequel et le genre humain Platon établit une ligne de démarcation si tranchée, et qui, tandis que tous les hommes sont condamnés à ne pas se sauver , se sauve lui par la seule route de

salut que Platon ^ au bout de toutes ses incertitudes, aperçoive encore) ; ce traité, dis-je, nous fait toucher au doigt les dernières pensées du philosophe grec sur la vie future , après que tous les rêves du Phédon, toutes les fables qu'il avait débitées avec un certain air de persuasion dans Tenthousiasme de sa jeunesse , lui eurent fait défaut Aussi je crois nécessaire d'en donner une brève analyse ^ comme j'ai fait du Phédon.

Platon , si radieux d'espérance dans le Phédon, est véritablement plein de tristesse dans VEptnomis; car son sentiment d'immortalité , bien que toujours ferme et vivace , se débat avec la conviction qu'il n'y a pas d'autre vie future que la vie dans la nature et dans l'humanité. Or la n^ature et l'humanité ne lui apparaissent que « ce monde aflreux qui se » dévore lui-même et se détruit sans cesse (1), » sans aucun progrès, des philosophes de l'Inde. La question, au reste, est largement abordée , et embrassée dans toute son étendue. Platon commence par s'expliquer sur le bonheur dont la vie humaine lui paraît susceptible :

l'athénien.

. « Vous allez entendre un discours qui vous paraîtra étran- » ge, quoiqu'à certains égards il ne le soit pas.

» La plupart de ceux qui ont tâté de la vie s'accordent à » dire que le genre humain ne saurait pal'Veiciir au bonheur. » Écoutez-moi, et voyez si, sur ce point, je ne pense pas » aussi bien qu'eux.

» Je conviens qu'il est impossible aux hommes d'être vé- 1 ritablement heureux. Mais je restreins cette proposition à

(i) Loi de Manou, passîm.

» la vie présente; et je soutiens que tout homme a une es- .» pérancë légitime de jouir après sa mort des biens en vue » desquels il s'est efforcé de mener sur la terre une vie ver- » tueuse 5 et de foire une fin pareille à sa vie. »

Voilà , à ce qu'il semble , un progranune de salut proposé à tous ; mais on va voir bientôt que^' dans la pensée de Platon^ il y a bien peu d'hommes qui puissent le remplir.

Platon commence par démontrer ce qu'il vient d'énoncer^ savoir que pour l'homme ^ comme pour tout animal , la vie est un état de souffrance :

l'athénien.

c Je n'avance rien d'extraordinaire y et qui ne soit connu » en quelque sorte de tous^ tant Grecs que Barbares /lors- » que je dis que pour tout animal la vie est un état de souf- » france^ et cela dès le commencement^ soit qu'on le con- » sidéré lorsqu'il est encore dans le sein de sa mère^ ou dans » sa naissance^ ou dans ses premiers accroissements et son 9 éducation. Nous convenons tous que ce premier âge est raccompagné de peines infinies. Vient ensuite un temps » très-court 9 non seulement en comparaison de la durée de »nôs maux 5 mais à le prendre en lui-même , où l'homme » semble respirer pour quelques moments; c'est le milieu » de la vie. Mais la vieillesse^ qui s'avance à grands pas^ fait » souhaiter à quiconque n'est pas rempli de préjugés enfan- » tins de ne pas recommencer une nouvelle carrière^ lorsqu'il » jette les yeux sur celle qu'il vient de parcourir.

» L'objet même dont la recherche nous occupe en ce mo- » ment est une preuve de la vérité de ce que je dis. Ne cher- » chons-nous pas les moyens de parvenir à la sagesse, comme , » s'il était en notre pouvoir d'y arriver 1 TMais la sagesse s'é-

» loigae de nous , à mesure que nous nous approchons de »ce qu'on appelle arts, connaissances , et toutes les autres » sciences semblables^ que nous prenons faussement pour » des sciences ; aucune des connaissances qui ont pour objet i> les choses humaines ne mérite de porter ce nom. Toute- .»fois l'âme 9 pleine de confiance en elle-même ^ se flatte ^ 7> sur de vaines conjectures^ que la possession de la sagesse » lui est en quelque façon naturelle , tandis qu'elle ne peut »dire ni en quoi elle consiste^ ni quand et comment elle » l'a acquise. » o

Que propose donc Platon pour arriver à cette vie heureuse dont il a parlé au début, à ce bonheur qu'il a dit réservé à tous> si tous savaient le comprendre. Ce qu'il propose, c'est de s'élever par l'ascétisme hors de ce monde qu'il vient de condamner. C'est de savoir que l'on est Dieu au fond de son être, et que l'on peut devenir Dieu. Le dernier sloka du Mânava-Dhârma-Sastra est ainsi conçu : «L'homme » qui reconnaît dans sa propre âme l'Ame Suprême, présente » dans toutes les créatures , se montre le même à l'égard de » tous, et obtient le lïort le plus heureux, celui d'être à la » fin absorbé dans Brahma (1). » Platon ne semble pas d'abord dire autre chose que les Indiens : l'absorption en Dieu, tel est le bonhem* qu'il propose à tous les hommes, mais qu'il déclare positivement n'être accessible qu'à un petit nombre de naturels heureux, aidés d'une éducation toute particulière. Nous sommes Dieu , dit-il , nous sommes des dieux. Efforçons-nous donc de retourner à cet être un dont nous sommes sortis. Il est bien certain que la plupart des liommes sont incapables de ce retour. La société humaine

(1) Loide Manou, liv. XII, si. 125.

ne paraît donc à Platon que ce qu'est une riiche d'abeilles considérée au point de vue de la reine. Au point de vue de la reine, la ruche tout entière n'est qu'un troupeau destiné h préparer une nourriture exquise, qui fait reine cette abeille privilégiée. Ainsi la société humaine est composée du vulgaire, condamné à un cercle invariable de renaissances et de maux , mais du sein duquel quelques sages s'élèvent par la science, et retournent à la divine nature dont tous les êtres sont formés.

Platon alors ^borde cette science , et trace le plan d'édu-cation de ses sages, préposés d'ailleurs, comme on le sait, au gouvernement de sa république , non qu'ils aiment l'hu-» manité, ni qu'ils se sentent liés- à elle , mais parce qu'étant intdligence, ils sont l'intelligence et la tête de l'humanité (1).

Ici reviennent les points toujours fixes et solides de la croyance de Platon. Cette doctrine du sage, cette éducation des élus , cette instruction qui avec des hommes doit former des Dieux , ou plutôt prendre l'homme sur la terre et le faire rentrer en Dieu par une céleste métempsychose, repose sur la notion de l'être. L'être, ou l'âme, est éternel de sa nature. L'être, ou l'âme, est infini de^sa nature. L'être, ou l'âme, est permanent et toujours le même de sa nature. L'être, ou l'âme, est un de sa nature. L'être, ou l'âme, est Dieu de sa tiature. Ce qui n'est pas Dieu, ce qui" n'est pas un, ce qui n'est pas permanent et toujours le même, ce qui n'est pas infini, ce qui n'est pas éternel, c'est cet être, ou cette âme, uni à la matière, que Platon appelle Vautre j par opposition avec l'être lui-n)ême, qu'il appelle, à cause de son unité, de son identité, et de sa permanence, le même. Ce

(1) Voy. notre analyse et notre critique de la République de Platon , De VÉgalité, première partie, chap, IV.

qui est mortel^ donc^ divers^ changeant^ fini^ et périssable^ c'est; non pas cette âme en elle-même , mais seulement cette aine en tant qu'unie à la matière^ unie à un corps^ et formant ainsi un animal, c Qu'est-ce que l'animal? dit Platon; c'est » ce qui résulte de l'union d'une âme et d'un corps sous une » même forme. » Hais puisque dans cet animal il y a une âme en même temps qu'un corps^ cet animal ^ qui est tel par rapport an corps qui entre dans sa formation ^ est en même temps un Dieu par rapport à l'âme qui entre égaletiaent dans sa formation. Qu'est-ce donc que l'univers? un composé d'animaux. divers 9 si l'on considère le corps; un composé de Dieux, si l'on considère l'âme. Alors Platon expose une intuition de l'univers conçu sous cet aspect. Il construit une sorte d'échelle des êtres considérés à la fois, à cause de leur double nature, comme des animaux et comme des Dieux. Il " prétend que les astres, qu'il place à un haut degré dans cette échelle, ne sont pas des êtres inanimés, mais sont à la fois des animaux et des Dieux. La régularité de leurs mouvements lui paraît une preuve de leur perfection, et non pas un résultat de leur nuHité comme êtres et de leur inertie : « Les astres »et tous les autres êtres que nous jugeons, par les sens, • avoir été formés avec eux, sont les premiers, les plus » grands, et les plus honorables, parmi les Dieux visibles.» Au sommet de cette échelle, ou plutôt en dehors d'elle, parce qu'il la comprend tout entière, Platon place le Dieu véritable, le Dieu un : « Pour ce Dieu qui réunit en soi toute la 9 perfection de la Divinité, il est exempt de tout sentiment » de joie et de tristesse ; son partage est la sagesse et l'intel- »ligence suprêmes. » Nous élever à lui, voilà le bujt. Or, « l'existence de l'âme est antérieure à celle du corps; toute » espèce d'âme a existé avant toutq espèce de corps. » Donc,

ou rame incarnée restera dans cette incarnation^ c'est-àdire restera mortelle^ diverse^ changeante^ finie^ et périssable^ bien qu'immortelle en soi ; ou ^ par la science , elle sortira des liens de la matière^ et deviendra immortelle ^ permanente^ infinie^ étemelle , en un mot Dieu. Mais l'univers étant ce que nous venons de dire, c'est-à-dire un composé d'animaux divers ou de Dieux, dans lesquels vit un Dieu suprême, quelle peut être la science souveraine qui nous conduise à ce Dieu? Évidemment une science qui nous fera connaître comment Dieu gouverne l'univers, et qui, nous faisant voir le un, le permanent, l'éternel, l'inlini , dans ce gouvernement du monde , imprimera par là même à notre âme ce caractère d'unité, de permanence, et d'infini. Or, les hommes ayant entrevu cette science, mais d'un manière mesquine, ont appelé astronomie, géométrie, physique, l'étude de la nature, des êtres qui la composent, des lois qui gouvernent ces êtres. C'est cette science aussi, mais cette science transformée et tournée vers la métempsychose en Dieu, que Platon propose à ses sages, comme la seule éducation qui puisse les conduire au bonheur. Il s'indigne qu'on ait appelé ridiculement géométrie {mesure de la terre) une science toute divine, comme est celle des nombres appliqués aux surfaces et aux solides. L'astronomie, la mécanique, ont pour lui un but spirituel. Enfin il ne nomme pas la physique autrement que < la contemplation de la gé- » nération divine , et l'étude de l'admirable et très-divine «nature des êtres visibles^ autant que Dieu a donné aux » hommes de la pouvoir connaître. » C'est donc par ces sciences ainsi comprises que l'âme s'élève et se transforme en intelligence pure, une, indivisible, et préparée à devenir éternelle parce qu'elle comprend l'éternel, La connais-

29a DE L'HUMANITÉ.

sance de Dieu par l'étude des œuvres de Dieu , c'est-à-dire, suivant l'idée que s'est formée Platon ^ la connaissance des dieux divers qui constituent le monde , voilà la seule route qui puisse nous conduire hors de ce monde ténébreux où s'agitent les créatures inférieures. « Telle est donc la voie , » dit-il en concluant, telle l'éducation, telles les sciences qui » mènent à la sagesse. Que le chemin soit aisé ou non, c'e&t K par là qu'il faut marcher. Au reste, il n'est plus permis de » négliger les dieux, lorsqu'on a conçu clairement, et sous 9 son vrai point de vue, l'heureuse doctrine qui les con- » cerne. »

On voit manifestement que , dans cette œuvre de sa vieillesse, Platon, sans abandonner les points essentiels de sa doctrine , a complètement abandonné toute idée d'un monde à part de ce monde de la nature qu'il considère à la fois comme composé dans toutes ses parties d'un élément divin mêlé à un élément corruptible. Plus d'Elysée , plus de Tartare , plus de fables. Platon ne voit que la nature et Dieu , le divers et le un, le périssable et l'immortel, le fini et l'infini. Platon suppose que, par la science, l'homme peut communiquer à son âme, dès cette vie, un caractère tout divin ; et il termine en affirmant que ce caractère ne se perdra pas après la mort : « Je dis donc que celui-là est trèSHsage, dans » la plus exacte vérité, qui possède toutes ces connaissances 9 de la manière que j'ai expliquée; et je soutiens, en badi- » nant et sérieusement tout à la fois, que, quand un de ces » sages aura fourni ici-bas sa carrière, et que la mort aura ' 9 terminé ses jours, il n'aura point plusieurs sens comme » aujourd'hui; mais que, n'ayant qu'une seule destinée à «remplir, et devenu un de multiple qu'il était, il se verra » au comble du bonheur, de la sagesse, et de la félicité. En

TRADIÏION. 299

9 quelque lieu qu'habite cet heureux mortel^ dans le conti- » n^nt ou dans une île^ tel est le sort qui l'attend; et soit » qu'il ait mené une vie privée ou publique , s'il a fait son » étude de ces objets, il recevra des dieux la même récom- » pense (1). »

J'avoue qu'il reste encore une certaine obscurité dans cette conclusion finale. Platon veut-il indiquer mystérieusement que son sage, ainsi élevé par l'intelligence, ne renaîtra plus, qu'il sera absorbé en Dieu, que la ré fusion complète de son être aura lieu dans l'Être un dont il aura étudié les manifestations et saisi le caractère? Ou bien veut-il dire que cet homme renaîtra , mais renaîtra plus grand , plus fort, plus divin, qu'il renaîtra Dieu, non pas le Dieu Un, Éternel, Infini, mais dieu du second ordre, un dieu plus élevé dans l'échelle des êtres, qui, au fond, comme Platon le dit luimême , sont tous dieux. En d'autres termes, Platon , tout jen continuant de rester fidèle à son idée de l'absorption en Dieu , exposée dans le Phédon, ne finit-il pas par transformer cette idée^ et n'en fait-il pas, dans YEpinQmis, une simple renaissance de la créature en un état plus rapproché de la nature divine? Pour moi, j'adopte ce dernier sens. Autrement, je ne concevrais pas pourquoi cette échelle des êtres, sur laquelle Platon a tant insii^é dans ce traité de YEpinomis. Je ne concevrais pas le lien qu'il établit entre les animaux et les dieux, qu'il considère sous un même aspect comme composés, à des degrés différents, d'une âme et d'un corps, c'est-à-dire du principe divin et du principe mortel. Je ne concevrais pas sa définition des sciences, telles que la physique , l'astronomie , la mécanique, qui deviennent pour lui la

(1) Traduction de Grou.

plus sublime théologie^ et le chemin même de notre élévation vers Dieu. Que Platon ait eu de la peine à abandonner son système de l'absorption en Dieu , en même temps qu'il abandonnait si complètement son autre système des paradis et des enfers , et qu'ainsi réduit et se réduisant lui-même à la nature^ à une seule nature^ à un seul monde ^ il ait comme reculé dans ses dernières paroles, cela se comprend aisément. Mais il n'en est pas moins vrai que dans toutes les lignes de YEpinamis, non seulement il condamne les fables du Phédon sur un monde différent de celui-ci , mais qu'il transforme son autre système de l'absorption en Dieu^ au point que cette absorption en Dieu devient une renaissance.

Ainsi 5 voilà qui est certain , Platon lui-même a fini par rejeter toute hypothèse sur la vie future qui s'écartait de l'ordre naturel de l'univers. Il est resté^eulement fidèle à sa distinction de l'àme et du corps ^ distinction qui représentait pour lui l'être et le non-être , l'immortel et le périssable. L'âme donc, suivant lui, dans YÉpinomis comme dans le Phédon, se détachait du corps. Qu'est-ce à dire, sinon que l'être continuait d'être, que l'être était immortel ?' Mais, ainsi immortel, que devenait-il? Dans YÉpinomis comme dans le Phédon, il remontait par la mort à sa source, à Dieu. Mais qu'est-ce à dire encore, sinon que l'être, étant de l'Être , c'^t-à-dire participant de l'Être Universel , Éternel, Infini, de Dieu enfin, ne périssait jamais^ mais continuait, après la mort, à vivre en Dieu; tout ce qui est de l'être étant, de sa nature, éternel et infini, comme Dieu même , par lui , et en lui. Mais cet être ainsi vivant éternellement en Dieu, et ainsi conservé par conséquent, que devenait-il en tant que manifestation, en taht que créature?

C'est ici que la doctrine de VEpinomis difi%re essentiellement de la doctrine du Phédon ; c'est ici que , du Phédon à VEpinomis, Platon a deux doctrines : des fables dans le Phédon, la vérité dans VEpinomis; vérité relative sans doute, ébauchée seulement et entachée d- erreurs, mais vérité pourtant dans sa partie essentielle. Dans le Phédon, l'être ainsi conservé allait dans les enfers, ou s'anéantissait en Dieu. Dans. VEpinomis, plus d'enfers, plus d'absorption complète en Dieu. Un seul univers, un seul mode de vie, un seul monde, comprenant toutes les manifestations de Dieu, et, par conséquent, tous les êtres, aussitôt que de l'état de pure virtualité ils passaient à l'état de manifestation. L'être donc, ainsi conservé, restait attaché à la nature, à la vie, au corps; car les dieux eux-mêmes n'étaient pas autre chose qu'un pareil mélange , un semblable composé de Vun et du divers, du même et de Vautre. L'universalité donc des hommes renaissait à la vie ; seulement le sage renaissait supérieur et plus imprégné de la nature divine.

Les fables du Phédon ne firent, à ce qu'il paraît, aucune fortune dans l'antiquité parmi les philosophes et les pen- ^seurs; et il est infiniment probable que ces fables contribuèrent pour une lai^e part au >peu d'empire que le Platonisme, considéré comme doctrine religieuse, prit sur les esprits. On sait comment l'école de Platon , immédiatement après lui, tomba dans le scepticisme. Il est non seulement présumable, mais évident et certain , que les contradictions du maître sur ce sujet capital furent en grande partie cause de la prompte décadence de l'Académie (1). Quant aux néoplatoniciens, plus dogmatiques et plus croyants, du

(1) Voy. Tarticle Carnéade, de VEncychpédie Nouvelle^

sièck d'Auguste y et des premiers temps du Christianisme y c'est à la doctrine de YÉpinomisy plutôt qu'aux iTables du Phédouy qu'ils s'attachèrent, si nous en jugeons par Maxime dé Tyr. Seulement , ils trouvèrent encore moyen de se faire avec cette doctrine un monde fantastique et une espèce d'empyrée assez semblable soit au ciel dti Polythéisme, soit au ciel du Christianisme du moyen-âge. On se fera une idée de leur croyance par cette peinture que nous a laissée le déclamateur que je viens de nommer :

«Pendant la vie, l'âme soutient le corps et le fait sur- » nager au milieu des flots irrités qui l'agitent. C'est elle qui 9 le maintient comme dans un port, et qui le conserve. Mais I lorsque les nerfs sont fatigués , ainsi que les organes du » souffle , et tous les autres organes qui servaient de corda- » ges, pour ainsi dire, à ce vaisseau, et à l'aide desquels il » avait jusqu'alors été soutenu par l'âme, il périt, il descend » dans, les abîmes; tandis que l'âme se sauve, comme à la j> nage, parce qu'elle se soutient et se conserve elle-même. » Dès lors l'âme prend le nom de dieu du second ordre , » substance habitante de l'éther, où elle est transplantée en 9 quittant la terre, comme si, de chez les Barbares, elle se » Û*ansplantait chez les Grœs; d'une cité livrée à l'anarchie, » à la tyrannie, à la sédition, dans une autre cité où régne- » rait la paix. Tordre, et un gouvernement sage. Homère » dit que Vulcain avait fabriqué un bouclier d'or , sur lequel 9 il avait représenté deux cités : dans l'une , ce ne sont que » noces, festins, danses, chants, fêtes; dans l'autre on ne » voit que guerres, que querelles, que ravages, que com- » bals, que scènes de douleur, de gémissements et de déses- )» poir. Tel est le contraste entre la terre et l'éther. Celui-ci » est un lieu de paix , qui ne retentit que des cantiques des

» dieux du second ordre et du bruit de leurs danses. La terre, D au contraire, est un chaos plein de tumulte, de fracas, et » de dissensions. Lorsque Fâme a été transplantée de celle- » ci dans l'autre, qu'elle a été délivrée du corps et l'a aban- » donné à la terre, pour le dévorer à l'époque assignée, » elle prend place parmi les dieux du second ordre ; » d'homme, elle devient génie (^«tpwv). Elle contemple alors » le spectacle qui lui est dévolu, sans être offusquée par » nulle enveloppe corporelle, sans être éblouie par les cou- » leurs, ni distraite par la variété des formes, et sans qu'au- » cune image vienne intercepter ses regards. Elle contemple » le Beau proprement dit, de ses propres yeux, et non plus » des yeux du corps, et nage dans la joie de cette contem- » plation. La vie d'où elle sort lui fait pitié à elle-même. Elle » s'applaudit, au contraire, du bonheur de Ja vie oti ell« » entre. Elle éprouve de la commisération pour les âmes de » même nature qu'elle, qui sont encore plongées dans le » tourbillon de la terre ; et cet amour lui fait désirer de se » réunir à elles, et de leur servir comme de guide et de » sauvegarde. D'ailleurs , Dieu lui-même lui ordonne de se » rendre sur la terre, de s'y incorporer en quelque sorte avec » les hommes , quelles que soient leurs inclinations , leur » conviction , leurs opinions , et leur profession ; d'y être » l'auxiliaire des gens de bien, d'y venget les opprimés, d'y » punir les méchants (1). »

Warburton, celui de tous les savants des derniers siècles qui a le plus profondément étudié les opinions des anciens sur la vie future, voyant les contradictions et les incertitudes de Platon à ce sujet, et ne pouvant se les expliquer, n'a pas

(1) Maxime de Tyr, Dmeru XV. '

SOa DE L'&UMANITÉ.

craint d'accuser formellement ce grand homme 5 et l'antiquité en général , de mensonge et d'hypocrisie. Suivant lui, Platon croyait 5 il est vrai, à la vie éternelle, mais il ne croyait pas au dogme moral des peines et des récompenses : « On ne doit pas confondre , dit-il (1) , le sentiment des an- 9 ciens philosophes sur la nécessité du dogme des peines et » des récompenses d'une autre vie, avec leur sentiment sur » la vérité de ce dogme. Ce sont deux choses distinctes. Tous, » ou du moins ceux qui admettaient l'existence de la Divinité » et d'une Providence, ont cru ce dogme nécessaire ; ils l'ont » même enseigné avec soin , comme la base de la religion , » et, par conséquent, comme le soutien de la société. Au-- » cun d'eux néanmoins, si l'on excepte Socrate, n'a cru » qu'il fût véritable. » Platon , et en général tous les anciens philosophes qui ont enseigné le dogme des peines et des récompenses, auraient donc, suivant Warburton, pensé comme pensait Polybe et les politiques du temps de Polybe, que «de pareils dogmes étaient nécessaires aux états, et que le » vulgaire avait besoin d'être conduit par la terreur des châ- » timents .d*un autre monde (2). » Ils se seraient donc dirigés dans leurs écrits par ce principe , « qu'il est utile et même à

(1) Dissertations sur l'union de la religion, de la morale et de la politique. Dissert VIII.

(2) ail me semble, dit Polybe, que la superstition a été imaginée pour le bien » des États. Si Ton pouvait supposer une société civile entièrement composée » d*hommes sages, ce genre d'institution ne serait peut-être pas nécessaire. Mais » puisqu'en tout lieu la multitude est volage, capricieuse, sujette à des passions » et à des haines violentes et déraisonnables, il n'y a pas d'autre moyen de la re- » tenir dans Tordre que par la terreur des châtiments futurs, et par l'appareil » pompeux qui accompagne ce genre de fiction. C'est pourquoi les anciens me 9 paraissent avoir agi avec beaucoup de jugement et de pénétration dans le choix 9 des idées qu'ils ont inspirées aux peuples concernant les Dieux et un état futur; 9 et le siècle présent montre beaucoup d'indiscrétion et un grand manque de » sens, lorsqu'il tâche d'effacer ces idées, qu'il encourage le peuple à les mépri- » ser, et qu'il lui ôte le frein de la crainte, » [Histor,, lib. VI, c 5A-55» )

y propos de troniper les hommes pour le bien public (1). i De là, surtout pour les philosophes législateurs, c'est-à-dire pour ceux qui ne cultivaient pas seulement les sciences physiques et naturelles, mais aussi l'éthique et la politique, la nécessité, suivant Warburton, d'une double doctrine, l'une externe , publique , ou exotérique, l'autre interne , secrète, ou ésotérigue. Or, relativement à la vie future, la doctrine ésotérique de Platon, comme de tous les autres philosophes de l'antiquité, à l'exception de Socrate, que Warburton veut bien ne pas regarder comme un politique et un imposteur., aurait été qu'il n'y a après la mort ni peine ni récompense. Et néanmoins Platon aurait cru fermement à là permanence et à l'ipimortalité de notre être. C'est que , suivant Warburton , ces deux dogmes sont absolument distincts , et n'ont point un rapport nécessaire l'un avec l'autre : «Pour » connaître , dit-il , quelle espèce d'immortalité Platon attri- » buait à l'âme, il ne faut que considérer la nature des ar- » guments qu'il emploie pour ta prouver. Les arguments qui » lui sont particuliers, et pour lesquels il est si fameux, ne » sont que de$ arguments métaphysiques , tirés de la nature » et des qualités de l'âmç, et qij(i,.p^r conséquent, ne prou- » vent que sa permanence; et certainement il la croyait. » Mais il y a de la différence entre la permanence de l'âme, » pure et simple , et la permanence de l'âme accompagnée » de châtiments et de récompenses (2). »

Sur quoi se fonde ce paradoxe de Warburton? Sur les contradictions de Platon , qui, à moins de cette supposition.

(1) C*estune maxime que S. Augustiii impute en effet à quelques anciens, et en particulier au fameux grand-pontife Scévola : nExpedire existimat {Sccevola) » falti in retigione civitates, » (De Civit. Dei, lib. IV, c x.) . (2) Dissertation X.

luiontpdrn complètement inexplicables. Htlis^ti'ah antre côté, combien cette supposition même d'un mensongie concerté et suivi est inadmissible 1 Et quand on Tadmettratt, quand on se persuaderait que Platon, et en général tous les philosophes de Tantiquité , ont menti sciemment toutes les fois qu'ils ont prêché la religion aux hommes , ce qui serait foire à la nature humaine la plus grande injure qu'on lui puisse faire, serait-on pour cela plus avancé? Cette subtile distinction entre la croyance à la permanence pure et simple de l'âme, et la croyance à la permanence de l'âme accompagnée de châtiments et de récompenses, est-elle soutenable? Quoi! vous admettez hautement que Platon croyait à finnuortalité de l'âme ; et lorsque, dans ses écrits, il unit indissolublement l'idée métaphysique à l'idée morale, vous soutenez qu'il ne croit qu'à la première, et qu'il ment à dessein ^ur la seconde ! Mais qu'entendait donc Platon , et que pouvez-voûs vous-même entendre par une immortalité qui n'aurait pas de suite et de conséquence? Une telle immortalité serait donc abandonnée au hasard. Car, dès que vous admettez que Platon croyait à l'immortalité, vous admettez au moins des effets consécutifs quelconques pour l'être ainsi immortel. Donc , ou ces effets consécutifs sont liés à l'existence antérieure de cet être, ou ils n'y sont liés en aucune façon et dépendent uniquement du hasard. Mais quoi ! Platon croyaitil que le monde était l'œuvre du hasard) et que le monde était gouverné par le hasard ! Ne croyait-il pas, au contraire, -à un ordre nécessaire et en même temps divin ? Ses arguments en faveur de l'immortalité ne sont-ils pas pris dans une conception générale de ce genre? II part de l'être et de la nécessité de l'être , sans doute ; mais l'être, pour lui, c'est avant tout. Dieu, c'est-à-dire le Beau, le Bon , le Sage par

«Kcettenee, rÊlrfe jib et infiniment inteMi^eiit^ infiniment bcm^ infiniment ]»mftsant Flaliiin aurait donc menti ^ non iseftilement «nr ce cbJ^itre des peines et des rëcompeases, jDtis sur tous les syjets et dans tous «es écrits !

évidemment WarbiirtOB s^^re (1). Mais son erreur nous •sert 9 et confirme admirablement tout ce que nous venons ■de dire sur Platon. Le savant évéque a bien compris que Platon avait uae doctrine solide ^ sur laquelle il ne varie jaipais : c'est l'idée de l'immortalité, non pas seulement de l'êtreen soi, c'est-à-dire de l'être en tant que sortant de Dieu , émanant de Dieu, et possédant, à ce titre, virtuelleinent l'infini, mais encore de l'être en tant que créature. Aussi est-^il forcé d'accorder que Platon croyait fermement à l'éternité et à la permanence des âmes. Il a très bien vu aussi , d'un autre côté, que Platon hésitait et se contredisait sur les formes hypothétiques de la renaissance de ces âmes, et qu'il finissait pai* abandonna, comme un pur badinage, ce qu'il avait ^avancé dans des écrits antérieurs. Il a donc cm que ce phi«losophe n'avait pas plus de foi au principe même des peines et des récompenses qu'à ces hypothèses de lieux infernaux et célesles dont il avait quelquefois revêlu ce principe. Mais •c'est là qu'est l'erreur de Warborton. Platon ne crut jamais fermement à ces paradis et à ces enfers dont il parlait d'après les traditions sacerdotales ou populaires, ce qui ne l'empè-

(1) Un des plus forb arguments de Warbrurten est que les livres où Platon parle des peines et des récompenses ont été rangés dans le genre exotérique par un ancien Platonicien nommé Albinus, dont il nous reste une espèce d'introduction aux Dialogues de Platon. Mais Warburton ne fait pas attention que, dans cette même liste de ceux des ouvrages de Platon qu'on prétend destinés au vulgaire, se trouve, avec la Réjmblique et le Phédon, où Platon soutient Topinion des enfers, VEpinonU», où il Tabandonne. Rien, au reste, de plus incertain que le sens du passage d* Albinus. Dîogène de Laerte '( Vie de Platon ) parle fort au long des diverses classifications que Ton faisait des ouvrages de Platon ; et dans tout ce quMl dit, rien ne se rapporte à Tésotérisme.

cha jamais néanmoins de croire 5 et très-fermement^ au dogme des peines et des récompenses. Ce dogme fut toujours pour lui indissolublement lié à celui de là permanence des âmes. Mais^ par les raisons que j'ai exposées^ et qui se résument en celle-ci^ que l'idéal du progrès et de la perfectibilité des créatures enDieu ne pouvait luire aux yeux de Platon comme il luit aujourd'hui, aux nôtres^ Platon dut nécessairement errer dans ses hypothèses sur le mode de réalisation de ce dogme des peines et des récompenses.

Ainsi les remarques de Warburton confirment les nôtres; et , après avoir lu et pesé ce qUe cet érudit a écrit sur Platon^ nous n'en sommes que plus fondés à afBrmer :

1° Que Platon n'a enseigné d'une façon certaine que le dogme de l'éternité et de la permanence des âmes ^ mais uni indissolublement an dogiùe des peines et des récompenses ;

2*' Que i quant au mode de la permanence de ces âmes après la mort» et au mode par conséquent des peines et des récompenses 9 le sieul dogme constant que l'on rencontre dans ses écrits , et dont il n'ait jamais dévié » est celui même qui a été la base de ses démonstrations de notre immortalité» savoir» la persistance de l'homme dans l'humanité» ainsi que Virgile» le vrai poète de Platon» Ta exposé dans Y Enéide;

3'' Que Platon n'a jamais embrassé que dubitativement toute autre hypothèse; et même qu'il s'est contredit et rétracté sur toute autre hypothèse,

Ces conclusions nous paraissent certaines.