D.-L.,VII

(2) Tov Oeov tov ex tqç kicôkttqç oOuiaç, tôttuç ttocov a ôç 8ij à f Qaprôç sort xat àyévvrçToç o^jiiov/syoç wv rrjç âiaxoapjo-ewç, nazi £j9Ôvfc>v Trotaç Tcspioiïovi «va^iaxwv eiç eauTOv ttjv âirctacrv oucc'av xai ttûcXiv iÇ la v tov yevvûv. D.-L., VII, 137.

(3) Ibid., 138. — Cf. Cic. de Nat. Deor., 1 , 14. ,

(4) Plut. deRepugn. stoic, 39.

(5) Ibid., 36.

(6) Ibid., 17 , 31 , 38. — Cf. de El delphico, 9.

» jusqu'aux antipodes qui ne le sachent; car ils le répètent » partout et toujours. » (1)

Cicéron est, s'il est possible, plus explicite que les auteurs grecs. « Rien , dit le stoïcien qui parle dans le De Na- » tura Deorum , rien n'est meilleur que le monde , rien n'est » au-dessus , rien n'est plus beau , et non seulement rien » n'existe, mais rien ne saurait être conçu qui lui soit préférable. » (3)

Que l'on veuille bien maintenant se rappeler, pour les rapprocher de ces textes , ceux que j'ai donnés au commencement du § IX, et qui m'ont servi à expliquer les extravagances immorales des stoïciens ; l'on reconnaîtra facilement que la théorie panthéistique indiquée par Montesquieu , est le principe et le résumé de toute la théodicée stoïcienne. On a vu qu'elle est encore identique dans le maître de Perse , dans Gornutus. Ajoutons que, malgré l'action exercée par une influence étrangère sur le langage des nouveaux stoïciens , il est impossible de méconnaître que cette doctrine est encore au fond celle de Sénèque.

f Lorsque le temps arrivera , fait-il dire au fils de Marcia » dans sa prosopopée, lorsque le temps arrivera où le monde » doit disparaître pour se renouveler... où toute la matière » sera embrasée... lorsque Dieu voudra de nouveau cons- * truire le monde , lorsque tout s'écroulera , nous autres » âmes heureuses nous serons de nouveau ramenées à nos » éléments primitifs » (3).

« A la dissolution du monde, écrit-il à Lucilius, lorsque a les Dieux se confondent en une substance unique, lorsque

(1) Ibid., 34.— Cf. Cic. de Nat. Deor.,1, 15(dans la critique du système par Velleius).

(2) DeNat. Deorum, 11, 7.

(3) AdMarciam Consol., 20.

» peu à peu la nature s'arrête , Jupiter se repose , livré à ses » seules pensées » (1).

Et si l'on ne voulait voir là que des allusions savantes , ou des comparaisons de rhéteur, si l'on ne voulait pas considérer comme la preuve positive d'un panthéisme absolu, la doctrine de Sénèque sur l'âme humaine , que l'on pèse ce passage où l'auteur ne veut rien moins qu'établir le fondement des devoirs entre les hommes : « Tout ce que lu vois » et qui contient toute chose divine et humaine est un être » unique ; nous sommes les membres d'un grand corps. » (2) Gibbon lui-même convient que « l'ouvrier, dans la philosophie » de Zenon , n'était pas assez distingué de l'ouvrage. » (3)

Il est donc certain que la diffusion des doctrines stoïciennes a dû contribuer beaucoup à faire naîlre et à entretenir dans le public cette doctrine de Fâme du monde , rappelée par Montesquieu , quoique le platonisme n'y soit pas non plus étranger. Hais, si l'apothéose de la nature, en excluant le surnaturel proprement dit et même la personnalité divine, rendait les magistrats et les empereurs insensibles à toute considération religieuse , dans le sens véritable du mot , et par conséquent à tout ce que les chrétiens pouvaient dire làdessus pour leur défense , si la théodicée stoïcienne 'délivrait de toute entrave religieuse le système des religions politiques , le délivrait-elle aussi de toute entrave philosophique? Autorisait-elle ses adeptes à prendre en main la cause des rites nationaux? Oui encore, car ils se plaisaient à y trouver l'expression symbolique de leurs propres dogmes. Suivant eux c'est leur Dieu qu'on nomme Dia , parce que par lui

(1) Ep. 9. — Cf. ad Pol. cons. init., où cette théorie est moins affirmée.

(2) Ep. 95. — V. encore la 92 ( : Totum hoc quo conlincmur et unum est , et Deus.

(3) Hist. de la décad. de lemp. rom., ch. 2.

(&' ov) toute chose existe; Zéna, parce qu'il est l'auteur de la oie. C'est Atkéna, parce que sa partie souveraine est étendue dans l'éther ; c'est Héra parce qu'il est dans l'air. Héphaistos , Poséidon , Déméter, sont de même des forces actives du feu , de leau, de la terre. (1)

Dans Cicéron , Balbus dit clairement « que la nature des » Dieu* a été , avec raison , reconnue multiple par les plus » sages des Grecs et par les premiers Romains ; qu'elle a » reçu en conséquence des nome drôer*... Ainsi ce qui était né » de Dieu recevait le nom de Dieu même , comme quand on » donne aux moissons le nom de Gérés. » (2)

Et ailleurs : « Des objets physiques , la raison dévoyée de » l'homme s'est portée vers des Dieux imaginaires et fictifs. *> De là de fausses opinions , de f&cheuses erreurs ; mais, en » méprisant x et en répudiant ces fables, on pourra corn- » prendre un Dieu répandu dans toute la nature ( pertinens » per naturam cujusque rei) , Cérès dans la terre , Neptune » dans la mer (3). »

Cornutus reproduit aussi sur les mythes de Neptune , de Pluton , de Vulcain , de Gérés, d'Apollon (4) , des idées semblables à celles que j'ai indiquées. Junon (Héra) , c'est-à-dire l'air , est l'épouse et la sœur de Jupiter, car nia substance , » prenant sa forme subtile , forme l'air et le feu b (5). — « Pan » a la forme humaine dans sa partie supérieure , parce que » la partie souveraine du inonde ( to iye^ovtxov ), qui est » pourvue de raison , réside dans l'éther (6) , » c'est-à-dire

(1) Diog.-Laert,,VU, U7.

(3) Cic. de Nat. Deof.; II, 23.

(3) Ibid., 28.

(4) Corn, de Nat. Deor., 4, 19, 28, 32.

(5) ? vsï <ra sic >6irrÔTïjTa 17 ou?c« to ivvp xeei tôv otépa. vycor»?- <riv (3).

(6) Ibid M 27.

dans la partie supérieure du monde* Tout l'ouvrage de Cornutus est conçu dans cet esprit de théologie physique, suivant l'expression énergique et originale de Villoison.

Il est facile maintenant de prévoir ce qu'est la doctrine du Portique , relativement au culte extérieur. L'on voit en effet qu'il semble renvoyer le philosophe à l'interprétation secrète des cérémonies populaires. « Le sage est le seul » prêtre , car il a étudié les sacrifices , les dédicaces , les pu- » rifications et tout ce qui tient au culte des Dieux (4) » ; c'est-à-dire apparemment qu'il devra toujours , en suivant l'exemple du vulgaire , diriger sa pensée vers le dieu Pan. Plutarque(2)nous apprend que Zenon blâmait l'usage d'élever des temples , et que cependant les stoïciens s'y acquittaient des pratiques du culte. « Les philosophes , dit Gibbon , sou- » mettaient leurs actions à l'empire des lois et de la cou- » tume (3). » Et Dion Chrysostôme reconnaît les théologies poétiques et légales, pourvu qu'elles s'accordent avec la nature, et soient confirmées par la philosophie (4).

Certes je suis bien loin de prétendre que ces considérations aient rigoureusement dicté la conduite des magistrats persécuteurs. Je dis seulement que les idées répandues dans le monde par ces théories , tout abstraites qu'elles fussent en apparence , ont eu l'effet qu'ont toujours les doctrines , c'està-dire qu'elles se traduisirent en faits. Elles contribuèrent à former l'opinion publique , elles la maintinrent dans cette croyance qu'en fait de religion le dogme appartient à la philosophie , le culte à la coutume et à la loi : nouS avons vu que c'était là le point de départ du système de persécution organisé contre la religion chrétienne. Or ce sont précisément

(1) Diog.-Laert., VII, M9.

(2) De Repugn. stoîc, 6.

(3) Gibbon, Hist. de la décad. de l'emp. rom., ch. 2.

(4) Aoyoç tê , O^vptTTtxôf fi itspi 7T0<wtyj; Beoû Èvvotaç.

les effets indirects de l'enseignement stoïcien sur les esprits et sur les mœurs qui sont l'objet principal de ces recherches. Examinons maintenant quelles étaient, pour les stoïciens, et spécialement pour ceux de l'empire, les conséquences expressément déduites de leurs principes en matière de religion et leurs applications à la morale privée.

Providence des stoïciens.

11 est certain que , de tout temps , le stoïcisme a prodamé une providence* Diogène-Laérce le dit (4), et Cicéron le répète assez souvent (2). Mais, outre que, logiquement, il leur était imposable de débrouiller la confusion où ils se jetaient en accolant à ce dogme celui du Destin (3) , ils étaient assez embarrassés dans la pratique pour définir les relations de la providence avec l'homme. Ainsi , dans le de Notera Deortim (4), Balbus qui vient de dire : « Ce n'est pas seulement » au sort du genre humain , mais à celui de chaque homme » que président les Dieux , » ajoute presque aussitôt : « Les » Dieux s'occupent des grandes choses et négligent les petites. » Quant aux grands hommes tout devient pour eux prospère : » nos philosophes l'ont assez démontré en discourant sur les » fruits et les avantages de la vertu. » Il est clair qu'avec cette double maxime, les dieux étant dispensés de veiller

(1) D.-L., VII, 138. Il cite Chrysippe et Posidonius.

(2) De Nat. Deor., I, 8, 9 ; II, 2, 6, 30, 31, 35, 37, 53, 59, etc. Balbus dit môme : Ipse mundus deorum hominumque causa factus est (62; Cf. 54); paroles qui, prises tout-à-fait à la lettre, ne seraient plus stoïciennes. V. d'ailleurs le même livre, ch. 7-17.

(3) V. ci-dessus, $ X.

(4) H , 66. J'ai parlé plus haut de l'explication du mal chez les stoïciens.

aux intérêts individuels du vulgaire , et le sage étant heureux par sa propre sagesse , l'intervention divine dans les affaires huriiaine est singulièrement restreinte, et il ne faut pas s'étonner si Balbus passe là-dessus comme sur des charbons , après de si longs développements sur Tordre générai du monde, sur la providence qui régit la nature matérielle. En général même, il faut en convenir, la philosophie ancienne et les écoles modernes qui s'y rattachent se livrent assez volontiers à des mouvements d'éloquence sur la gloire de Dieu manifestée par ses œuvres extérieures , mais ne paraissent point se trouver à Taise , s'il faut comprendre et raconter les merveilles mille fois plus grandes , les bienfaits mille fois plus précieux que la bonté divine répand dans notre cœur. Le stoïcisme en particulier ignore beaucoup sans doute, mais on dirait aussi qu'il craint de voir et qu'il s'effofce d'oublier , organisant contre Dieu même la conspiration du silence. Il se console de ne pouvoir attribuer à l'homme la formation du monde physique, en lui attribuant à lui seul tout ce que son âme peut renfermer de grandeur et de vertu. Descendons au premier siècle de notre ère. Sénèque parle de la providence en termes magnifiques (1) et il faut reconnaître qu'il s'en fait quelquefois une idée plus noble que Balbus (2) ; mais pourtant que de contradictions ! Combien de

(1) V. de Provid. , 1, 2; 5; de Benef. ÏV, 4, S; YI , 33 ; ep. 95.

(2) Inter bonos viros ac Deum amicitia est , conciliante virtute... Bonum virum (Deus) in deliciis non habet : experitur, indurat, sibi illum praeparat. (De Provid., 1). — Miraris tu, si Deus ille bonorum amantissimus , qui illos quam optimos esse atque excellentissimos vult , fortunam illis cum qua exèrceantur assignat?... Ecce spectaculum dignum ad quod respiciat intentus operi suo Deus... vir fortis cum mala fortuna compositus (2). — Hoc est propositum Deo... ostendere haec quae vulgus appétit , quœ rcformidat , ncc bona esse nec mala (5).

fois Sénèque ne parle-t-il pas du Destin (1)? combien de fois ne confond-il pas la Providence et la Nature (2)? Dans ce même passage du de Beneficiis, (VI. 23) , où il exalte la providence des Dieux par rapport à l'homme , il conclut en disant : c Cogitavit nos ante Natura quam fecit. » Un disciple de Carnéade eût-il poussé l'hésitation beaucoup plus loin que Sénèque dissertant sur ce point dans la 16 e lettre à Lucilius? (3). Ailleurs Sénèque se contredit ouvertement d'une ligne 4 l'autre; on le voit se débattre en quelque sorte entre la pensée de la grandeur de l'homme , objet de la bienveillance divine , et une sorte de peur de se sentir sous la main de Dieu (4). Partout le vague et l'incertitude sur cette grave matière se retrouvent dans ses écrits (5).

(1) Dans ce même chapitre que je viens de citer : F a ta nos ducunt.. causa pendet ex causa, privata ac publica longus ordo rerum trahit... Quid est boni viri? praebere se fato... 111e ipse rerum omnium conditor et rector scripsit quidem fata, sed sequitur : semper paret, semel jussit. — V. aussi ad Marc. Gonsol. 20 : Eunt vi sua fata... frustra vota ac studia sunt; pas un mot sur la providence dans cette consolation. — Cf. ad Fol. C on sol. 4; de Benef. IV, 7, 27, 28; ep. 91, 93, 96, 101. — Il va jusqu'au fatalisme astrologique , ad Marc, consol. 18. Cf. ep. 102.

(2) De Tranquill. animi, 11; ad PoL Consol., 29, et partout où il enseigne le panthéisme.

(3) 11 y distingue le destin du Dieu-Providence, mais il ajoute: Quidquid est exhis...

(4) Non nos causa Mundo sumus hiemem aestatemque referendi ; suas ista legeshabent... Nimis nos suspicimus, si digni nobis videmur propter quos tanta moveantur. Nihil ergo horum in nostram injuriam fit, nihil non ad salutem (de Ira, 11, 27).

(5) Dans le de Otio sapientis , il semble hésiter entre la cosmogonie d'Epicure et celle du Portique. — Quidquid id est quod nos sic vivcre jussit et mori , dit-il encore dans le traité de la Providence (5); et dans la Consolation à sa mère (8) : Ha fato pla-

Hais surtout que de lacunes dans les applications pratiques du dogme ! lacunes qui doivent particulièrement fixer ici l'attention , puisqu'il s'agit de déterminer quelle influence les dogmes stoïciens pouvaient exercer sur la conduite de la vie. Ainsi, dans les trois livres du traité sur la colère, il n'y a qu'un seul passage où la pensée religieuse soit invoquée à l'appui des prescptions morales (1). L'exemple des Dieux est cité aussi dans quelques passages du traité des Bienfaits (2), pour exciter l'homme à faire du bien aux hommes ; mais lorsque de pareilles considérations se présentent dans Senèque (ce qui est rare), elles semblent amenées là comme le complément accessoire d'une démonstration philosophique ; il est impossible d'admettre que l'auteur fasse reposer sa morale sur des principes antérieurs et supérieurs à l'humanité.

Le silence est presque complet sur le dogme da la Provividence , dans les lettres de philosophie pratique que Sénèque adresse à Lucilius. Dans ces trois Consolations, où cet objet se présentait de lui-même et semblait devoir faire le thème principal de l'ouvrage, il n'est question de la Providence que pour la confondre avec le Destin , pour prêcher la soumission à cette nécessité de fer , dont , en bonne psychologie , le corrélatif natureh serait le désespoir. C'est toujours au fond la morale des Tusculanes.

Enfin , quand on a lu Sénèque , quand on résume cette impression d'ensemble , que des citations ne sauraient entièrement suppléer, n'est-il pas clair que la confusion et l'incertitude des croyances de l'auteur sur les objets religieux , pa-

cuit. — Quisquis formater universi fuit. V., deux notes plus haut, la citation de la lettre 16 e .

(1) Cur hominem ad tam infelicia excmpla revocas, quum habeas Mundum Deumque , quem ex omnibus animalibus , ut solus imitctur, solus intelligit. ? (II, 16).

(2) 1, 1; III, 15; Vil, 31.

ralysent secrètement en lui toute l'influence que ces croyances pourraient avoir? On ne trouvera rien dans ses préceptes de morale , qui reçoive d'un principe plus élevé le mouvement et la vie. L'idée même de la morale religieuse est en contradiction manifeste avec celle du souverain bien placé dans la nature humaine , comme Séuèque l'affirme (1) et comme tout son système le suppose. Toute croyance religieuse se résume en deux points : la nature de Dieu et les rapports entre Dieu et l'homme. Sur la nature de Dieu , Sénèque ne contredit nulle part le stoïcisme ancien. Nous en avons vu tout à l'heure le principe fondamental admis par lui : il n'en diffère pas plus dans les divers détails du dogme. Il admet que la nature divine est excellente et bienfaisante (2) ; il rejette les fictions odieuses des poêles (3) , quoiqu'il admette des Dieux inférieurs et mortels (4) ; mais , pour lui , le monde et Dieu sont synoniraes (5) ; surtout il nie formellement qu'il y ait entre Dieu et l'homme une distinction absolue d'essence (6). Dion Chrysostôme aussi , dans son discours Olympique , où il exalte si fort

(1) V. les textes réunis à la fin du § IX de cette thèse. — Cf. de ConsL, sap. 6; ep. 23, 29, 31 et 124, où Ton définit le bien : Liber animus et erectus , alia subjiciens sibi, se nulli.

(2) De Ira, II, 27 ; de Provid., 1 ; de Benef., IV, 4 (et les passages que je viens de rappeler); ep. 83 et 95.

(3) De Vita beata , 25.

(4) De Provid., 5; de Benef., VI, 20, 22; ep., 9, 90. — Cf. Plut., de Defectu orac, 19.

(5) V. les lettres, 92 et 95, citées au § 23. — Cf. de Provid., 6, et les allusions à YèxizvpMiç.

(6) Bonus ipse tempore tantum a Deo differt, discipulus ejus &mulatorque et vera progenies. — Cf. ad Helv., de Cons., 5; ep. 31, 41, 73 et surtout 92, 120, 124. Si quelques-uns de ces passages peu vêtît laisser un doute sur le sens de cette assimilation , les derniers le dissipent : c'est bien au Bieu suprême que rhomme est substantiellement identifié.

la Providence , énonce et répète ce dogme de la parenté des hommes et des Dieux.

Partant de ce dernier point , il est facile de concevoir que l'esprit religieux ne manque pas moins à Sénèque , quand il se prononce sur les rapports entre Dieu et l'homme. Là aussi, nous l'avons vu, le philosophe romain accepte les conséquences formulées par le stoïcisme hellénique , sur la règle du bien , placée dans l'humanité même , et , malgré quelques expressions éparses dans ses ouvrages , il eût signé de grand cœur la formule donnée par Cicéron , comme celle de toute la philosophie antique ou plutôt de tout le monde païen : c Hoc quidem omnes mortaks habent : externas commodi-

* tates a Diis se habere : virtutem autem nemo unquatn

» acceptam Deo retulit Quis, quod bonus vir esset, grattas

» Diisegit unquam?... Judicium omnium tnortalium est, for- » tunam a Deo petendam, a se ipso sumendam esse sapien- » tiam(i). »

Il va plus loin. Comme s'il voulait compenser les notions plus hautes et plus pures , qui se glissent dans ses ouvrages , et qui pourraient faire illusion à un lecteur superficiel (2) , Sénèque s'emporte, dans le délire de son orgueil, à des blasphèmes où il égale et surpasse peut-être ceux de l'ancien stoïcisme (3). Il a fait Pieu de même substance que l'homme : il lui refuse maintenant toute supériorité réelle et nécessaire, aussi bien dans ses attributs que dans sa nature (4) ;

(i) Cic, de Nat. Deor., 111, 36. — V. dans Sénèque, le commencement de la lettre 90.

(2) De Ira, II, 16; de Clem., I, 7; de Vita beata, 15; de Benef. U, 29, 30.

(3) V. Plut., de Repugn. stoic, 13. —De Commun, notit., 33.

(4) De Const. sap. 8; ep. 48 et 73 : Plura Jupiter habet quae praestet hominibus, dit-il, dans ce dernier passage, scd inter duos bonos non est melior qui locupletior... 5apiin« nihilo

et, à la fin du traité de la Providence , ce n'est plus l'égalité avec Dieu qu'il réclame : il veut se sentir au-dessus de lui; il fait rendre par Dieu à l'humanité cet humiliant hommage : Ferëe fortiter ; hoc est quo Deum antecedatis. Il reprend ailleurs cette thèse , et il écrit à Lucilius : « Tantum sapienti sua , * quantum Deo omnis aetas palet. Est aliquid quo sapiens 9 antecedal Deum : ille beneticîo naturae non timet , suo sa- » piens(l). *

Religion de Sénèque.

De la métaphysique religieuse passons à la morale religieuse , et demandons-nous ce qu'enseigna cette école sur la justice divine , sur le but de la vie , sur les mystères de la mort. Questions qu'il faut traiter ici brièvement sans doute , car elles ne sont pas obscures , mais traiter pourtant , car elles sont essentiellement pratiques , et elles vont dominer à la fois deux grandes questions historiques : l'influence du stoïcisme sur la religion des Romains à cette époque , et l'influence de l'esprit religieux sur l'ensemble de la société d'alors.

Quels sont les devoirs de l'homme envers Dieu? L'imiter (2) et pour cela pratiquer le bien, lui obéir (5) , répond le stoïcien de Rome. Le nom même de l'amour se trouve quelque part sous sa plume (4). Mais comment ce beau programme de

se minoris aestimat, quod virtutesejus breviore spatio concluduntur.

(1) Ep., 53,

(2) De Ira, II, 16. Cf. de Clem., I, 7 et ep. 95 : Vis Deos propitiare? bonus esto. Cf. Cic.,de Offic, II, 3; III, 6; de Fin., 111, 22.

(3) De Vita beata, 15; de Provid., 6; ep. 90.

(4) De Benef., IV, 19; ep. 47. Dans ces deux passages, du

théodicée pratique , se conciliera-t-il avec les idées que Sénèque s'est formées sur la nature de Dieu et sur la nature de l'homme? Et Musonius qui, dans ses écrits, professe la croyance que la pratique de la vertu est commandée par le Père des Dieux et des hommes (i) , Musonius qui prescrit l'imitation des attributs divins (2), et qui reconnaît la Providence pour auteur des facultés physiques et morales de l'homme, dans des vues dignes de sa sagesse (3) , comment conciliera-t-il ces hautes maximes avec son principe que le sage méprise l'exil, parce qu'il porte en soi, non pas tous ses biens, comme Bias, mais le grand Tout lui-même to n«v(4)? Gomment pourront se concilier ces contraires? Eh ! comme les maximes austères du stoïcisme théorique se concilient avec les horreurs citées plus haut. L'impur système du panthéisme souille jusqu'aux plus magnifiques élans de l'adoration envers un être qui ne vit plus de sa vie propre, et que l'homme sent vivre en lui. Dans une doctrine ou le bien et le mal , le vrai et le faux se mêlent , se choquent et se confondent , les mots perdent leur sens naturel. La raison de l'homme , pour les stoïciens , c'est Dieu même : imiter Dieu , c'est donc suivre sa propre nature et sa raison ; c'est laisser agir l'émanation

reste , la crainte et l'amour sont déclarés incompatibles. Cf. ep. 39 ; ut sine metu Deorum hominumque vivas.

(1) Mus. ap. Stob. LXXIX, 51.

(2) Ibid., CXVII, 8, et pour les rois en particulier XLVIII , 67. — Perse, le disciple de Cornutus, a dit aussi :

Quin damus id Superis...

Compositum jus fasque animo , sanctosque recessus

Mentis et incoctum generoso pectus honesto?

(Sat. II, vers. 71-4.) .... Quem te Deus esse Jubeat. (111,71-2.)

(3) Mus. ap. Stob. XVIII, 38; LXVII , 20.

(4) Ibid., XL, 9.

iùù

divine , que chaque homme porte en soi. Dieu , c'est le Destin : lui obéir c'est donc , en ce qui concerne les événements extérieurs , se soumettre à une loi nécessaire , à une loi que Dieu a faite , mais qu'il n'a pas faite à son gré (1) , et, en ce qui concerne les mouvements de notre âme , c'est suivre une loi identique à la nature de notre âme elle-même. Dieu est bienfaisant, mais ses bienfaits sont le produit de la nécessité. Que sera donc cet amour, dont parle Sénèque, envers un être dont l'action se résout dans la fatalité , et dont la substance est identique à celte de l'âme? Cet amour, ce serait de l'égoïsme, comme l'adoration du stoïcien est l'adoration de soimême, si l'homme était toujours logique dans ses déductions ; mais je crois que ce serait subtiliser sur les faits et outrer les conséquences que de voir un égoïsme raffiné dans les expressions de Sénèque. Comparées à l'esprit général de ses ouvrages , elles me paraissent plutôt devoir se placer parmi ces contradictions que j'ai déjà indiquées , et qui se rapportent à des principes différents de ceux du Portique. Cet amour , le grand commandement de la loi, chez les chrétiens, appartient si peu au fond de la doctrine de Sénèque que, dans sa lettre 95, où il traite des premiers principes de la morale , il ne le fait point entrer dans les devoirs de l'homme envers Dieu , ou envers les Dieux (2).

D'ailleurs , on l'a déjà vu , cet amour, dans Sénèque , est incompatible avec la crainte, car la crainte de Dieu n'est pour lui que la peur de Dieu, comme dit M. deBonald, c'est-à-dire la fowiSouitovia de Plutarque. « Les Dieux ne

(1) Sen., de Provid., 5 et 6.*— Sénèque a dit mieux dans le de Beneficiis (Vï, 23); c'est encore une de ses contradictions.

(2) Deumcolit, quinovit... Primus est Dcorum cultus Deos credere ; deinde reddere illis majestatem suam , reddere bonitatem... Vis Deos propi tiare? bonus esto. Satis illos coluit quisquis imitatus est.

» peuvent nuire , dit Sénèque , ils ne le veulent ni ne le » peuvent; leur nature, douce et tranquille, est aussi éloi- » gnée de faire que de recevoir une injure » (1). Et ailleurs : « C'est une erreur de croire que les Dieux ne veulent pas » nuire; ils ne le peuvent; ils ne peuvent ni faire ni rece- » voir une injure. Car blesser et être blessé sont intimement » unis. » (2) Sénèque ajoute, il est vrai « que les Dieux » châtient et répriment quelquefois , qu'ils punissent même » par des bienfaits apparents » ; mais cette ligne , la seule y je crois, dans tout Sénèque, qui fasse allusion à ce dogme, est comme démentie d'avance par l'auteur qui vient de dire : € Les » Dieux gouvernent l'univers; ils sont les tuteurs du genre » humain , et se mêlent parfois du sort d'un homme (interdum » curiosi singulorum.) »

Aussi l'idée de la justice divine est-elle pour Sénèque , comme pour le stoïcisme en général , tout-à-fait étrangère à celle de la Providence , et ce n'est pas le trait le moins caractéristique de cette théodicée. Encore une fois , les lois du monde .matériel sont le domaine propre de cette Providence ; les mystères de l'âme sont soustraits à son action. Non seulement Thomme agit sans elle dans l'ordre moral ; mais il n'a que peu ou point à tenir compte de la puissance divine parmi les motifs de sa conduite; même au-delà du tombeau, nous le verrons. Sénèque ne peut même dire avec certitude si Dieu s'occupe des êtres particuliers : là-dessus encore il ne peut se mettre d'accord avec lui-même.

La prière dont l'ancien stoïcisme ne nous a transmis qu'un seul exemple (celle de Cléanthe), mais dont Sénèque parle

(1) De Ira, H, 27.

(2) Ep. 95. — Dion Chrysoslôme parle, mais comme incidemment, de la violation du droit des gens punie par les Dieux (76, 7repi eflovç) et de la faveur divine accordée aux habitants d'une cité bien unie (39, irepi opovo/aç ev Nixeu'a.)

quelquefois (1), qu'est-elle donc pour lui? L'aspiration d'un esprit imparfait vers les biens matériels dont Jupiter dispose, aspiration dont un esprit plus sublime (Deorum socius, nonsupplex) (2) saura se débarrasser. Et, même dans cet ordre d'idées , quelle est la valeur logique d'un pareil acte , si le Dieu suprême c'est le destin , inexorabilis fatorum nécessitas (3) ? On lit cependant , au traité de la Providence (4), a que Dieu a écarté de l'bomme vertueux les maux » véritables , c'est-à-dire les crimes » ; et Sénèque a dit plus encore à son ami Lucilius : « Roga bonam mentem , » bonam valetudinem animi, deinde tune corporis (5). » Mais il lui dit aussi que l'homme doit plus à la philosophie qu'aux Dieux, car ceux-ci ne lui ont donné que la vie, et c'est à la seule philosophie et par conséquent à lui-même, qu'il doit la sagesse d'en bien user (6); j'aurai à revenir sur ces contradictions ; tenons-nous-en , pour l'heure , à ce qui concorde avec l'esprit du système ; il est facile de comprendre qu'avec les principes de Sénèque la théorie de l'assistance divine est radicalement faussée. Elle se résume du reste fort clairement dans deux passages de la lettre 41 : je les traduirai ici ; ce sera ma dernière citation sur cet article : « Oui , Lucilius , dit-il , un esprit sacré réside en nous , ob- » servateur et gardien de ce qu'il y trouve de bien et de mal. » H nous traite comme il est traité par nous. Personne n'est

(1) De Consol. ad Helviam matrem, 16, et de Benef. II, 1. — Dans ce dernier passage on trouve une restriction des plus étranges : Non tulit gratis qui, quum rogasset, accepit.. Deos quibus honestissime supplicamus tacite malumua et intra nosmetipsos dtprecari.

(2) Ep. 31.

(3) Ep. 101. — Cf. ad Marciam Consol. 20; ad Pol. 4. (A) DeProvid., 6.

(5) Ep. 10.

(6) Ep. 90.

» homme de bien sans Dieu. Sans soo aide qui pourrait s'é- 9 lever au-dessus de la fortune ? D inspire de magnifiques , » de sublimes desseins. — De même que les rayons du soleil v touchent à la terre sans abandonner cet astre , de même » un esprit grand et sacré , envoyé pour nous taire voir de » plus près les choses divines , demeure avec nous , mais » reste attaché à son origine... Et quel est-il? c'est l'esprit » qui ne s'attache à aucun bien qu'à celui qu'il trouve en » lui-même. » (1)

Avec de pareilles incertitudes et de pareilles aberrations sur la nature , l'objet et l'action de la Providence , l'auteur du traité de Providentia se trouvait bien peu armé par sa doctrine contre les agitations de lame et contre les événements de la vie. Je n'abuserai pas , à ce propos , des souvenirs de son histoire ; je ne développerai pas le mot de M. Villemain qu'il était « un esprit faux et une âme faible , » combinaison la plus propre de toutes pour faire sans re- » mords des choses honteuses. (2) » Je m'en tiens à la question général*, et je rappelle que , lorsqu'il aborde de pareils sujets, c'est presque toujours à l'invincible nécessité qu'il se réfère. Lui qui pourtant trouve quelquefois un cœur d'homme (3), il est le plus souvent, comme la fatalité qu'il enseigne , inexorable au cri du cœur, languissant et brisé sur la terre , s'il ne voit pas au ciel un Dieu qui frappe pour guérir, une justice miséricordieuse, un être tout-puissant et parfait, près de qui nulle blessure ne demeure sans médecin.

(1) Quis est ergo hic? Animus qui nullo bono , nisi suo, nititur. Cf. Ep. 73 et 93.

(2) Villemain, Mél. De la philos, stoïque et du christianisme.

(3) V. ad Helv. de Consol. 16-lT; ad Pol. 48; ep. 63.

Vie future et suicide.

Si la place de l'homme dans Tordre providentiel est si mal comprise par Sénèque , s'il repousse l'action réelle de Dieu sur l'âme et néglige la pensée de la justice divine, quel but assignera-t-il à notre existence ?

Le but de la vie ou le souverain bien , nous lavons déjà vu (1), réside, à ses yeux, dans l'homme : c'est sa raison. Son seul devoir c'est d'écarter les obstacles qui s'opposeraient à son libre et entier développement. L'homme devra donc se considérer comme étant à lui-même sa fin suprême , celle de toutes ses pensées et de tous ses actes ; rien de plus logique , puisque l'homme , ou du moins le sage de Sénèque, celui qui n'a pas éteint en lui le principe divin (2), doit littéralement s'adorer comme appartenant à la substance de ce Dieu suprême , qu'il doit égaler ou surpasser. Pour le vrai stoïcien donc , l'idée religieuse peut exister, dans un certain sens , mais le sentiment religieux n'existe pas ; la vie ne peut avoir un but véritablement religieux; elle est au fond dirigée par un monstrueux égoïsme , par le dernier délire de l'orgueil. Il serait d'ailleurs inutile de chercher une compensation dans les autres sectes d'alors. Celle d'Epicure ne doit pas même être nommée, quand on parle de religion, et l'on sait ce qu'était promptement devenue l'Académie. Parmi les platoniciens de ce temps le plus religieux peutêtre c'est Plutarque ; nous l'entendrons bientôt comme témoin et nous pourrons entrevoir le fond de sa doctrine.

(1) V. les preuves à la fin de mon § IX.

(2) Semina in corporibus humanis divina dispersa sunt; quae si bonus cultor excipit, similia origini prodeunt... si malus, non aliter quam humus stcrilis ac palustris necat. Ep. 73.

Qu'où ne s'étonne donc pas si je parais généraliser beaucoup les rapprochements entre l'enseignement que j'expose et les faite de l'histoire.

Mais quelle sera , dans cette école . la signification de la mort? et comment doit-on , à ce point de vue, considérer la philosophie , qui elle-même est définie la méditation de la mort et par le fils d'Ariston (1), et par l'auteur des Tusculanes (2) , et même par l'ami de Lucilius (3) ?

On connaît l'ironie de Cicéron : « Stoici usuram nobis » largiuntur, tanquam cornicîbus : diu mansuros aiunt ani- » mos ; semper, negant (4). » Ce témoignage, quoique bien court , est fort clair , et , pour le commenter , il n'est besoin ni de longues recherches, ni de longs détails. Son interprétation se présente d'elle-même , pour peu qu'on se rappelle la théorie de Vhntvpvaiç. Ce sommeil deBrahma,dans lequel doivent s'abîmer tous les êtres, cette ouata mjpùàvç où toute existence individuelle doit s'absorber , serait contradictoire avec l'immortalité proprement dite , et les stoïciens ont sacrifié l'immortalité, la croyance commune du genre humain (5) , à leur déplorable métaphysique. C'est avec la volonté de faire de l'homme un Dieu , qu'ils l'ont condamné au néant avec sursis, ou, si Ton veut, au Neiban des Bouddhistes.

Mais cette immortalité bâtarde était-elle du moins la récompense ou la punition des actes humains , la sanction d'une justice distributive de la part du souverain être? Logiquement , en principe , il leur eût été difficile de le soutenir. S'il eût été châtié de ses actes , l'esprit de l'homme , émané de In substance divine, aurait pu s'écrier, comme

(1) Dans le Phedon.

(2) Tuscul. I, 31.

(3) Sen., ep. 26, 36.

(4) Tuscul. I, 31.

(5) Tusc. 1, 16.

le Proinéthée d'Eschyle : « Voyez ce qu'un Dieu fait souf- » frir à un Dieu. » En fait , on cherche vainement , chez les interprètes du stoïcisme, quelque trace de cet enseignement que rien ne peut suppléer. Le stoïcisme abandonnait la société antique à l'indifférence et à l'oubli du sort qui nous attend dans l'autre vie , et , par ce fatal silence , H se faisait complice de tous ces crimes qu'il condamnait pourtant. Non seulement Diogène-Laërce se tait coinplettement là-dessus ; mais , dans le passage où Plularque rappelle l'enseignement variable de Chrysippe au sujet de la crainte des Dieux, on ne voit rien qui rappelle, explicitement du moins , le dogme de la vie future (1) ; et, dans sa dissertation sur le mépris de la mort , Cicéron , qui cherche partout quelque vérité sur ce point, ne peut emprunter qu'à l'école de Socrate l'idée d'une Providence équitable envers chaque homme dans l'autre monde (2). Dans ses Paradoxes, où il se pose en stoïcien pur (3), Cicéron dit clairement que la mort peut être à craindre pour ceux qui périssent tout entiers (quorum cum vita omnia exstinguuntur), mais qu'elle n'est point redoutable pour celui dont la glaire ne peut mourir (4). Son opinion à lui , c'est le dilemme qui forme le plan de la première Tusculane : ou la mort nous anéantit, ou elle nous donne une vie plus parfaite, délivrée des entraves du corps ; dans l'un et l'autre cas , nous n'avons rien à en craindre.

(1) Plut., de Repugn. stoic, Cf. 15, 35.

(2) Tusc, 1 , 30. Cf. 41 . Tout au plus dans le 3 e livre du de Finibus, ch: 18, trouve-t-on celte idée que l'homme reste après la mort ce qu'il était pendant la vie.

(3) V. la Préface.

(4) Parad. 2. — Balbus dit du sage : nulla re nisi immortalitate , quae nihil ad benc vivendum pertinet , cedens cœlestibus (de Nat. Deor. 11, 61).

Eh bien! si la doctrine de Sénèque sur ce point offre quelque différence avec l'ancien enseignement du Portique , c'est pour entrer mieux dans l'esprit du dilemme posé par Cicéron; ou plutôt., ce dilemme, le précepteur de Néron ne le pose plus , il le suppose. Je ne discuterai pas ce fait en détail. Je n'ai pas à donner ici un exposé complet du système de Sénèque, et ce point n'est pas susceptible de contestation. Cet écrivain n'est pas obscur , et n'a guère varié dans l'exposition de son scepticisme à cet égard (1), ou si la balance s'incline, c'est plutôt vers la croyance au néant (2). Le seul de ses ouvrages où la doctrine de la vie future soit exposée avec quelque développement, c'est la Consolation à Harcia ; or ce petit écrit est peut-être celui qui montre le mieux jusqu'à quel point ce scepticisme était enraciné dans les âmes. Après avoir soutenu la cause du néant (3) , Sénèque , sans transition pour ainsi dire , sans paraître même se douter que le contraste soit étrange, parle de la vie future comme d'un dogme incontesté (4). Puis (5) il conclut par la doctrine de rcxirà/»ft>0fc , ramenant cette immortalité à la solution des. vieux stoïciens. Et ce pêle-mêle étrange de raison et d'érudition fantastique , ce cahos d'idées contradictoires est adressé à une mère pour la consoler de la mort de son fils! Qu'on joigne à cela le mot qu'il prête au sage : « Nec hac spe... » fortius exeo , quod patere mihi ad Deos meos iter judico. ;«

(1) De Brevit. vitae , 18-9 ; de Provid., 6 ; ep. 24 , 63 , 82 , 102. — Cf. de Tranquill. animi, 14. Dans la lettre 36, il admet une métempsychose.

(2) De Benef. , III , 17 ; ep. 4 , 54 , 57 , 70. — Cf. 30.

(4) 23-5. — Il dit aussi , dans la Consolation à Potybe (9) : Si velis credere altius veritatem intuentibus.. nullus portus nisi mortis est... Non perdidit lucem frater tuus, sed securiorem sortitus est.

» iEque magnum animum habeo , etiamsi nusquam transiiu- » rus excedo (1); » et l'on concevra mieux encore jusqu'où allait l'impuissance, où se trouvait la société d'alors, de s'arrêter à une doctrine ferme et pratique sur la plus terrible des questions.

Car , après tout , ce n'est pas la consolation des survivants qui est ici l'objet capital ; c'est la règle de la vie , c'est la croyance à une justice distributive soutenant la vertu défaillante ou effrayant le vice. Or ce dogme, que l'ancien stoïcisme avait totalement méconnu , est à peine indiqué dans deux ou trois passages de Sénèque. Dans la dissertation adressée à Marcia, l'auteur parle de la facilité plus grande qu'ont à retourner vers le ciel d'où elles sont issues , les âmes demeurées pures sur la terre (2) , mais l'intervention directe de la Providence n'y est nullement rappelée. Dans une lettre à Lucicilius (3) Sénèque va plus loin , il est vrai : c Ipse me Dits

> reddam, dit-il,.... proinde inlrepidus horam illam decre-

> toriam prospice; non est animo suprema, sedcorpori....

> Haec cogitatio nihil sordidum animo subsidere sinit , nihil » humile , nihil crudele. Deos rerum omnium testes ait ; Mis * nos approbari , Mis in futurum parari jubet et œternitatem » proponere. » J'ai dû citer le texte de ce passage , le seul qui présente sur ce point une idée juste, quoique incomplette, puisqu'il n'est pas question de châtiment pour le crime. Mais malheureusement ces morceaux ne sont pas seulement en contradiction manifeste avec l'ensemble du système stoïcien et avec le langage même de Sénèque dans vingt autres morceaux : ils sont démentis par les écrits mêmes d'où ils sont

(1) Ep. 93.

(2) 23 et 25.

(3) C'est la 102 e . — Musonius a dit que , pour bien vivre , on doit considérer chaque jour comme le dernier de sa vie. (ap. Stob., 1,84.)

extraits. Nous avons vu ce qu'il dit à Marcia; el dans la lettre 102 e il appelle l'immortalité de l'âme un beau rêve ou plutôt un joli rêve (bellum somnium). Ces esquisses d'une doctrine plus raisonnable sont donc des contradictions à noter, pour en trouver l'explication , s'il est possible, mais ce ne sont , au point de vue stoïcien , que des contradictions.

L'homme du Portique n'est donc point sur la terre pour se soumettre avec amour à l'être parfait et pour se préparer par l'usage de la vie à la future immortalité. Les véritables fondements de la morale religieuse lui manquent absolument. Il n'est pas c doux envers la mort , » il la méprise , comme il méprise la vie , au même degré , au même titre , parcequ'il en ignore le sens , parceque l'orgueil qui le porte à vouloir s'affranchir de la dépendance envers Dieu , en se pror clamant Dieu lui même, le laisse comme égaré dans le monde, incapable de proposer un but précis et véritable à son existence. Ces deux sentiments de mépris pour la vie et de mépris pour la mort ne sont pas seulement liés entre eux en bonne logique; ils le sont dans la pensée et dans le langage de Sénèque. Parmi ces nombreux morceaux où il glorifie le suicide, soit comme une voie toujours ouverte à la liberté (1), soit comme un moyen d'échapper aux incommodités de la vie (2) que pourtant son école proclame indifférentes , soit comme preuve d'héroïsme (3) , ou tout simplement de raison (4) , il en est aussi où il énonce brutalement le raisonnement que j'indiquais tout à l'heure. Lorsque Harcellinus , atteint d'une maladie,

■ (i) De Ira, III, 15; adMarciam Consol., 1,20; ep. 12,26, 70.

(2) De Provid., 6; ep. 29, 70 , 91 , 120. — Ce triste paralogisme dominait déjà la cinquième Tusculane. — Cf. Plut, de Comm. notit. 12.

(3) De Vita beata, 19, 25; de Provid., 2 (suicide de Caton).

(4) Bene mort est effugere maie vivendi periculum.... Quid ergo ? quod animi perditi noxiosique habent, non habebunt illi quos.. instruxit., ratio ? ( Ep. 70. ) Cf. 9 et 22.

non pas incurable,. mais longue et pénible, délibère s'il doit mourir , un stoïcien que Sénèque ne nomme pas, mais qu'il se garde de contredire , l'y exhorte par ces mots : « Ne te » tourmente point , cher Marcellinus, comme si tu délibérais » sur une grande affaire. Ce n'est pas une grande affaire que » de vivre; tous tes esclaves , tous les animaux en font autant: » mais c'est une grande chose que de mourir avec honneur , » sagesse et courage. Pense depuis combien de temps tu > répètes chaque jour les mêmes actes; le repas, le sommeil, » le plaisir; c'est un cercle perpétuel. Un homme ennuyé » même peut trouver la volonté de mourir (4). > Il n'est pas besoin de dire que Marcellinus suivit ce conseil. Et en effet , dit Sénèque , « on peut quitter la vie avec courage et sans » cause bien grave , car rien de bien important ne nous retient » ici.... Qu'attends- tu? les plaisirs qui te retiennent, tu les » as épuisés.... Mais , répondra-t-on Je veux vivre , parceque » je mène une vie honnête... Ne sais-tu pas que mourir est » un des devoirs de la vie? Tu n'abandonnes aucun de tes de- » voirsy car le nombre ne t'en est pas fixé.... Finis la pièce » où tu voudras , pourvu que le dénouement soit beau. » Ce mépris vraiment cynique de la mission d$ l'homme sur la terre n'est pas moins marqué dans une autre lettre entièrement consacrée au suicide : « La loi éternelle n'a rien fait de » meilleur , dit-il , que de nous donner tant de moyens de » sortir de la vie.... Il est un seul point sur lequel nous ne » pouvons accuser la vie , c'est qu'elle ne retient personne » malgré lui (2). »

Aussi l'hésitation , qui se fait sentir encore dans la philosophie de Cicéron , a-t-elle maintenant disparu. Non-seulement Sénèque n'a aucun doute sur la légitimité du suicide >

(1) Ep. 77. — Cependant (ep. 24) ce dernier argument ne parait pas plaire à Sénèque.

(2) Ep. 70. — Cf. ad Marc. Gonsol. 20.

mais la pratique en devient arbitraire ; jamais, ou presque jamais , Sénèque ne paraît croire qu'il y ait lieu de distinguer des cas où il ne serait pas permis (1). Husonius est plus affirmatif sur ce point , mais il ne semble pas non plus admettre que Ton puisse condamner absolument le suicide (2). Dion Chrysostôme , le rhéteur stoïcien , dans un éloge de la vertu (3) loue le suicide d'Hercule , qui voulait, dît l'auteur, échapper ainsi au danger de n'être plus semblable à luimême. On comprend maintenant qu'une société instruite à mépriser si profondément la vie soit prodigue de victimes ; les hécatombes humaines qu'elle s'offrait à elle-même ne causent pas moins d'épouvante , mais causent moins d'étonnement.

On peut conclure en termes plus généraux. Dans une société réduite , pour la classe lettrée , à un enseignement religieux , tel que celui du stoïcisme ; le sentiment religieux y règle et soutien de la vie humaine, avait du s'évanouir. Dès lors , il n'est pas nécessaire qu'un devoir soit oublié ou nié par le stoïcisme , pour qu'il soit méconnu dans la pratique > par la génération qu'il a essayé de former. Dépourvus de» l'appui religieux , les hommes foulent bien vite aux pieds les devoirs même qu'ils admettent encore. Les maîtres , il est vrai, seront retenus en partie, les uns par le sentiment de leur dignité , d'autres peut-être par la méditation du bien absolu , d'autres simplement par orgueil ; mais la foule n'aura plus de frein , pas plus la foule en robes prétextes que la foule en haillons. L'adoration de soi-même , le scepticisme sur la vie future , l'incertitude ou la contradiction sur le dogme de

(1) Il a dit (ep. 24) : Vir fortis ac sapiens non fugcre débet e vita, sed exire. Et anle omnia ille quoque vitetur affcctus> qui multos occupavit, libido moriendi.

(2) Mus. ap. Stob., VII, 25.' — Cf. 24.

(3) Aôyoç n y Atoyswç y mpi àperîiç.

la Providence , voilà ce que la grande majorité des jeunes auditeurs du Portique rapporteront dans la vie des leçons de théodicée qu'ils auront entendues. Dans Plutarque même , consolant Apollonius de la mort de son fils , on trouve et le scepticisme sur la vie future (12, 15, 34) et la confusion de la Providence avec la Fortune et le Destin (6, 18 ).

J'examinerai bientôt si les faits correspondent exactement à ce que fait prévoir la théorie , comme , en traitant de la morale domestique et sociale , j'ai cherché dans la théorie l'explication des faits. Hais , avant de rentrer dans l'histoire , je dois éclaircir une difficulté que j'ai expressément réservée et qui pourra modifier la rigueur de mon jugement sur la philosophie d'alors.

xxvn.

Influence du Christianisme sur le Stoïcisme.

J'ai déjà fait entendre que , selon moi , Sénèque , par la position sociale qu'il occupait , par le nombre de ses écrits et par son talent littéraire , a dû exercer plus d'influence qu'aucun philosophe de ce siècle. Il était donc fort important de s'assurer jusqu'à quel point Sénèque est demeuré fidèle aux enseignements de Zenon et de Chrysippe. Or, en démontrant qu'il a conservé le fond de leur doctrine , en observant l'exactitude avec laquelle il en a reproduit les principales applications , j'ai remarqué pourtant que d'autres idées , plus élevées et plus saines , tranchaient avec celles-là , sans qu'il soit possible de les ramener à un principe semblable. Je rappellerai aussi qu'un philosophe du même temps , qui a survécu à Sénèque et rentre mieux encore dans le cadre de mon travail , un noble exilé de la tyrannie, un homme dont la morale m'a frappé déjà par sa pureté , au moins relative , sur des questions fort graves , Musonius Rufus ne présente pas même en général, dans sa théodicée, de contradictions aussi choquantes que Sénèque , et parait faire pencher la balance vers

les vrais principes. Je dis parait, car, après tout , nous n'avons que des fragments de Musonius, et les fragments que j'ai lus, étant recueillis par Stobée , ont pu être choisis sous une influence chrétienne. On ne peut donc parler ici qu'avec une certaine réserve ; néanmoins , il est impossible d'omettre un fait aussi remarquable, surtout si l'on observe qu'il concorde avec cette délicatesse morale déjà reconnue dans Musonius. Dans Cornutus, on trouve aussi des contradictions flagrantes ; quelques idées étrangères à l'ancien stoïcisme se manifestent déjà , non dans la métaphysique, mais dans la théodicée, fait d'autant plus frappant que le fond de sa doctrine religieuse est peu élevé, on s'en souvient. Ainsi «Jupiter, auteur de la société, ordonne aux hommes de s'abstenir d'injustices (1). » Dieu est bienfaisant (2). Bien plus Cornutus , qui cependant tient le Destin pour souverain du* monde (3) , proclame un Dieu vengeur du crime (4) , mais facilement accessible au pardon (5). C'est à son élève Perse , qu'appartiennent ces vers sublimes :

Magne pater Divum ! saevos punire tyrannos Haud alia ratione velis , quum dira libido Moverit ingenium ferventi tincta vcneno :

Virtutem videant , intabescantque relieta (6).

En présence de tels faits, est-il juste d'affirmer que le stoïcisme répandait alors des doctrines empoisonnées dans l'ordre de l'enseignement religieux? et ne faut-il pas voir, dans ces con-

(1) Cornutus, de Natura Deorum , 9.

(2) Ibid., 15.

(3) lbid., 13. — Cependant sa Minerve est la Providence {Upovoia) .

(4) Ibid., 10.

(5) lbid., 11. — Dion Chrysostôme lui donne les épithètes d'c'xs'fftoç et d't>ewç (12 , Ota{Z7rtx6ç).

(6) Pers. , sat. III , vers. 35-8. v

tractations , les prémisses d'une heureuse transformation , la réaction des principes salutaires du Portique sur ses enseignements désastreux , un mouvement dont la génération présente et surtout les générations suivantes devront se ressentir?

A cette grave question je répondrai sans hésiter : oui , la réaction existe. Elle ne fait que paraître encore ; mais elle a vie y elle se développe , et , pour le dire dès à présent , la seconde partie de ma thèse sera consacrée principalement à en faire l'histoire. Ces contradictions ont une tout autre valeur, une tout autre portée que les contradictions curieusement recueillies par Plutarque et reprochées par lui à Chrysippc ou à ses disciples. A leur insu, pour ainsi dire, et sans tirer à conséquence , certaines idées contradictoires à leurs principes, mais dont le monde conservait un vague souvenir, s'étaient glissées dans leurs écrits ; elles n'y dénotent qu'une distraction de l'auteur ou une diversion du sens commun. Dans Sénèque et ses contemporains, au contraire, ces vérités nouvelles que j'ai signalées et qui sont, pour la plupart, en contradiction formelle et absolue avec la métaphysique du stoïcisme, peuvent , si elles ne la modifient pas , lui faire du moins porter d'heureux fruits , en se greffant sur elle et communiquer à ses enseignements quelque chose de leur propre vigueur. De plus , la préoccupation des doctrines religieuses , bien ou mal interprétées , parait alors beaucoup plus grande parmi les philosophes. Que l'on compare seulement la lettre de Sénèque sur le plan de la science morale (1), avec le de Officii& de Cicéron , ou plutôt que l'on reporte son souvenir sur l'ensemble des travaux de Cicéron et de Sénèque. Hais , d'où viennent ces nouveautés d'une importance inattendue et qui ressemblent si peu à toutes les doctrines que le stoïcisme a promulguées jusque-là? Est-ce bien un produit du stoïcisme?

Logiquement , non ; cela est incontestable , et ce serait

(1) C'est la 95*. — V. plus haut § XXV.

perdre le temps que d'en recommencer la démonstration. Mais, à défaut de déduction rationnelle , les sentiments développé» par le stoïcisme, devaient-ils pousser les philosophes dans cette voie? Pour ce qui concerne les rapports entre les hommes , il est vrai que le Portique , tout en bannissant la pitié, encourageait la bienfaisance, et, tout en proscrivant l'indignation, commandait la justice. En partant de là, on peut aller bien loin; aussi n'y a-t-il pas lieu de s'étonner si l'ami de Lucilius est favorable aux malheureux esclaves , et s'il condamne les combats du cirque. Pour la morale domestique , à laquelle Musonius a prescrit des devoirs alors tout nouveaux , si le stoïcisme méconnaissait les lois les plus augustes de la pudeur, ses principes d'austérité, de désintéressement ramenaient, par une autre voie, au mépris des plaisirs grossiers, et, du mépris à la condamnation, la voie n'est pas à jamais fermée ; ce qu'il y a de plus inexplicable ici , c'est le langage de Musonius sur la famille (i). En somme, il y avait des germes de bien stériles , il est vrai , depuis des siècles; mais enfin, on ne pouvait affirmer à priori qu'ils fussent frappés d'une stérilité sans fin ; seulement l'histoire doit rechercher avec soin si elle peut découvrir quelle force fécondante on a fait sortir tout à coup , en même temps et dans des âmes si différentes, ces rejetons jusque-là inconnus. Mais il y a quelque chose de plus. Dans l'ordre religieux , on trouve des idées de tout point étrangères au stoïcisme : la protection de Dieu envers l'homme, pour le sauvegarder contre les désordres de l'âme , la prière pour obtenir cette faveur, l'amour de l'homme envers Dieu, en deux mots : la grâce et la charité. Non-seulement les vieux enseignements du Portique ne conduisent à rien de semblable , non-seulement ils y sont logiquement incompatibles , mais encore les sentiments développés par le stoïcisme sont en opposition for-

(î) v. 5 xii.

melle, absolue , avec ceux que supposerait la naissance de pareilles doctrines. Le sage du Portique doit au Destin son existence et à lui-même ses vertus. L'histoire de la philosophie le démontre pleinement , et Cicéron , sur ce dernier point , ajoute par la bouche de Cotta que personne ne s'est jamais avisé de soutenir le contraire. Si un poète stoïcien semble témoigner de l'existence d'autres idées , il est contemporain de Sénèque(l) , et on ne trouve rien de semblable dans le passage d'Horace qu'il imite là (2). Le stoïcien ne peut non plus aimer une nécessité inexorable , l'enchaînement des lois du Destin , comme un être personnel dont l'amour réponde à son amour : l'esprit et le cœur formés par le stoïcisme sont également prémunis contre de pareilles idées et de pareils sentiments. 11 faut donc qu'un souffle puissant soit venu apporter de bien loin la semence de vie à ce sol aride, qui semblait fait pour donner la mort au sentiment religieux. Ce souffle , celte semence est-il besoin de les nommer?

Je laisse de côté , on le voit, les détails historiques sur la réalité des connaissances acquises par les philosophes d'alors ; non certes que ces détails me paraissent peu importants ; bien

(1) Perse , dans sa seconde satire , vers 5-10 , At bona pars procerum tacita libabit acerra.

Haud cuivis promptum est murmurque humilesque susurros , Tollerede templis et aperto vivere voto. ♦ « Mens bona, fama , fides ; » haec clare et ut audiat hospes : Ma sibi introrsum et sub lingua immurmurat : « si Ebullit patrui praeclarum funus » , etc.

(2) Dans la seizième épître , vers 57-62 (Edit. Quicherat.) Vir bonus omne forum quem spectat et omne tribunal , Quandocumque Deos vel porco vel bove plaçât :

« Jane pater » clare , clare quum dixit « Apollo » Labra movet, metuens audiri : « PulchraLaverna, Damihi fallere, da justo sanctoque videri, Noctem peccatis etfraudibns objice nubem. »

ISO

au contraire : dam* une question de fait, l'on ne peut admettre qu'il soit permis de faire abstraction des faits ni même d'y passer légèrement. Mon seul motif pour agir ainsi c'est que la question de fait est déjà traitée , en ce qui concerne Sénèque , et qu'il n'est besoin de rien ajouter sur ce point aux travaux de HM. Tropïong, Schœll et De Haistre (1) complétés l'un par l'autre. J'ai indiqué déjà les rapprochements à faire entre certains fragments de Musonius et le langage de l'Écriture sainte. H reste encore à fournir un témoignage plus direct et plus positif : je le réserve pour ma seconde partie , parce qu'il concerne Épictète. Mais, sans répéter tous les détails , il m'était impossible de ne pas aborder la question elle-même , non seulement à cause de son importance intrinsèque , mais parce qu'elle rentre nécessairement dans l'objet de ma thèse. Pour aprécier , pour mesurer l'influence du stoïcisme , il faut savoir exactement ce qui lui appartient et ce qui ne lui appartient pas.

xxvra.

De la Théodicée stoïcienne : Pline l'ancien.

Revenons maintenant aux faits qui permettront de reconnaître , en matière religieuse , l'influence extérieure du stoïcisme , son influence sur ceux qui n'étaient pas philosophes de profession, sur la classe instruite de la société romaine. Un témoignage précis nous apprend d'ailleurs qu'au temps des Flaviens les écoles de philosophie n'avaient point cessé de traiter ces matières (2) , et les détails donnés par Tacite

(1) Tropl. Infl. du Christian, sur le droit civil des Romains y I IC partie, en. 4. — Schœll.. Hist. de la littérature latine, II e vol art. Sénèque. — De Maistro , neuvième Soirée de Saint-Pétersbourg.

(2) De justis et honestis , utilibus iisque quœ sint istis contraria , et de rébus divinis maxime dicunt et argumentantur acriter. . socratici. Quintil , X , 1 . — V. supra , 5 Vil.

sur l'éducation des Romains (i) montrent assez qu'aux philosophes seuls revenait alors le soin d'en parler.

La double base du système religieux chez les disciples de Cbrysippe c'est la théorie de l'âme du monde et la confusion de la Providence avec la Nécessité. Or si Ton ouvre les écrits d'un homme , que je ne juge pas comme naturaliste , mais que l'on n'a pas coutume de regarder comme un penseur et qui probablement n'est guère ici que l'écho d'opinions répandues autour de lui, si l'on parcourt l'histoire naturelle de Pline, on trouve affirmés, non pas une fois, mais vingt fois ces dogmes panthéistiques.

Au début de l'ouvrage , la divinité du monde est posée en principe : « Le monde , dit-il , ce qu'on appelle encore le » ciel , dont la convexité embrasse tout , doit-être regardé » comme Dieu; il est éternel, immense, il n'a point été en-

* gendre, et ne périra jamais... Il est sacré, éternel, im-

* mense , tout en tout, ou plutôt il est tout lui-même : fini et ) semblable à l'infini... l'ouvrage de la nature et la nature elle- » même (2). » On y trouve bien aussi un léger écart vers les négations épicuriennes (3); et surtout vers le scepticisme (4) ; (quelle philosophie y échappait alors?) mais l'esprit de l'ouvrage est celui du passage que j'ai cité d'abord. On rencontre

(1) Dial. de causis corrupUe eloq., 29, 31 , 35.

(2) Plin. Hist. nat. lib. II, cap. 1. (On sait que le premier livre est une simple notice bibliographique.)

(3) Irridendum vero agere curam rerum humanamm illud quidquid est summum. Anne tam tristi atque multiplici ministerio non pollui credamus dubitemusve ? II , 5.

(4) Adeo obnoxiae sumus sortis, ut sors ipsa pro Deo sit, qua Deus probatur incertus. — Et quelques lignes plus loin , après avoir énuméré des opinions diverses : Quae singula improvidam mortalitatem involvunt, solum ut inter ista certum sit, nihil esse certi (11 , 5). Ce scepticisme sur la Providence ne peut-il pas être lui-même un fruit des contradictions stoïciennes?

même sur la divinité spéciale du soleil , des mots (1) qui rappellent le principatus tnundi Ytysnovtxbv toO xoerpou des stoïciens. La Providence , niée d'abord , puis les causes finales affirmées (2) et les besoins de l'homme proclamés comme le bul que se propose la nature, dans ses différentes opérations ; la Providence exaltée souvent , mais toujours sous le nom de la nature, c'est-à-dire du monde animé (3); la nature puissante , mais non pas toute-puissante (4), et raisonnable plutôt que libre , s'il faut s'en fier à un texte trop court (5) , mais qui expliquerait les contradictions de l'auteur; la nature, enfin synonyme de Dieu, quoique portant parfois le nom de hasard (6) ; qu'est-ce que tout cela sinon l'expression fidèle

(1) Sol., siderum etiam ipsorum cœlique rector. Hune mundi esse totius animum ac planius mentem, hune principale naturae regimen ac numen credere deect, opéra ejus œstimantes. (II , 4.)

(2) Principium jure tribuetur homini cujus causa videtur cuncta alia genuisse natura (VII , 1). — Ailleurs (XXII , 7) il admire la prévoyance (providentiam) de la nature, qui a caché des remèdes jusque dans les poisons et qui Ta fait pour l'homme (hominum causa excogitatum est). — V. aussi XI, 77 et 87 ; XVI, 24 ; XXI , 45 ; XXIV , i ; XXV , 6 , et dans un sens plus général encore : Reliquarum (herbarum) potentia approbat nihil a rerum natura sine aliqua occultiore causa gigni (XXII ,1).