D. C. LXVI

(5) Sen. de Tranquillit. animi , 14. L'usage parait remonter plus haut : Sen. ad Marc. Consol., 4.

(6) Tac. Ann. XIV, 16.

Portique, comme nous en trouverons ailleurs des preuves assez nombreuses. Laissons même, si Ton veut, Dion Chrysostôme, puisqu'il est regardé comme étant philosophe de profession , aussi bien que rhéteur; et cependant, il ne faut pas oublier que ses discours sont prononcés en public , que , par conséquent, beaucoup d'hommes devaient être supposés en état de les comprendre (4). Mais les allusions , soit aux doctrines mêmes , soit à leur diffusion , soit à quelques philosophes en particulier, ne sont pas très-rares dans Martial (2), qui certainement n'en faisait pas sa pensée dominante , et qui n'en parle quelquefois que parce que tout le monde en parlait. Ne trouve-t-on pas , dans la lettre de Pline, sur l'embrasement du Vésuve , la mention de croyances populaires, probablement empruntées aux enseignements des philosophes sur la destruction dn monde, soit qu'il s'agisse de la dissolution épicurienne ou de ràcirvpuotç des stoïciens (3); je montrerai plus loin que la métaphysique des stoïciens était familière à Pline le naturaliste. Et Stace , esprit bien peu philosophique assurément , Stace, qui ne compte point la philosophie parmi les enseignements qu'il avait reçus de son père, et qui place Lucain au-dessus du philosophe Sénèque (4) , semble pourtant rappeler quelquefois les dogmes de l'école , peut-être même ceux

(1) V. les discours, 75, nspi véjxov (allusion à la cité commune des Dieux et des hommes); ittpi paaiksiaç xai rvpawtôGç (les quatre vertus des Stoïciens); 12 , 0>vfA7rtxoç (leur théodicée); 70, nepi ytkoaôyov (allusion au paradoxe que le vrai sage sait tout).

(2)L. 1, ep. 9, 79; II, 53, 90 ; IV, 53 ; V, 42; VI, 32; XI , 56; XIV, 106. Il semble môme qu'il parle d'une philosophe (VII, 69). Ces allusions seraient peut-être plus fréquentes sans le décret de Domitien.

(3) Plures.. aeternam illam et novissimam noctem mundo interpretabantur (VI , 20).

(4) Silv.V, 3; II, 7.

des stoïciens (4). Enfin chez les Romains, amoureux de beau langage, comme ils Tétaient alors, la valeur littéraire des ouvrages de Sénèque avait dû suffire pour les répandre.

Or, qu'on veuille bien remarquer ceci : Sénèque ne se plaint pas en général de la doctrine que professent les philosophes enseignants , mais plutôt de leur personne et de leur auditoire; il est donc clair que généralement on enseignait ou le stoïcisme ou quelque chose d'approchant. Epictète assure que , si les vrais stoïciens sont rares , ceux qui professent cette doctrine sont fort nombreux (2). De tous ces faits réunis , on est en droit de conclure que les idées stoïciennes étaient plus répandues chez les Romains , sous Néron et Domitien , qu'au temps de Caton et de Brutus.

Et , quand il s'agirait de doctrines , ayant seulement une affinité plus ou moins étroite avec celle du Portique , quand il s'agirait du platonisme, qui avait emprunté la plume de Cicéron et empruntait alors celle de Plutarque , la conclusion générale serait la même , savoir : qu'un enseignement moral , élevé dans ses principes et assez répandu, coïncidait avec cette dépravation sans limites ; en d'autres termes que l'action large et prolongée de la philosophie n'avait pas empêché Rome de descendre, par une pente rapide, au fond de cet abîme, devant lequel recule l'imagination. Mais on l'a vu , et on le verra mieux encore , le stoïcisme lui-même , mieux approprié que le platonisme au génie romain , était réellement répandu hors de l'école.

De deux choses l'une donc : ou l'enseignement philosophique d'alors était totalement impuissant à modifier les idées morales du public, du il était, à certains égards et jusqu'à un certain point, complice de ce prodigieux égarement. Eh! bien, prise à la rigueur, la première hypothèse me paraît inadmis-

(1) Silv. II, 1, vers 209-1 1 ; 111, 3, vers 53.

(2) Dissert. II , 19. Cf. II ,9, 14; 111, 2 , 21 ; Man. 52.

sible. 11 y a dans l'homme une affinité naturelle pour les vérités morales, en ce sens que , présentées clairement , elles ne peuvent manquer de produire une certaine impression sur l'esprit, si non sur le cœur; or l'esprit , chez les Romains de l'empire, n'est pas moins corrompu que le cœur : disons même que si , d'après Cicéron (V. Tusc. III , 55 ; IV, 5 ; de Fin. IV. 3), la dialectique des stoïciens laissait le cœur froid et inerte, ses propres écrits, et même ceux de Sénèque, sont loin d'avoir toujours cette sécheresse et cette roideur. Sauf les cyniques , l'affectation , l'exagération extravagante de f ancienne école avaient aussi décliné beaucoup. Si donc le stoïcisme avait appliqué sérieusement aux crimes contre les mœurs, la rigueur de ses maximes, il est impossible que cet enseignement, même transmis par des bouches indignes; n'eût pas agi, non sur les mœurs peut-être, mais au moins sur l'opinion, et n'eût pas fait considérer tout au moins comme bien douteuse , la moralité des aetions rappelées plus haut. Or, Rome était descendue à la plus effrayante dégradation , celle qui s'ignore, et on peut l'affirmer plus spécialement des elasses lettrées, celles que nous connaissons le mieux, et à qui la philosophie s'adressait. Le stoïcisme était-il donc indifférent ou impassible devant les vices les plus dégradants , et faut-il prendre au sérieux ce mot déplorable attribué par Pline à Thrasea, l'honneur du stoïcisme, de la philosophie et de Rome : Qui vitia odit, homines odit(l)? Que faut-il croire des principes promulgués au nom du Portique sur le respect de soi-même, la chasteté?

vm.

Doctrine du stoïcisme sur la, chasteté.

Pour connaître la pensée du stoïcisme au sujet de la pureté des mœurs , nous n'en sommes point réduits à des inductions

(i) Ep.VIlI,22.

historiques. Nous avons renseignement du Portique reproduit par des interprètes, fidèles autant qu'habiles; or leur témoignage constate que des crimes hideux furent tolérés ou autorisés par lui. Le stoïcisme admet ces doctrines, déjà énoncées par la philosophie grecque , sur la communauté des femmes, du moins entre les sages, pour les tenir exempts du trouble que peut apporter une passion exclusive (1), L'un de ces philosophes même ne craignait pas, dans un traité sur le gouvernement des sociétés , de permettre les crimes d'Œdipe et de, Jocaste (2). C'était lui encore qui , au sujet des mythes de Jupiter et de Junoji, cherchant sans doute des analogies subtiles entre les récits de la £$ble et te jeu des éléments , s'arrêtait longuement sur de telles infamies que Diogène- Lsërce les déclare impossibles à reproduire , quelque peu scrupuleux qne Ton soit (3). Malgré la réserve, au moins relative , du l&agage employé par les auteurs qui non? transmettent ces détails, je n'oserais entrer dans la discussion des textes , où le stoïcisme semble accoler des idées de tempéran.ee, de chasteté à ces crimes alors vulgaires, aujourd'hui presque. sans nom; je me borne à des renvois (4); mais on se rappelle comment l'opinion acceptait ces théories , commentée public les interprétait et les réduisait en pratique ; le rapprochement doit frapper les yeqx les moins attentifs. En conséquence de leurs doctrines , les stoïciens prescrivaient

(1) « De cette façon, disent-ils, nous aimerions tous les en~ » fants d'un amour de père , et la jalousie que provoque Fadul- » tère disparaîtrait. » Diogène-Laërce , VII , 131. Cf. 33. L'analogie est frappante avec des systèmes qui passent pour très-modernes.

(2) Diog.-LâGrce, Vil, ch.j7(188); Cf.Plut. de Repugn. stoic.,22. , (?) D.-L. Vn»ch,7 nM87.

. (4) D.-L. Vil, 12, 17-8, 129-30. Plut, de commun, notit.,28. Athénée , XIII , 10 et 15. Pour la pratique des stoïciens , Athén., XIII , 15 , et le texte de Juvénal cité plus haut.

à l'amour des tempéraments et des remèdes singuliers. Après avoir proclamé, d'après eux, que le véritable amour est pur, après avoir dit qu'on ne peut le permettre au sage que s'il est exempt de désirs , d'inquiétudes, de soins et de peines (1) , Cicéron (pourtant bien plus réservé que les Grecs) , Cicéron ajoute : « Pour guérir cette passion, il faut remontrer corn- » bien l'objet en est méprisable ou plutôt nul; combien il » est facile de la satisfaire ailleurs, ou même de la négliger »tout à fart. On doit aussi détourner vers d'autres soins

* l'esprit qui en est affecté. On peut encore chasser un ancien » amour par un amour nouveau , et surtout faire comprendre » quelle est la fureur de l'amour.... Si l'amour était naturel, » tous aimeraient;... la pudeur , la réflexion, la satiété n'en

* détourneraient personne. »

Il n'y a pas de doute possible : non, la philosophie exposée dans les austères Tuscuianes ne considère point l'amour comme un sentiment , au sens moderne et chrétien du mot. On se rappelle involontairement ce que l'auteur dit au livre V, en parlant des impures voluptés permises parla philosophie d'Epicure, veiuptates, faciles, communes, in triedio sitas (2).

Mais on a tant reproché au stoïcisme d'exagérer la dignité de l'homme, d'exalter son orgueil. Est-il possible de croire que le fond de sa doctrine s'accorde avec de pareilles licences ? N'est-de point une erreur de ces vieux historiens de la philosophie, un déplorable mal-entendu? Eh! bien, non : que l'on examine de près le système du Portique et l'on verra que la contradiction est plus apparente que réelle entre les principes dogmatiques et la tolérance pratique des stoïciens. Il ne me paraît pas impossible d'en trouver le rapport et de montrer

(1) Cic. Tuscul. IV , 33-*. Cf. D.-L. Vil, 130. — Pour la réserve de Cicéron sur les questions de décence, V. spécialement De Offic.,I, 27,35,45.

(2) Tusc. V, 33.

comment cet abaissement inexprimable est à la fois la conséquence et le châtiment de leurs théories orgueilleuses sur l'origine de l'homme et sur sa fin.

Principe de la morale chez le$ stoïciens.

Quel est ce bien que l'homme doit poursuivre sans cesse , et comment la loi de sa vie lui est-elle manifestée? Caton , qui, dans le troisième livre du De Finibus, présente à cet égard l'exposition complette de la doctrine stoïcienne (1) , pose comme principe fondamental , comme premier mobile de toute action raisonnable, la tendance naturelle et instinctive des êtres animés vers ce qui leur est salutaire (2). Dans le second livre , Cicéron parle en stoïcien plutôt qu'en disciple de la nouvelle académie (3) , et, pour lui aussi , cette aspiration vers le vrai et le bien est donnée comme la raison suprême du devoir (4). Diogène-Laërce n'est pas moins explicite : « Les stoïciens , dit-il , enseignent que le premier » penchant (npûT-nv fypiv) d'un être vivant, c'est la loi natu- » relie (oixtiovoyç «vtu tôç fùotbiç) de veiller sur lui-même. » Chrysippe, dans son premier livre Des Fins, déclare que » le plus intime besoin d'un être est sa conservation et la » connaissance des moyens d'y parvenir (5). Ds démontrent » que , pour cette force instinctive , le plaisir est un simple

(1) Cic.de Fin. 111,4.

(2) lbid. 5.

(3) II , 14. — J'en dirai autant des trois dernières Tusculanes, où se retrouve une théorie semblable.

(4) Cf. Plut, de Repugn. stoic. 11. Et Cicèron, 1™ Acad. 42 : Honestum quod ducatur a concilialione nalurœ Zeno statuit finemcsse bon or u m.

(5) D.-L. Vil, 85.

» résultat, qu'il n'est pas le but (1). Ds ajoutent que, la rabon » appartenant aux êtres les plus parfaits, vivre suivant la » raison, c'est, pour eux, vivre suivant la nature. Car la raison > agit comme auteur de leur penchant (2). >

Chez les hommes donc , cette tendance première n'est pas seulement un instinct, c'est la raison qui se manifeste en eux; la raison et la nature se confondent dans notre âme; notre nature , c'est la raison. Les stoïciens n'admettent donc pas, comme Platon, des tendances opposées parmi les éléments dont se compose la nature humaine; ils ne trouvent pas que Platon nous fasse encore la part assez belle , et la raison absolue est, pour eux , l'essence même de notre nature. S'il en est ainsi, nous sommes en plein panthéisme. Voyons donc , avant de nous arrêter définitivement à cette pensée , quels renseignements nous fournissent les écrivains de l'antiquité sur la nature et l'origine de l'âme dans le système stoïcien. C'est là que gtt l'explication des contradictions proposées ; c'est là le point capital du dogme : il ne saurait être mis trop complettement en lumière : que l'on veuille donc bien excuser et la multiplicité des citations et une anticipation apparente sur la théodicée.

Zenon disait que, diverses parties du monde étant douées de sens , et le monde engendrant des êtres animés et raisonnables , il a lui-même pour attributs le sens , la vie et la raison (3).

« Le monde des stoïciens est animé, dit encore Diogène- » Laërce ; on le voit par notre âme , qui en est un fragment (4). »

(1) lbid. 86. Cf. Cic. de Fin. III , 5.

(2) D.-L. VII , 86 : To xarà >oyov Çîjv 6p6$>ç yivsaflae toîç xarà yvarev. Tt%yirnç yàp oZroç èyyivercu rHç oppïç.

(3) Cic. deNat. deor. 11,8.

(4) Epipv^ov $s ôyç Srj\ov sx t$ç y péri pu; yvaeMç, èxeîQcv ovanç

«7T0ff7r«O-fA«T0ç (Vil , 143).

Le système panthéiste est indiqué plus clairement encore , s'il est possible, dans cet autre passage de Drogène : « Zenon » et Cbrysippe disent que la matière première est la substance » de tous les êtres (1). » Il ne Test pas moins dans la suite du passage de Cicéron , où le stoïcien Balbus , reprenant la parole en son propre nom , déclare que les êtres vivants sont vivants parce qu'ils possèdent la chaleur , principe de la vie ; que par conséquent la chaleur répand la force vitale dans la nature entière; que la raison et la sagesse existant dans certaines parties du monde doivent , à plus forte raison , se trouver dans sa partie souveraine , que , par conséquent , le monde est Dieu (2). Plus loin il ajoute : « L'homme n'est point « parfait , mais une particule de l'être parfait (3), »

Ecoutons maintenant Comutus , le maftre de Perse : « De a même, dit- il, que nous sommes gouvernés par notre âme, » de même le monde a une âme qui l'embrasse tout entier. » C'est elle qu'on appelle Jupiter ; c'est elle qui vil dans toutes * les parties du monde, et qui donne la vie à tous les êtres (4). » Jupiter , dit-il ailleurs (5) , est appelé le père des dieux et » des hommes, parce que la nature du monde est la cause de y> leur substance. »

On conçoit fort bien , d'après cela , que le principe de vivre conformément à la nature soit celui de Zenon , de Cléanthe , de Possidonius, d'Hécaton, celui du stoïcisme tout entier (6).

(1) Ouce'ay 5s yewt tôv ovtwv âflrâvTwv t>jv np&ntiv vXîjv, caç xat XjOvciTTTroç iv tç itpùvri twv yuaixwv xat Ziivcav (Vil, 150).

(2) Cic. de Nat. deor. Il, 9, 10, H.

(3) Nullo modo perfectus , sed quaedam particula perfecti. (Ibid. 14, Cf. 17.)

(4) Cornu tus de Nat. deor., 2.

(5) HotTnp Xe'ysT«t 0e«v xaî àvfyw7ra>v eïvoct , àtà to tijv toû xoerj^ou yvatv arrîav ysyovivai rnç toutwv v7roara<T£wç. (Ibid. 9.)

(6) D.-L. Vil , 87. — V. Ravaisson , Essai sur la métaph. d'Àrist., vol. II , pages 192 , 195.

Chrysippe ajoute : c Que vivre suivant la vertu , c'est vivre » suivant l'expérience des faits que la nature nous offre ; car * nos natures sont des' parties de la nature universelle (i). La » fin de l'homme est donc de vivre conformément à la nature, » sans rien faire de ce que défend la loi commune,. la droite » raison (ô àpQoç loyoç) invoquée partout, la même que celle » de Jupiter, souverain du monde (2). » Ainsi, encore une fois, suivre sa propre nature ou suivre la raison divine, c'est une seyle et même chose. Caton , daps le De Finibus , le dit en termes un peu moins explicites (3). Il ajoute , il est vrai , que la raison prononce , à la vue de Tordre , que là réside le souverain biçn , le seul qui doive être recherché pour lui* même, l'honnête , en un mot, et la même doctrine se trouve dans le De Offeiis (4). Hais cela signifie seulement que la raison se rend compte de ses tendances ; cela a affaiblit en rien le principe du stoïcisme , que nous sommes à nous-mêmes la règle du bien, et qu'il s'agit uniquement , pour bien vivre, de distinguer les penchants factices des inclinations que nous dicte la nature. Si donc, les stoïciens reconnaissent la nature divine du bien absolu , ils ne le reconnaissent pas pour cela comme une loi réellement supérieure à l'homme , puisqu'ils regardent l'homme comme une émanation de Dieu.

Est-il besoin d'énumérer maintenant tous les passages de Sénèque, qui montrent chez lui cette croyance, vivace encore, quoique moins ferme peut-être , car ses contradictions sur la perfection de notre nature sont bien frappantes aussi(5). C'est

(1) Mépij yàp ehiv ai yperépat yvaetç rrîç tov ôftou. — D'après Cicéron (de Fin. IV, 6), Zéhon enseignait aussi que « vivre selon » la nature , c'est vivre selon la science de ce que la nature » produit. »