Critique. — Le développement est beau, mais il

(1) Ihid., p. 18^>.

(2) Ibid., p. 18().

l'hypothèse de l'identité foncière 149

n'est que d'une hypothèse, et le premier motif, qui fait prendre en considération une hypothèse, c'est qu'elle soit postulée comme nécessaire par les faits. Or, les faits de sympathie que Schopenhauer invoque comme « faits cruciaux », révélateurs de l'unité fondamentale, peuvent s'expliquer sans admettre une identification profonde. Ils sont, en effet, de l'ordre connu, c'est-à-dire pour lui de l'ordre phénoménal. Ils ne réclament donc comme raison d'être qu'une identification phénoménale, que réaliserait sous forme de substitution des «moi » la similitude de tous les états d'âme des êtres en sympathie. — En vain, Schopenhauer attaque Cassina (1), et allirme que nous souffrons dans la personne du malheureux qui nous inspire compassion et non dans la nôtre (2). Liu-même est obligé d'avouer que par « la voie de la pure psychologie » (3), il est difficile d'expliquer ce fait. 11 recourra donc à la métaphysique. Mais quelle valeur attribuer à ses hypothèses ? Puisque, selon lui, le monde du noumène, de l'essence, nous échappe et que nous n'avons pas de moyen de le poursuivre à travers les phénomènes, toute hypothèse à son sujet est par avance frappée de discrédit (4).

Si cependant, quelque vue métaphysique peut être proposée, c'est celle qui, loin de contredire aux données expérimentales, les continue de manière à en rendre compte. Schopenhauer s'y essaie, mais il n'y réussit qu'à condition de renier le plus solide argument de sa thèse. — Celle-ci, en effet, empruntait sa principale

(1) Ibid., p. 121.

(2) Contre cette prétendue compénétration, cf. supra, liv. II, ch. II.

(3) Cf. A. Schopenhauer, ibid., p. 122.

(4) On pourrait, en elïet, opposer à Schopenhauer le dilemme suivant : ou bien notre sujet ne se connaît pas du tout dans son fond, « le moi ne se connaît que comme phénomène » (p. 185), et alors toute hypothèse métaphysique est gratuite ; — ou bien notre sujet, par la conscience et par la raison, se connaît comme autre chose que comme phénomène, et alors toute hypothèse, opposée aux afïirmations de la conscience et aux conclusions de la raison, est fausse.

force à la théorie, qui fait de Vespace et du temps le principe d'individuation. Or, disait-il, l'espace et le temps n'ont qu'une valeur phénoménale. Donc, l'individuation n'atteint pas l'essence des êtres. — Et voici qu'il proclame lui-même la réalité profonde de Vindiç'iduation : au-delà du « caractère empirique », il y a un autre caractère, qui le continue « qui sert de principe dernier au précédent, le caractère intelligible, c'est-à-dire Vessence même de la chose. En cela, l'homme ne fait pas exception dans la nature, lui aussi il a son caractère immuable, d'ailleurs propre à l'individu et qui n'est pas le même chez deux « (1).

C'est à ce moi extraspatial et extratemporel, que le philosophe allemand attribue la responsabilité personnelle : « Tel tu es, tels seront tes actes » (2). Il en est ainsi parce que : « dans le monde chaque chose agit selon ce qu'elle est, selon sa constitution ; dans cette constitution se trouvent contenues en puissance toutes ses manifestations, mais elles ne se produisent en acte qu'au moment où des causes extérieures les évoquent ; et c'est par là même que cette constitution se révèle )> (3), Mais à qui se fait cette révélation ? A la conscience morale éclairée par la conscience psychologique. Or, « qu'est-ce en somme que la conscience ? C'est la connaissance que nous prenons de notre moi lui-même à force d'en considérer la conduite et qui devient de plus en plus profonde. Aussi, c'est à Vesse que la conscience s'en prend : Voperari n'est que l'occasion de ses reproches » (4). Par cette voie, le moi n'est donc pas aussi inaccessible qu'on a voulu le dire, et nous pourrons savoir quelque chose au sujet de son individuation.

(1) Ibid., p. 8:3.

(2) Ibid.

^zj luiu.

(3) Ibid., p. 82el83.

(4) Ibid., p. 84.

l'hypothèse de l'identité foncière 151

En résumé, il y a bien quelque illogisme dans cette hypothèse d'un moi intemporel et extraspatial que l'on revêt de propriétés décou<pertes uniquement par rohservation du moi phénoméncd. Il y a aussi des diiricultés à concilier la pluralité essentielle des « caractères intelligibles » avec le principe de l'identité de tous les êtres. Enfin, il n'est pas aisé de dire pourquoi ce noumène donné comme inconnaissable en lui-même réi^èle sa constitution par ses actes. Mais il nous suffît de retenir ceci : la théorie de l'identité absolue, pour peu qu'on la développe, aboutit à ce triple aveu : 1^ notre individuation, alfirmée dans l'ordre phénoménal par la conscience psychologique, est exigée dans l'ordre nouménal par la conscience morale ; 2° cette individuation, loin d'être illusoire, affecte le fond même de notre nature, ce moi intelligible « qui nest pas le même chez deux » ; 3*^ cette individuation essentielle est reconnaissable à travers les actes de notre nature, operari sequitur esse.

En fait, cela équivaut à abandonner la thèse de l'unité foncière de toutes les substances et à reconnaître que les personnes humaines sont réellement distinctes les unes des autres. Les contradictions, auxquelles se condamne Schopenhauer, en sont une démonstration indirecte et négative, mais nous avons par ailleurs des preuves rigoureuses et positives en faveur de notre individuation.

4. Démonstration positive : V individuation est réelle. — a) Identité permanente du moi. — D'abord l'horizon de la conscience psychologique n'est point aussi borné en profondeur que d'aucuns le prétendent. Sans doute, son regard n'atteint immédiatement que des phénomènes. Mais, n'y aurait-il pas dans ces phénomènes quelque signe nous révélant qu'ils sont l'œuvre d'un

sujet un, permanent, identique ? — et ne serait-ce pas mutiler l'observation interne que de la réduire à considérer les éléments « en file » comme isolés les uns des autres ? L'intuition, en effet, perçoit leur solidarité ; elle nous les présente agissant les uns sur les autres, se disputant la direction d'une force qui les vivifie tous (1), ce qui pose au moins le problème de leur origine. Or, la conscience psychologique saisit en eux des indices de leur parenté commune. Puis, fondée sur cette constatation, que la comparaison et l'analyse rendent sans cesse plus nette, la raison reconnaît sous l'écoulement des phénomènes l'existence d'une source unique d'où ils jaillissent tous. Nous apercevons avec une évidence irrécusable que les perceptions, les sensations, les voli lions sont les actes incessamment renouvelés de la même énergie percevant, sentant, voulant : ce « je », dont nous faisons le sujet de toutes nos assertions, représente pour nous un principe constant d'activité interne.

Pour nier cette conclusion, il faudrait dire que le phénomène ne peut absolument rien nous révéler de la substance qui le produit... parce qu'il n'y a aucun rapport entre l'un et l'autre. En ce cas, à quoi bon parler encore de la distinction entre « ce qui apparaît » et « ce qui est l'inconnaissable absolu », que l'on suppose gratuitement, mais dont on ne devrait pas même avoir l'idée. Il n'y a plus pour nous de différence entre l'apparence mouvante et le fond permanent, que nous décorons du nom de substance. Le phénomène étant toute la réalité existe en soi, il est substance, et toutes les manifestations phénoménales nous livrent les secrets de la substance. — Aussi, conclurions-nous

(1) Cf. supra, livre premier, ch. I. — Voir aussi William James, Précis de Psychologie, trad. liaudin et Bertier, p. 19G et suiv. (Paris, 1910).

l'hypothèse de l'identité foncière 153

volontiers avec M. Boirac : « S'il n'y a aucun rapport entre le phénomène et le noumène, on n'a plus le droit de les considérer comme une seule et même réalité ; il serait plus exact de dire que le phénomène est une chose et que le noumène en est une autre. Le noumène nous apparaissant absolument autre qu'il n'est, c'est comme s'il ne nous apparaissait pas du tout. Que s'il y a au contraire un rapport, c'est au fond le noumène qui est présent dans le phénomène ; l'un est substantiellement identique à l'autre et la difîérence, qui les distingue, est une simple difîérence de points de vue, comme celle qui, dans le système de Spinoza, distingue la Substance de ses attributs et de ses modes. Il ne faut plus dire alors que nous ne connaissons pas le noumène : au contraire, nous ne connaissons jamais que lui, bien que sans doute nous ne le connaissions jamais tout entier » (1).

Certes, nous sommes loin de savoir le tout de notre « moi », mais nous en pouvons savoir quelque chose. Par l'examen des phénomènes qu'il engendre, nous découvrons d 'abord son unité. De plus, cette unité, nous l'avons déjà fait remarquer (2), doit aller jusqu'à la simplicité et partant l'indivisibilité absolue, car telle est la condition nécessaire des synthèses rationnelles et morales, dont le moi est le théâtre. Enfin, cette unité doit se prolonger dans le temps : nos événements internes, manières d'être, déterminations, etc., apparaissent et s'évanouissent sans que le fond même de l'âme en soit atteint. Sous la mobilité des phénomènes, quelque chose reste permanent : s'il n'en était pas ainsi, tout souvenir serait impossible. En efîet, si,

(1) Cf. E. Boirac, L'idée du phénomène, p. 35 (Paris, 1894). Item, cf. A. Fouillée, L'avenir de la Métaphysique fondée sur l'expérience, p. 49 (Paris, 1891).

(2) Cf. supra, livre second, cli. I.

comme le prétend M. F. Le Dantec : « Nous sommes une série de vies momentanées, successives, séparées par des syncopes identiques à celles du cinématographe, mais beaucoup plus courtes... » (1). « Si nous sommes à chaque instant, mais l'instant d'après nous sommes un autre » (2) ; si les choses se passent « comme si de chaque syncope nous renaissions dans un sosie un peu différent » (3), à la rigueur on pourrait supposer que la ressemblance des deux sosies successifs permettra chez le second une reviviscence de phénomènes identiques aux phénomènes jadis éprouvés par -le premier, mais la reconnaissance d'un fait comme déjà uu sera impossible. Or, ce phénomène de reconnaissance, qui est l'élément principal du souvenir, est incontestable. La conscience qui en rend témoignage n'est sujette à aucune cause d'erreur. Pourquoi ? Parce que de tels faits sont immédiatement donnés : ils se passent en une âme qui en est à la fois l'auteur, le théâtre et le témoin ; la perception en son acte indivisible les atteint sans aucun intermédiaire. Il n'y a donc pas danger de se tromper. Force nous est donc de conclure : sous les prises immédiates de la conscience tombe l'existence d'un principe d'action, que les faits m'obligent à reconnaître un, indwisible, identique..

On a bien essayé de repousser cette conclusion au nom de la science, mais celle-ci n'a pas contredit les affirmations de la conscience. C'est en vain que, pour démontrer le fractionnement ou les évanouissements successifs du moi, on a invoqué les altérations de la sensibilité ou les maladies de la personnalité. Les intéressantes observations d'Azam, de Dufay, de Mac-

Ci) Cf. Le Cunllil, p. 1G7 (Paris, lyui).

(2) Ibid.

(3) Ibid.

l'hypothèse de l'identité foncière 155

Nish, aussi bien que les expériences de Gurney, de Richet, de Pierre Janet nous ont montré comment un brusque changement d'états psychologiques accompagné d'une défaillance de la mémoire peut illusionner un sujet au point qu'il ne se reconnaisse plus ; mais elles nous ont montré en même temps sous la couche nouvelle de faits psychologiques la persistance du moi ancien. En effet, des souvenirs, des habitudes, des aptitudes antérieurement acquises demeurent ; or, cela suppose nécessairement l'identité du moi (1).

b) Immanence et indépendance du moi. — Cependant, pour battre en brèche la théorie de l'unité radicale de toutes les substances, il ne suffit pas de démontrer que le moi est un sujet indivisible et permanent, il faut encore faire ressortir son indépendance radicale. Or, dès qu'il s'examine, chacun de nous prend conscience d'être une activité immanente, dont le progrès se déroule comme en un système clos qui s'ouvre parfois pour s'enrichir en ses relations avec l'extérieur, mais se referme aussitôt pour défendre son autonomie (2). Jamais il ne se laisse envahir (3), A certaines heures, pour résister aux attaques du dehors, il serre avec vigueur sa synthèse interne, et c'est alors qu'il sent le plus vivement sa distinction d'avec le

(1) Dans tous les cas intéressants qui ont été étudiés, le malade conserve une vague conscience de son identité. Quelquefois, il le témoigne par sa manière de parler : sous l'impression du progrès de la névropathie cérébrocardiaque, il déclare qu'il se transforme « je suis autre », ce qui suppose quelque comparaison avec son état antérieur (cf. H. Taine, Revue phil., 1876, t. I, p. 289 et suiv.) ; — ou encore en état de somnambulisme, il fait allusion à son état normal, « quand moi est bête », disait M'"' R. L., la malade du D'' Dufay (Revue Scicnlif., 187(5, t. II, p. 69). Plus souvent, comme la célèbre Félida X, du D"' Azam, la malade en son état second fait usage de connaissances acquises dans l'état premier : elle lit, coud, travaille. Knlin, lorsque le malade doit réapprendre ses connaissances perdues, il le fait très vite comme si d'anciens souvenirs se réveillaient et avec « l'impression d'avoir su tout cela autrefois •>. M. Ribot cite à ce sujet des exemples fort suggestifs. Cf. Les maladies de la mémoire, p. 67 et suiv. — (Paris, 1891).

(2) Cf. supra, livre premier, ch. I.

(3) Cf. supra, livre second, ch. II.

non-moi et afïirme le mieux son indépendance. Dans une discussion, par exemple, chacun semble presser son idée afin de lui donner son maximum de force et d'opposition. Or, cela manifeste bien l'œuvre de sujets divers et d'intelligences distinctes, car, dit spirituellement M. Piat, « s'il n'y avait au monde qu'une pensée pour saisir l'éternelle vérité, ils (les hommes) verraient tous à la fois le même système d'idées, mais alors quel désespoir pour les philosophes ! ils seraient par là même tous du même avis » (1).

Cependant, n'assistons-nous pas souvent à des luttes analogues qui éclatent au sein, de notre âme entre nos tendances diverses ? Et le fait de ces conflits intérieurs entre énergies d'un même être, ne ruine-t-il pas l'argument que nous avons tiré de l'opposition des âmes en faveur de leur individuation essentielle, profonde, radicale, distincte de tout fonds commun ? Nous ne le pensons pas, car la conscience ne confond pas ces deux séries de phénomènes. Des caractères très nets les distinguent en effet. — Dans sa résistance à l'invasion de l'extérieur, l'âme sent s'affirmer son unité. Son activité s'exalte dans la mesure où s'accroît l'efTort de l'adversaire. Elle se ofrandit avec l'énergie de sa volonté qui domine les tentatives faites pour l'entamer ou l'abattre, et de ce chef elle éprouve une jouissance intime très vive. Au contraire, dans les moments de dissension et d'anarchie intérieures, elle souffre de l'émiettement de ses ressources, qui lui donne une impression de faiblesse, d'incertitude, d'impuissance croissante. Ensuite, elle constate que si l'activité de l'une des tendances en opposition augmente, l'activité des autres diminue d'autant. Or, cela prouve que ces diverses activités puisent au

(1) Cf. C. PiAT, Lu pcrsuimc Iminuiiic, p. 1(37 (Paris, 1897).

l'hypothèse de l'identité FONCIERE 157

même trésor d'énergie et que celui-ci est limité. Saint Thomas en avait fait la remarque : « Des forces diverses, qui n'ont point racine en un même et unique principe, dit-il, ne se gênent pas l'une l'autre lorsqu'elles agissent... mais nous voyons que les diverses opérations de l'âme se gênent mutuellement : en effet, quand l'une d'elles est intense, les autres se relâchent. 11 faut donc que ces opérations et les forces, qui en sont les principes immédiats, soient attribuées à un principe unique » (1). — Enfin, la différence s'accuse encore par la manière dont se terminent les conflits. • Dans la lutte contre l'extérieur, l'âme conquiert la paix par une séparation plus marquée d'avec ses adversaires, tandis que dans le monde intérieur l'ordre et le calme résultent de V absorption de toutes les énergies dans une synthèse dominée par la tendance victorieuse (2).

A la lumière de ces faits, dont la conscience est le témoin immédiat, toute confusion devient impossible. Aussi, nous est-il permis d'afTiriTier que, dans la mesure où elle se connaît, l'âme possède la certitude d'être une unité vivante, distincte par nature du milieu qui l'enserre, c'est-à-dire possède la certitude de jouir d'une réelle individualité.

Cette conviction se fortifie davantage lorsque l'âme acquiert la notion précise de ses propres limites, en pratiquant la méthode d'immanence, telle que l'a décrite M. M. Blondel (3). Cette méthode, en effet, amène l'homme à reconnaître qu'il ne se suffit pas à lui-même. Elle lui fait découvrir au fond de son âme

(1) Cf. Sum. c. Cent., 1. II, c. LVIII, édit. de Parme, t. V, p. 111.

(2) Nous avons décrit l'évolution de ces conflits intérieurs dans le livre premier, ch. I.

(3) Cf. Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine, etc. (Saint- Dizier, 1896) ; Histoire et Dogme ; Lettres au journall' (7 /hwts (12 mars 1907), et surtout la mise au point que constitue la Lettre publiée dans la Revue du Cierge' français, 15 juillet 1913.

des (' besoins incoercibles )) qui postulent quelque chose qui le dépasse. Elle l'amène ainsi à avouer que « l'homme ne peut jamais légitimement ni réellement s'en tenir à l'humain » (1) ; qu'il y a en lui des exigences profondes qu'il ne peut satisfaire, s'il est abandonné à ses seules forces. Sa nature n'est pas dans un état d'équilibre, et pour répondre à ses inéluctables aspirations vers l'infini du Vrai, du Beau et du Bien, elle a besoin d'un secours étranger. Donc, « il est légitime de montrer que le progrès de notre volonté nous contraint à l'aveu de notre insuffisance, nous conduit au besoin senti d'un surcroît... » (2). — Mais, en constatant ainsi notre faiblesse et notre indigence, nous reconnaissons, par le fait même, que nous sommes bornés, finis, distincts de cet autre, de qui nous postulons un secours aussi bien que de tout le non-moi qui déborde les limites de notre immanence vivante.

Toutes ces expériences, toutes ces analyses, toutes ces constatations, nous pouvons les faire et les refaire dans les milieux les plus changeaûts et les plus divers, où nous transportent les hasards de l'existence. Toujours le résultat est le même : notre moi nous apparaît comme un sujet un, indiçisible, identique à lui-même, ayant conscience de ses énergies mais aussi de ses limites, distinct et essentiellement indépendant de tout ce cjui Ventoure.

c) Le fait de la liberté. — Ces conclusions sont incontestables dans le domaine qu'éclairent les investigations de la philosophie. Un doute pourtant, — bien illégitime piiiscpi'il ne reposerait sur rien et susciterait une hypothèse en contradiction avec les faits établis

(1) Cf. Lettre sur tes exigences.. , p. 78.

(2) Ibid., p. 38.

l'hypothèse de l'identité foncière 159

ci-dessus, — un cloute ne pourrait-il pas encore surgir ? — Au delà de la zone éclairée, dans ces arrièrefonds de l'être cachés par les ténèbres de l'inconscient, que se passe-t-il ? Notre moi ne plonge-t-il pas ses racines dans quelque substance universelle ? Il ne serait plus alors indépendant de tout sujet d'inhérence, il ne serait plus en vérité un être en soi, une substance réelle, totalement distincte de toutes les autres ?

Pour résoudre cette difficulté, l'observation seule serait impuissante, nous devons avoir recours au raisonnement et chercher si certains faits incontestables n'exigent pas comme condition nécessaire la distinction radicale du moi d'avec la nature universelle. Or, le fait moral de la responsabilité, aussi bien que le fait psychologique de la liberté, peuvent servir à notre dessein. En effet, le sujet dans lequel ils se passent, est le moi. Mais le moi, nous l'avons montré, est essentiellement simple, et à ce titre, il est tout entier dans son action lorsqu'elle est complète (1). Telle est, par exemple, l'action libre d'une âme qui, s'étant rendue maîtresse chez elle, a unifié dans une synthèse rigoureuse toutes ses énergies, afin de les orienter vers l'idéal qu'elle a élu. Si cette action réclame pour son auteur l'indépendance, nous pourrons dire qu'en un sujet simple et indivisible par nature cette indépendance sera totale (2).

(1) Nous voulons dire par là, qu'en vertu de sa simplicité, notre âme se manifeste tout entière dans chacun de ses actes. Elle s'y manifeste d'autant mieux qu'elle agit avec plus d'intensité. Comme nous l'avons rappelé au début du chapitre II, un acte ou état d'àme n'est jamais purement et uniquement idée, purement et uniquement sensation, purement et uniquement volltion. Et lorsque nous disons, je sens, je pense, je veux, ce que nous désignons en définitive, c'est seulement la forme prédominante, le caractère dominateur, le centre de notre synthèse psychique actuelle. C'est le même moi, en son unité essentielle, tour à tour sentant, pensant, voulant.

(2) Nous avons déjà exposé cet argument dans Les deux aspects de l'immanence, p. 167 (Paris, 19U8) : « Le moi est un, simple, indivisible en son essence ; il n'a pas de parties. Si donc, en quelqu'une de ses opérations, il est évidemment distinct du milieu dans lequel il vit, il l'est totalement

Prouvons la réalité de cette indépendance nécessaire. Etre libre c'est agir suivant son choix ; c'est acquiescer ou non à ses désirs, c'est à son gré céder ou résister aux sollicitations auxquelles on est exposé. Celles-ci sont dues à des phénomènes physiologiques ou psychologiques plus ou nrioins conscients, tous également fatals, qui constituent la vie animale et dominent en nous jusqu'au jour où la volonté libre s'aperçoit de son souverain pouvoir et se résout à s'en servir (1), A ce moment, le moi interrompt le cours des événements nécessités. Il s'oppose à la poussée fatale, qui continue de se produire. 11 se montre supérieur à elle et commence la conquête de ses puissances inférieures, dont il entend diriger l'activité. Il manifeste donc son pouvoir de résister à toute influence, soit du dedans soit du dehors. C'est par là qu'il alïlrme son indépendance foncière : il n'est libre qu'à ce prix.

Des faits, dont la réalité ne peut être mise en doute, exigent donc que le moi soit réellement individué et distinct essentiellement d'un prétendu fonds commun à tous les êtres. Par conséquent, les âmes humai-

et radicalement. Aussi..., sa distinction d'avec ce qui l'entoure est nulle ou totale ; or, nous venons de voir que sous un aspect au moins, elle apparaît réelle el nécessaire, elle l'est donc totalement et foncièrement.

S'il en est ainsi, ne faut-il pas i)annir du « moi humain » les tendances fatales de sentir, de penser et d'agir, qui pourtant semblent bien essentielles h l'àme '? Non, car lorsque l'acte libre est complet, lorsque le moi-voulant s'est rendu maître chez lui, il vivifie par une orientation libre et responsable toutes les asj)irations, les instincts, les facultés de sa nature.

H est vrai que cette perfection de la liberté ne s'acquiert pas en un jour le moi-voulant plongé dans un milieu fatal, où il puise en quelque sorte les aliments de sa vie, n'arrive que lentement à prendre conscience de soi et (le ses limites. Il se reconnaît dès l'abord distinct des influences auxquelles il s'oi)|)ose, mais ce n'est que peu à peu qu'il trace les lignes de démarcation du moi et du non-moi. A certaines oppositions, il ne peut résister qu'en resserrant sa synthèse interne, en se séparant pour n'être pas envahi ; il n'a sur elles d'action que par l'extérieur, ce sont des non-moi. Sur certaines autreSj au contraire, il sent qu'il a un moyen d'action intérieur, qu'il peut les conquérir par le dedans, d'autant mieux que leur violence diminue à mesure que la liberté s'allirme et se forlifie, jusqu'au moment où tous ces rebelles, instincts ou désirs, se courbent sous la domination de la volonté. Ck'lte méthode de conquête montre une fois de plus que tout se i)asse en un champ clos, en un être aux ressources Umilées et donc réellement distinct d'un fonds nnii'crsel, dans lequel il puiserait, s'il lui était iidiércnt, des richesses indéfinies... ».

(1) Cf. supra, livre premier, ch. I.

L*HYPOTHÈSE DE l'iDENTITÉ FONCIERE 161

nés, qui, à la lumière de la conscience, se reconnaissent différentes les unes des autres, le sont véritablement et sans qu'on puisse supposer leur identité radicale dans les profondeurs de l'inconscient.

d) Les contradictions. — A cette dernière hypothèse d'ailleurs, nous opposerions une fin de nonrecevoir à cause des contradictions qu'elle implique. Nous les avons montrées ci-dessus à propos de la théorie de Schopenhauer, nous ajoutons qu'aucun monisme n'y échappe, quelle que soit la forme qu'il revête. Le monisme d'émanation, en effet, pose au début des choses un principe unique, source nécessaire du monde actuel, dont on admet la contingence. Ce principe, de quelque nom qu'on l'honore : Etre, Substance, Idéal, Axiome éternel, etc., est à l'origine seul existant avant le temps et l'espace. Il n'y a donc rien qui puisse imposer des bornes à son existence. L'Etre premier nécessaire est donc illimité, infini. D'autre part, puisqu'il est seul à l'origine, rien n'existe que par lui : de lui dérivent toutes les perfections réalisées et possibles, il les possède donc toutes éminemment ; et comme l'être et la perfection sont identiques, il est nécessairement et infiniment parfait, il est Acte Pur. Dès lors, il est immuable, car un être ne change que pour acquérir ou perdre quelque qualité : or, l'être parfait ne peut plus rien acquérir, il ne peut rien perdre non plus à moins de perdre son essentielle perfection, ce qui est impossible à l'Etre nécessaire. Ces conclusions s'enchaîneTit rigoureusement ; elles s'imposent à quiconque réfléchit sur les conditions d'existence du Principe premier. — Et voici que pour ne pas admettre une pluralité de substances distinctes, le monisme est réduit à identifier l'Etre nécessaire, infini, immuable, parfait, avec l'univers

162 fcXPLiCATiON

contingent, fini, changeant, imparfait. Mais c'est là une identification de contradictoires, que notre raison se refuse à concevoir.

Plus habile, m.ais non plus heureux, est le monisme cl' évolution. Il retourne le systènxe et au lieu de poser à l'origine de toutes choses un Etre nécessaire infini, parfait, etc., il ne parle que d'une poussière atomique ou d'un germe unique et premier, dont le développement élabore la matière, organise les vivants, fait apparaître l'homme qui, pour le moment, est la forme éminente du Principe universel. — Mais cet élément premier, que l'on conçoit à l'image de la matière inorganique telle que nous la connaissons, est inerte comme' elle. Il ne peut donc rien changer à son état de repos ou de mouvement. D'autre part, étant unique, il est isolé dans le ç>ide absolu et rien n'existe qui puisse agir sur lui. Dans ces conditions, son évolution n'aurait pu commencer. — Si l'élément premier, au contraire, est en mouvement, il l'est de toute éternité ; il est en dehors de la durée, et on ne peut concevoir son évolution comme un phénomène progressif dans le temps et limité dans l'espace (1). Telle n'est pas cependant l'hypothèse moniste, puisque ses partisans cherchent à expliquer la mise en branle de l'élément premier (2). Ils supposent donc que la matière originelle était au

(1) Cf. D'HuLST, Mélanges philosophiques, p. 257 (Paris, 1892) : « Mais si riiy])otiièse de Laplace appelle une fin des mondes, elle en suppose aussi le coniniencenicnt.

Car enfin cette matière initiale, cette nébuleuse universelle, pourquoi s'est-elle dilïérenciée, distribuée en systèmes ? Pourquoi a-t-elle évolué vers l'ori^anisation cosmique ? Parce que l'état où elle se trouvait, la chaleur qui la faisait vibrer, le mouvement, dont elle était le sujet, exigeaient cette évolution.