L'HYPOTHÈSE DE L'IDENTITE FONCIERE

Sommaire. — 1. Ce qui la suggère : a) ses rapports avec les hypothèses précédentes ; bj retour à la méthode psychologique. — 2. L'exposé de Schopenhauer. — 3. Critique. — 4. Démonstration positive : l'individuation est réelle : a) identité permanente du moi, — b) son immanence et son indépendance, — c) le fait de sa liberté, — d) les contradictions de l'hypothèse de l'identité foncière. — ■ 5. Le monisme de M. Bergson. - — • Conclusion : l'antinomie demeure.

1. Sources. — Si, d'après notre méthode, nous procédons à partir du sujet agissant, que nous connaissons le mieux, c'est-à-dire le moi, ne sommes-nous pas entraînés, pour expliquer le fait de l'influence, à invoquer l'hypothèse de V identité radicale de tous les êtres ? S'il est vrai, en effet, que les premiers progrès de notre connaissance consciente et réfléchie nous ramènent de la contemplation des faits extérieurs à l'observation des phénomènes psychologiques (ab exteriorihus ad interiora), il n'est pas moins vrai que le premier mouvement de notre interprétation spontanée est de peupler l'univers d'êtres semblables à nous. — Or, que nous montre l'expérience interne ? — • Des influences entre des phénomènes multiples, qui se suscitent, s'opposent, s'unissent en des synthèses de plus en plus puissantes (1).

(1) Cf. supra, livre premier, ch. I.

En même temps nous constatons que ce progrès est dû au triomphe d'un état d'âme, qui absorbe nos diverses énergies, les domine, les utilise à son profit et impose à un sujet, toujours le même, un mode d'être nouveau. Il y a donc entre les faits psychologiques une sorte de compénétration qui suppose sous leur diversité apparente une identité foncière : elle est la condition de leurs assimilations réciproques. — Dès lors, — puisque nous sommes toujours tentés de concevoir les autres êtres et l'univers lui-même à l'imitation de ce que nous savons de nous-mêmes, — ne serait-il pas logique de supposer une semblable unité, une semblable identité entre toutes les substances, dont les actions mutuelles se traduisent par des assimilations analogues à celles que nous observons dans le monde intérieur ? ou bien, une fois de plus, le contrôle de l'expérience externe vient-il dépouiller nos conceptions de ce qu'elles ont d'anthropomorphiquc et partant d'inexact ?

Les données expérimentales, le témoignage de la conscience, les exigences des phénomènes constatés nous ont fait admettre, — jusqu'ici — cette dernière alternative : il y a des substances ; elles paraissent impénétrables ; leur influence réciproque est réelle (1). L'agent ne passe pas dans l'agi et cependant celui-ci reçoit quelque chose de celui-là. C'est toujours la même antinomie. Notre étude de la solution empirique et notre critique de l'idéalisme leibnizien n'ont fait que l'accuser davantage.

Peut-être la résoudrait-on, si on arrivait à reconnaître que la distinction et l'immanence des substances ne sont vraies que dans le monde de l'apparence ; si on découvrait que sous ces évidentes multi-

(1) Cf. supra, livre second, ch. I, II, III.

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plicités de surface se dissimule une non moins réelle unité de fond. A ce prix « le rapport de causalité apparente entre les phénomènes » se ramènerait « à un rapport d'identité dans l'absolu » (1).

a) Rapport m>ec les autres hypothèses. — Comme le remarque M. A. Bergson, cette hypothèse ressusciterait la conception de Spinoza. Elle est d'ailleurs, nous l'avons vu, dans le prolongement du système de Leibniz. Enfin, elle semble être également le point d'arrivée nécessaire de la théorie phénoméniste ellemême. Alfirmer en effet que les phénomènes sont seuls réels et qu'ils existent indépendamment de cette vaine « entité verbale », qui est le moi, aboutit à suhstantialiser les phénomènes, à en faire des « êtres en soi »... ; ce n'est pas la substance qui, en fait, est abolie, c'est l'accident qui passe au rang de substance. Le seul moyen d'échapper à ce résultat désastreux pour le phénoménisme, c'est de supposer que toutes ces réalités, saisies par l'expérience, ne sont que les « événements » d'un sujet obscur, ténébreux, qui échappe à nos investigations (2).

b) Retour à la méthode psychologique. — Par toutes ces voies, on revient à la méthode psychologique à laquelle on rendrait toute son ampleur. Notre âme étant une manifestation, observable pour nous, de la Substance, nous pourrions contempler en elle le mode universel des influences réciproques. Puis, par une

(1) Cf. H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 158 (Paris, 1906). ^

(2) M. H. Bergson dans son Introduction à la métaphysique (Revue de Métaphysique et de Morale, janvier 1903), a fait ressortir cette parenté du phénoménisme et du monisme. « La distance est donc Ijeaucoup moins grande qu'on ne le suppose, entre un prétendu « empirisme », comme felui de Taine et les spéculations les plus transcendantes de certains panthéistes allemands », p. 16.

transposition en profondeur de ce que l'apparence phénoménale nous montre dans notre conscience, nous pourrions concevoir l'unité foncière de l'Etre universel et le rôle qu'elle joue dans les relations de ces unités provisoires, qu'on nomme « substances » — sur le modèle du moi et du rôle que joue son unité dans les influences réciproques des phénomènes psychologiques.

Cette transposition est-elle légitime ?

D'abord, elle ne serait jamais qu'hypothétique, puisqu'elle ne se pourrait faire qu'à condition de revêtir un sujet, — inaccessible à l'expérience, — de qualités et d'attributs découverts uniquement par l'observation.

Mais cela même est-il possible ? — Cela ne le deviendrait que si l'on démontrait en toute certitude que le moi n'est pas une substance indis>iduée, c'est-à-dire indépendante en son fonds de tout sujet d'inhérence.

Cette entreprise est extrêmement ardue et dangereuse, car elle suppose qu'on pourrait convaincre d'illusion le témoignage de la conscience psychologique elle-même. Or, ce témoignage en faveur de la distinction des individus est formel : « Dans mon moi seul réside tout ce que j'ai d'être véritable, tout le reste est non-moi et me reste étranger. Voilà un jugement en faveur duquel protestent mes os et ma chair... » (1).

Contre ce jugement, s'inscrivent en faux tous les panthéismes et tous les monismes. En efl'et, l'âme n'est pour eux qu'une étincelle du Feu di\in, de la divine Raison séminale, dans laquelle elle rentrera après la révolution d'une grande Année, comme parlent les Stoïciens ; — elle n'est qu'une émanation

(1) Cf. A. SciiopENHAUKR, Le jniïdvnwnl dv la morcdc, lr;i(l. Burdeaii! p. 189 (Paris, 1900).

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de l'Etre pour les Alexandrins ; — è la mort elle se résorbe dans l'Intellect unique, selon la doctrine des Arabes ; — mode de l'attribut divin de la Pensée, au dire de Spinoza, elle n'est point distincte de la Substance ; — manifestation de l'iVbsolu, ou de l'Idée, de l'Inconscient, de l'Idéal, de la Conscience, elle ne possède pas l'indépendance foncière, qu'exige la personnalité : c'est une thèse essentielle de la philosophie de l'identité sous toutes ses formes, depuis Fichte, Schelling, Hegel jusqu'à Hartmann, Vacherot et M. H. Bergson.

Dans cette opposition entre la conclusion nécessaire de la doctrine moniste et l'affirmation de la conscience réside une difficulté grave. Schopenhauer, dans son ouvrage sur Le Fondement de la Morale, a été amené à la considérer en face et il l'a fait d'une manière qui intéresse notre étude.

2. Schopenhauer : exposé. — Le fondement de toute morale, dit-il, est la « pitié seul principe... de toute action pure d'égoïsnie » (1). L'homme bon est celui qui ne fait pas une différence marquée entre lui et les autres, c'est pourquoi il se sacrifie pour eux, et « quand il accomplit ses actes de générosité, elle (la différence) semble supprimée » (2). En effet, « pour que mon action soit faite uniquement en wue d'un autre, il faut que le bien de cet autre soit pour moi et directement un motif, au même titre que mon bien à moi l'est d'ordinaire... Il faut que cet autre être devienne la fin dernière de mon acte... A cet effet, il est nécessaire que je compatisse à son mal à lui et comme tel ; que je sente son niai ainsi que je fais d'ordinaire le mien.

(1) Ibid., p. 182 ou 183.

(2) Ibid., p. 184.

Or, c'est supposer que, par un moyen quelconque, je suis identifié avec lui... entre cet autre et moi, donc, plus de différence absolue ».

« Certes, le fait est étonnant, mystérieux même. C'est là en vérité le grand mystère de la morale... » (1) — Et après avoir montré la nécessité de cette identification radicale, le philosophe s'efforce d'en démontrer la possibilité.

11 ne nie point que, dans le domaine empirique, notre moi apparaisse évidemment distinct des autres, mais au-delà de ce que peut atteindre l'expérience, dans le fond obscur de notre être les barrières entre le rnoi et le non-moi, pense-t-il, sont parfois supprimées. Voici comment il s'exprime : « Ici une question se pose : cette dernière façon de concevoir le rapport entre mon moi et celui d'autrui, qui est le principe de la conduite de l'homme bon est-elle erronée, vient-elle d'une illusion ? Ou bien l'erreur ne serait-elle pas plutôt dans l'idée contraire, dans celle qui sert de règle à l'égoïste et au méchant ?

« La manière de voir qui est au fond celle de l'égoïste, est parfaitement juste dans le domaine empirique. Au point de vue de l'expérience, la différence entre une personne et celle d'autrui paraît être absolue. Nous sommes divers quant à l'espace : cette diversité me sépare d'autrui, et par suite aussi mon bien et mon mal de ceux d'autrui. — Mais d'abord, il faut le remarquer, la notion que nous avons de notre propre moi n'est pas de celles qui épuisent le sujet et l'éclairent jusque dans son dernier fond. Grâce à l'intuition que notre cerveau construit avec les données des sens, d'une manière par conséquent indirecte, nous connaissons notre propre corps : c'est un objet dans

(1) Ibid., p. 117 et 118.