SECTION II

Comment l'homme a été conduit à s’abstraîire de lui-même. —

Fondements de la psychologie dans l'antiquité, avant Platon.

Nous ne savons pas bien si la philosophie est née en Grèce, ou si les philosophes de cette contrée en ont puisé les premiers germes chez les Indous. Mais cette question importe peu à notre objet. Si les sages, les législateurs de l’Inde ont eu les premieres idées, ils ne les ont point fait fructifier. Est-ce par l'effet du despotisme, comme le pense Hégel, qui croit que la liberté est nécessaire, indispensable pour le développement des idées philosophiques? Est-ce par

l'imperfection du langage , ou parce qu’il a manqué à ces peuples des hommes comme Platon et Aristote, propres à fonder une dialectique, une logique ? Nous n'avons garde de nous engager dans ces recherches qui sont tout-à-fait étrangères à nos études habituelles. Nous nous bornerons à chercher les idées-mères de la métaphysique dans les philosophes grecs, d’où les commentateurs et les historiens de la philosophie les ont extraites.

Dès les temps anté-historiques, les hommes qui se livraient à l'étude de la nature, car c’est de là que nous viennent toutes nos connaissances, et qu'on appelait philosophes, cherchèrent dans l'observation les premiers mobiles de tous les phénomènes. Ils crurent en trouver un suffisant dans l’eau, ensuite dans l'air, et enfin dans le feu ; e’était la doctrine des éléments. On vit les germes des choses dissous dans l’eau; mais comme l’eau n’était pas assez active, on eut recours à l'air, qui devint le souffle animant toute vie. Enfin le feu, comme plus actif encore, obtint le premier rôle. Mais il est à noter que l’idée d'âme, qui vient de l'air, est celle qui, manifestement, a pris le plus de crédit avec le temps. Telle est, selon nous, la première origine du spiritualisme, de sptritus, souffle. L'âme était dans le souffle, et son principal siége, pour l’homme, était dans la poitrine. L'âme s’exhalait, dans le langage des Grecs et

des Romains, avec le dernier soupir. Telle était lidée vulgaire, la représentation que s’en faisait la masse du peuple, Mais pendant que cette image grossière leur suffisait, l'âme ou l'esprit prenait d’autres acceptions parmi les philosophes.

Pour les Pythagoriciens , le nombre était le principe des choses: d’après Ritter(r), ils paraissent avoir voulu dire que Dieu est l'unité, car leur doctrine était toute figurée ; ils admettaient des points géométriques incorporels, et l’âme, comme on peut bien le penser, était de cette catégorie; mais les âmes étaient partout, et l’on ne saurait douter, dit l’historien déjà cité, qu’ils n’aient considéré toutes les âmes comme une émanation de l'âme universelle du monde. Quoi qu'il en soit de cette doctrine obscureet syinbolique, dans les détails de laquelle nous nous garderons bien d’entrer, les Pythagoriciens créèrent un monde tout spirituel qui dominait le corporel; nous dirons même devant lequel tout Corps venait s’abîimer et s'anéantir, et donnèrent ainsi le premier exemple de psychologie.

Quant au procédé intellectuel qui s’est passé en eux dans cette création, il est facile de l'indiquer : ces philosophes avaient érigé les nombres en forces, parce qu'ils avaient remarqué que le calcul.et les

(1) Histoire de la philosophie, tome 1, page 516. Traduction de M, Tissot, |

mathématiques étendaient leurs connaissances et les rendaient supérieurs aux autres hommes. Ils attribuèrent donc aux nombres, qui en sont la base et le moyen, activité, force, pouvoir, et en firent les créateurs et les régulateurs de tous les phénomènes sensibles.

Peut-être aussi n’admettaient-ils pas à la lettre les dogmes de leur école tels qu'ils les exprimaient de-. vant le public; mais il est toujours certain qu'ils ne s’aperçurent nullement que les mathématiques ne représentent que les rapports entre eux d'une série de phénomènes qui sont relatifs aux corps. Ils n'avaient garde de savoir, à cette époqué reculée, que leur esprit ne saisissait ces rapports que par des organes dont le développement est très variable dans notre espèce, ceux du calcul, de la force représentative des idées, de l’abstractior, etc., et que du nombre immense de ceux qui ne pourraient pas les suivre devait résulter leur chute et la prédominance d’autres doctrines.

L'esprit une fois créé, soit par un élément qui paraissait plus subtil que les autres, soit par les notions mathématiques, ne pouvait plus périr chez un peuple où dominait l'imagination comme le peuple grec; mais l'esprit devait subir bien des métamorphoses; tel estle sort detoute conception qui n’est attachée à aucun corps que les sens puissent bien saisir. ,

C’est dans l’école d'Élée, dans une colonie gréco= ionienne, antérieure à Socrate, à Platon et à Aristote, auxquels nous en devons le souvenir, que la psychologie a pris la couleur que nous lui voyons aujourd’hui parmi les philosophes allemands. Écoutons Ritter qui est du nombre(1):

« Ce qui distingue l’école d'Élée de la philosophie ionienne et de la philosophie pythagorique, c'est une tendance exclusive vers le supra-sensible. Car si les deux écoles précédentes cherchaient l’explication du sensible dans le supra-sensible , les Éléates ne faisaient aucune attention au sensible, et soutenaient que toute vérité ne devait être cherchée que dans la sphère rationnelle. Nous tâcherons de faire voir, continue le même auteur, dans la suite de notre histoire, que c’est ici un des plus importants progrès de la philosophie, et comme les Éléates y ont été contraires, puisque leur doctrine se forma dans la lutte contre les deux premières écoles. »

Nous voilà donc déjà sortis de l'expérience, car c’est là que va nous mener le supra-sensible. Voici de quoi nous éclairer sur le sens de ces expressions. C’est encore Ritter qui va nous le fournir, .

«Toutes les doctrines précédentes reposaient sur la supposition de quelque chose qui arrive; elles

(1) Ouvrage cilé , page 37.

134 PSYCHOLOGIE cherchaient à dériver l'effet de sa cause ou de son principe. Les Éléates, au contraire, attaquèrent cette supposition, et cherchèrent à savoir si l’on doit admettre de la contingence. Leur histoire même nous apprendra comment ils parvinrent à se former une opinion négative sur ce point, et le caractère que reçut leur philosophie de ce premier dogme (1).»

Ainsi donc, dès cette antiquité si reculée, l'homme arrive à douter de l'existence des corps, du monde qu'il habite, de tout l’univers; il va ensuite jusqu'à nier tout, et s'enveloppe lui-même dans cette négation, sous prétexte que ce qu'il a de matériel n'est rien, et ne peut pas être prouvé; sans qu'il lui vienne à l’idée que si sa bouche n'absorbait pas une colonne d’air, il ne pourrait pas proférer cette ab= surdité. Et qu'on ne s’avise pas aujourd'hui de hausser les épaules en mépris des Éléates à cause de Jeur époque reculée : la doctrine de Loche, qui est presque de notre génération, celle de Kant, encore plus nouvelle, et toute palpitante, comme on s’exprime dans le beau style, ont également engendré le scepticisme et la négation du contingent, c’est-à-dire de tout le monde qui frappe nos sens. Nous verrons que tous les efforts des philosoplies les plus distingués de l’école de Kant, et plus particulièrement

(1) Ouvrage cité, page 576.

ceux de Hégel ont eu pour objet de préserver ce pauvre monde de l’abime du néant, où Kant, dans ses distractions sublimes, avait commencé à l’enfoncer. La gloire d'Hégel, nous disent les Kantoplatoniciens , est d'avoir sauvé la réalité en trouvant Je moyen de fondre ensemble la psychologie et l’ontologie.

Nous vérifierons, autant qu'ilsera en notre pouvoir, si ce chef-d'œuvre est digne de tout l’enthousiasme qu'il leur a inspiré. En attendant prévenons nos lecteurs que toût spiritualisme exclusif doit amener les logiciens sévères, qui ne se laissent pas dévier par les représentations mystiques, au même scepticisme.

Xénophane de Colophon, le premier qu'on nous cite dans l'école d'Élée, était un poëte pieux qui fit de Dieu le principal objet de ses méditations : toutes ses preuves se rattachaïent à deux points, à l’idée de Dieu, Etre tout-puissant, et à la négation de toute contingence , fondée sur la mobilité, l'instabilité des choses et sur les erreurs de nos sens. Dieu n’est ni fini ni infini; il n’a pas de parties; Dieu, ou le tout, est absolument raison et connaissance; sans connaître la fatigue, il dirige tout avec une profonde sagesse, il est une sphère impassible; mais il a une activité rationnelle qui ne diffère en rien de l’impression sensible.

C’est donc par Dieu, qui est pour les Éléates la vérité et la force de toutes choses, que l'homme acquiert la connaissance; mais notre philosophe, dit Ritter, se mettait par là dans une position pémible, entre deux sortes de contemplations, lune suivant laquelle l’homme veut connaître Dieu, qui est la vérité, et l’autre suivant laquelle nous sommes obligés, pour y arriver, de considérer les phénomènes particuliers qui n’ont rien de réel en eux-mêmes.

Ainsi, laissons là Xénophane, et suivons ses coreligionnaires. Nos réflexions viendront ensuite,

Parménide d'Élée fut encore un poëte. Il annoncut que la raison était la seule source de la vérité; mais il consent que lon soumette les témoignages de l'expérience au jugement de la raison …. Voilà done établie la distinction de la représentation sensible et de la connaissance rationnelle. C’est un développement donné à la doctrine de Xénophane. Mais Parménide va plus loin encore, la pensée est tout pour lui, ou bien tout est pensée et connaissance rationnelle. La pensée et ce qui occasionne la peusée sont une même chose. Il arrive ainsi à l’idée * de lêtre; enfin il est encore plus frappant ici par la forme scientifique qu'ildonne à ce dogme ; car il fait de la conception de la pensée, de la connaissance . rationnelle, le pendant de la conception de l’existence, et présente l'union de ces deux choses

comme nécessaire ; car, dit Ritter en le résumant, lorsque nous pensons, la pensée et ce qui la fait être, ce qui est, doivent être conçues comme une seule chose, puisque la connaissance rationnelle n’est que l'expression de l'existence.

Qu’on nous dise si ce n’est pas là le fameux, je pense, donc j'existe, de Descartes , auquel les psychologistes de nos jours font honneur de l’idée, mere de leur école.

Parménide établit aussi, dans son poëme, l’opposition, depuis fameuse , entre la certitude de la raison et l'opinion des hommes, et développa la doctrine de la vérité et celle de l'opinion. On ne pouvait, selon les Eléates, atteindre à la vérité divine, si ce n'est par quelques idées générales. C’est une erreur de croire qu'il y a multiplicité et changements; il n'y a là que mensonge et illusion des sens. Il existe sous cela quelque chose de divin, méconnu par l’aveuglement de l'humanité, et qui s'offre à la connaissance comme sous un voile.

Toutes ces expressions sont à retenir; elles nous dévoileront plus tard les procédés intellectuels par lesquels les philosophes sont arrivés à préposer l’abstrart au concret.

Pour la physique, Parménide admettant que l’un seul existe aux yeux de la raison, tandis qu’il y a mulüplicité suivant les sens, reconnaissait deux

causes et deux principes primitifs : le chaud et le froid, qu'il appelait feu et terre, ramenant le premier à l'être et le second au non-être. On l’entendait aussi parler du feu éthéré, de la flamme, du fluide, da lumineux, du mou, du léger; puis de leurs contraires , de la nuit, du solide, du froid, de l'obscur, du dur, du lourd; qualités opposées, qui jouent dans sa physique un rôle à la réalité duquel il ne pouvait croire, d’après ses principes.

On doit juger par là combien ces philosophes étaient malheureux de l'ignorance de leur siècle en histoire naturelle , et les excuser d’avoir sr souvent réalisé les perceptions de l’homme, en les plaçant hors de lui, comme agents physiques, pour satisfaire l’avide curiosité de leurs auditeurs.

Zénon d’Élée paraît avoir été moins profond que Parménide, et même s'être laissé entrainer vers le sophisme dans ses dialogues, genre qu'il aurait le premier appliqué aux démonstrations philosophiques. Grand partisan de l’unité, comme Parménide, son maître, et, dit-on, son père adoptif, il défendit sa doctrine en y appliquant la dialectique dont Arioste le croit l'inventeur. Est-ce la forme du dialogue qui lui suggéra l’idée de soutenir le pour et le contre sur les mêmes questions ? Cela pourrait être. Les anciens philosophes ont trop souvent conduit -eur argumentation dialcguée d'une manière telle,

AVANT PLATON. 139 que l’on doute aujourd'hui s'ils réfutent les adversaires ou s'ils plaident le pour et le-contre., Nous laissons aux érudits le soin d'approfondir ces questions.

Nous ne répéterons point ici tous les sophismes par lesquels Zénon combattait la croyance à la multiplicité; mais il est bon d’en rapporter quelques uns , puisque nous nous livrons à l’étude et à la dissection du moral humain. Les trois points principaux de la doctrine de Zénon, qui ont leur point central dans celle de Parménide, semblent, nous dit l'historien cité plus haut, revenir à ce qui suit : que, dans la supposition qu'il y eût multiplicité, toutes les choses paraïtraient semblables et dissemblables à elles-mêmes , unes et multiples, en repos et en mouvement dans le même temps. C’est à prouver ces contradictions que Zénon employait toute la subtibilité de son esprit. De ce qu’un grain, ou-la dix-millième partie d’un grain de blé ne fait pas de bruit en tombant, tandis qu’un boisseau de blé qui tombe fait du bruit, et, de ce qu'il y a rapport entre le boisseau et le grain, il concluait, où que le boisseau de grain ne fait pas de bruit dans sa chute, ou que la plus petite partie du grain en fait elle-même en tombant. Cette argumentation repose sur une fausse notion du bruit, que le philosophe ne considère pas comme une modification de l’homme sub-

ordonné, sous le rapport de son existence, à la masse et à d'autres qualités du corps qui lombe et du corps qui reçoit le choc, mais bien comme une réalité à part qui est inhérente à la chute du grain.

Il niait aussi l’espace ; car, selon lui, si tout ce qui est doit être dans l’espace, l’espace lui-même doit être dans un autre espace. Cet argument est captieux par le défaut d’une exception nécessaire, et par le double sens qu’on donne au mot est. Aussitôt qu'on avait accordé à Zénon que tout ce qui est (existe) doit être (être placé) dans l’espace, il transformait mentalement le sens du premier est en celui du second, et concluait que l'espace, ne pouvant être placé en lui-même, devait nécessairement être placé dans quelque autre chose. En effet, s’il eüt dit : tout ce qui existe doit être placé, ou exister placé, dans l’espace, excepté l’espace lui-même, l'illusion aurait cessé d'être possible.

Ces exemples de subtilités sophistiques nous suffisent. Rien n’était plus commun parmi les Grecs et cela tenait encore moins à leur langue, qu’à ce que les phénomènes de la nature n'étaient pas assez connus, assez remués par l'expérience, pour être mis en rapport avec les expressions du langage et leur donner de la précision.

N’allons pas plus loin sur Zénon d’Élée, que nous ne considérons pas ici comme un grand citoyen,

AVANT PLATON. 1/41 martyr de la liberté, car nous ne trouverions que le chef des sophistes dialecticiens dans les arguments subtils qu'il prodigue pour soutenir la psychologie et la physique élémentaire de Parménide son maitre.

Mélissus de Samos s’'attacha à l’idée de lêtre qu'il réalisait comme la seule entité existante, parce que seul il est fixe, pendant que tout le reste est mobile. Il le considérait de plus comme infini, pen-

dant qu’il niait le mouvement et le changement dans

les choses. De ce qu'il n’y a pas de mouvement, il concluait que l'être ne peut pas être divisé; qu’il na pas de parties, et que, par conséquent, il n’est pas corporel. Il annonçait encore que, si ce que nous voyons et entendons était vrai, il devrait ressembler à l'être, seule chose véritable, chose nécessairement immuable. Or il nous semble, disait-il, que tout ce que nous voyons et entendons change : le chaud devient froid, le froid devient chaud, le dur devient mou, le mou devient dur, et l'être vivant devient nou-être. Nous pouvons donc conclure, suivant Mélissus, que nous ne percevons pas par les sens ce qui est. On voit le cercle vicieux.

Que devenait le moral de l’homme dans ce fatras? il devait au moins se fondre dans lêtre; mais le philosophe ne cherchait pas à se rendre compte de Ja manière dont il pouvait s’en distraire pour en

parler et le juger, Ces hommes s’isolaient, et se supposaient sans doute planant au-dessus de la nature entière. Cette abstraction de soi-même est remarquable pour ces temps antiques.

Nous nous dispenserons de rapporter les sophismes sur lesquels Mélissus fondait toutes ces assertions. Il nous suffira de dire qu’ils proviennent tous de deux sources : ce sont l’iguorance des phénomènes de la physique et la réalisation des expressions par lesquelles nous rappelons nos perceptions générales provenant de nos rapports sensitifs avec les Corps, comme celles de chaud, de froid, de dur, de mou. En général, on remarque encore aujourd’hui que les hommes qui veulent prononcer sur les questions de haute philosophie, sans avoir approfondi les phénomènes de la nature, déraisonnent aussi complétement que les sophistes de l'antiquité. Nous disons : aussi complétement que les sophistes; car, quoique Mélissus ne soit pas placé dans cette catégorie par les historiens , il n’était, aussi bien que Zénon d'Élée, qu'un vrai sophiste,

: Empédocle d'Agrigente, que les historiens de la médecine réclament aussi comme un de leurs plus anciens oracles, fut une espèce de poëte à esprit sacerdotal, qui se plaçäit au-dessus des autres mortels comme une sorte de divinité, affectait un bostulish d’hiérophante, et débitait MERE PA des sen-

AVANT PLATON. 143 tences. On le juge d’après qnelques ouvrages , et surtout d’après un poëme dont il reste beaucoup de fragments dans les anciens auteurs.

« Garde-toi, disait-il dans ce poëme, de croire aux sens. La vérité ne peut être connue que par la droite raison. Cette raison est en partie divine et en partie humaine; sous le premier rapport, elle est ineffable ; sous le second, elle peut se parler. Nous n'avons qu'un entendement limité et comme dispersé par les organes; il lui faut un nombre considérable de mots qui émoussent le jugement, Ce n'est qu'une pauvre partie de cette courte vie qu'apercoivent les fragiles mortels, pareille à une fumée que le vent dissipe; ne croyant que ce que les sens révèlent à chacun... Les sens désirent toujours le vrai, mais en vain; il n’est pas perceptible aux bommes, ni accessible à l’entendement. »

Les sens et l’entendement lui avaient toutefois révélé bien des choses; car il disait que la connaissance humaine diffère de la connaissance divine ; que celle-ci est l’attribut de Dieu ; que Dieu ne doit pas être représenté sous des formes humaines , que c’est un esprit saint, ineffable, dont la nature est nécessaire, et qui pénètre tout de sa pensée rapide ; que tout ce qui est vrai est un; que le monde est un; qu'il est, dans son unité, semblable à une sphère; que ce sphérus, rond, satisfait de son unité et d’un

repos qu'il aime, reste immobile au sein puissant de l'harmonie; qu'il est l’ouvrage de l'amour, et dirigé par ce souverain de la félicité et de l'innocence parfaite de la vie, avec laquelle il s’identifie. Pour lui la matière ne diffère point de la force agissante. L'amour est la seule force qui unit, et la nécessité dont tout dépend (c'était aussi la doctrine d’Empédocle); pendant que la haine sépare et bouleverse. C’est donc la haine qui est la cause de tout le mal qu'il y a dans le monde, pendant que l’amour est la source de tout le bien: Il admettait cependant, malgré son un, les quatre éléments : le feu, l'eau, la terre et l’éther; mais le feu est opposé aux trois autres, et l'élément principal dans le mélange des choses particulières.

Ainsi, voilà la formation du monde et son entretien soumis à l’amour et à la haine d’une part, de l'autre au feu en opposition avec les trois autres éléments.

Quant à l’âme de l’homme, dont nous n'avons pas vu qu'il donnât la défimition, mais qu'il admettait d’après ses prédécesseurs, son sort est différent après la mort, suivant les actions : les âmes des hommes pieux jouissent d’une vie divine dans le sein du bienheureux sphérus, soumis à l’empire de l’amour, et qui a sa demeure à côté du monde qui cst

mû par la haine.

Chez Empédocle, tous les éléments sont passionnés, enflammés d'amour et de haine; car tout le monde tient de la nature démonique et spirituelle. Les éléments sont aussi ce qui connaît. Il fait voir que les parties élémentaires particulières séparées du sphérus et mues par la haine ne jouissent plus maintenant d'aucun repos dans la vie; car, comme elles sont mues par la haine contre le reste des choses, la haine les poursuit partout : le souffle éthéré les pousse avec force dans la mer ; la mer les vomit sur la terre ; la terre les livre aux regards du soleil infatigable, qui les livre aux tourbillons de l'éther; l’un les reçoit de l’autre, et chacun avec des intentions hostiles.

T'elest le résumé que Ritter nous donne de la doctrine confuse et imaginaife d'Empédocle, relativement au combat perpétuel des choses de ce monde. Nous avons encore quelques traits à lui emprunter.

Par ce mouvement continuel, les parties élémentaires acquièrent différentes formes; c’est ce qui constitue la métempsychose d'Empédocle, toute différente de celle des Pythagoriciens. Ce passage continuel d’une forme à une autre, cette malheureuse condition des choses qu'Empédocle déplore tant est donc la conséquence de la haine; car l’espèce mortelle résulte de la discorde et des gémissements. L'unique moyen de s'affranchir de cet exil

sans fin consiste dans la purification de toute hame, dans un abandon sans réserve à l'amour vivifiant, surtout à ne répandre le sang d'aucun être animé, créature de l’amour, et à s'abstenir de tous autres aliments impurs ; Car nous sommes parents par nature de toutes choses.

Ici paraît évidemment le rôle du prêtre, et comme le prêtre est le même dans tous les siècles, la purification et l’expiation n’ont jamais péri.

Empédocle admettait aussi que le semblable est connu par le semblable. Ainsi, par la terre nous connaissons la terre, l’eau par l’eau, l'air divin par Pair, le feu dévorant par le feu, l'amour par l'amour seulement, et la discorde par la discorde funeste. Tout est ainsi ramené, comme on voit, à la perception sensible. Toutefois, cette connaissance ne donne que l'opinion, et non la véritable science. Il ne faut donc pas se fier aux yeux, aux oreilles, aux autres sens, mais rechercher la vérité par la raison; car la connaissance sensible et la connaissance rationnelle forment, pour Empédocle, deux domaines de savoir tout différents.

Ainsi, la doctrine éléatique, observe Ritter, conduit Empédocle par deux voies opposées, le point de vue sensible et le point de vue rationnel de l'être, à une contemplation mystique des choses.

Terminons cet extrait par la conclusion de Ritter

AVANT PLATON. 147 sur la doctrine éléatique; car c’est ce qui nous intéresse le plus pour la question qui nous occupe dans l'histoire de l'ancienne philosophie.

« De quelque manière que l’on considère la philosophie éléatique, personne cependant ne disconviendra que cette première tentative de rectifier le mode de connaissance sensible par les idées pures de la raison, ou de les réduire à leur véritable valeur , ne soit très remarquable. C’est pour la première fois que l'élément spéculatif a été distingué, dans la pensée, de l'élément empirique, et que la conscience a été préparée par là à la véritable idée philosophique. »

Il leur reproclie ensuite de n’avoir pas tenu assez compte de la distinetion entre l'absolu et le relatif dans les efforts qu'ils firent pour séparer des phénomènes sensibles la connaissance parfaite de l’être véritable : nous examinerons cette question, Il prétend que ce qui les empêcha de saisir cette distinetion dans son véritable but, ce fut particulièrement le peu d'importance qu’ils donnèrent à la morale, et au bat d’une vie libre; car ils n’avaient en vue que de rendre la vie actuelle heureuse et sainte, et suivant Empédocle, de se purifier de leurs souillures, afin d'arriver à sphérus, où se trouvait le repos éternel ; ils s’attachaient plutôt à éviter le mal qu’à faire le bien; morale toute négative. Mais ce n'est

pas ici le lieu de discuter sur ce point (1); l’autre nous suffira.

Voici maintenant des réflexions qui rentrent dans nolre sujet :

Le dogme, professé par Xénophane, que Dieu est le tout; qu'il est tout-puissant; qu'il est raison et connaissance ; qu'il ne faut lui prêter aucune forme corporelle, quoiqu'il soit sphérique; qu'il dirige tout sans fatigue, et qu'il est ainsi fort actif sans cesser d'être immobile et dans un repos éternel, ce dogme, disons-nous, est digne de remarque; c’est l'effort perpétuel de l’homme, qui se répète depuis l’origine des langues, pour se figurer la cause première, sans pouvoir être jamais satisfait de son tableau. Ti est évident que ce sont les hautes facultés de l’homme qui servent à la personnification de Dieu. Le philosophe, conduit par le sentiment de respect, choisit dans les facultés intellectuelles la perception la plus étendue, le jugement et la causalité; dans les sentiments, la bonté, la justice, la fermeté du vouloir et la puissancede faire, pour types fondamentaux de la divinité. Mais il rejette toutes les facultés inférieures de notre espèce, aussi bien que leurs rapports avec les différentes parties du corps, comme capables de dégrader la divinité. Le prêtre n'est pas, à beau-

(1) Consulter l'Histoire de la philosophie, par Ritter, traduction de M. Tissot, tome I, page 574 à 457.

coup près, aussi difficile; comme il a besoin de la terreur pour régner , il prête à Dieu des passions; comme il se fonde sur le révélé, et qu’il ne veut rien retrancher des obscurités de l'antique, il laisse à Dieu la génération et d’autres fonctions non moins animales, se contentant de lui en soustraire les organes. Son Dieu ne saurait donc progresser; tandis que celui des philosophes peut s’épurer et se subtiliser de plus en plus, comme nous le verrons par celui des psychologistes modernes, |

Voilà donc le philosophe, le sage, le modèle des hommes de son âge, qui, dès la plus haute antiquité, abstrait les hautes facultés de son espèce pour en faire une unité ou un un qui devient le créateur et le moteur de tout l'univers, de quelque manière qu'il le conçoive. Il fait cette transformation sans s’en apercevoir ; il n’est pas assez instruit en histoire naturelle pour s’en douter. Par là nécessairement , il abstrait ses propres facultés; il consacre surtout sa faculté de connaître et de juger, sa raison ; il la pose en rapport avec la divinité ; il la sépare, non seulement de son corps, mais aussi, et nécessairement , des mouvements instinctifs et passionnels, et même des facultés perceptives, parce qu'il a remarqué qu'elle est au-dessusd’elles, puisqu'elle jugeleurs produits, blâme ou approuve les impulsions affectives qui les accompagnent ; en un mot, parce qu'elle lui

paraît régner en souveraine dans tout son être moral; il va plus loin: il la fait le moral par excellence, et la raison devient pour lui l'instrument immatériel du supra-sensible.

Ainsi, quoique Xénophane n'ait presque rien dit de l'esprit, il se posait par le fait dans l'esprit même en niant tout le contingent, ou plutôt en concluant de la mobilité des choses et des rapports contradictoires des sens, qu’on ne pouvait croire qu’à la raison, quoiqu'elle fût cachée derrière le voile confus du tourbillon des choses sensibles; car s’il n’eût pas été, lui Xénophane, dans la raison, il se fût lui-même nié, ce qu'il est impossible de supposer. Au surplus, nous n'avons pas la prétention de rendre ce philosophe clair, ni même intelligible; nous nous bornons à faire remarquer le genre d’abstraction dont il donna l'exemple à ses successeurs.

Parménide considère aussi la raison, d’après ce que nous avons vu, comme source unique de vérité, puisque rién n’est vrai dans le rapport des sens, que ce qui à été approuvé par elle. Bientôt il ose davantage; la pensée absorbe tout, puisque ce qui est pensée se confond avec la pensée même. Il est vrai que toutes les choses sensibles se trouvent niées, mais un grand exemple est donné, il ne sera pas perdu : Descartes confondra la pensée avec l'existence individuelle ; plus tard, les psychologistes, ses succes-

seurs, ne se contenteront pas de si peu : après avoir fondu l'esprit dans la pensée, en laissant, pour un moment, les causes de côté , ils identifieront le moi, l'esprit, l’âme, formant un tout avec l'absolu; après quoi, ramenant cet absolu sur les causes, ils fondront la métaphysique avec l’ontologie. |

Il est évident, du moins pour nous, ou que l'idée première vient de Parménide, ce que Ritter semble admettre, ou que tous les philosophes sont arrivés au même résultat par un procédé de réalisation des’ phénomènes du moral humain, naturel à tous les penseurs qui ne connaissent pas les fonctions du cerveau.

L'opposition signalée par Parménide entre la vérité et l’opinion des hommes, et qui se réduit à dire que la véritable connaissance est la connaissance de la raison par preuves certaines , tandis que l'opinion humaine provient des sens, ne nous présente au fond que l’idée dominante de la secte s’attachant à séparer les perceptions du jugement par un abime immense qui les place dans deux natures différentes; ils i’ont garde de se douter qu'entre la raison et les perceptions, il n'y a d’autres différences que celles de lor. gane. Mais nous aurons tant à dire sur cette questions, qu’il nous suffit présentement de rappeler que les éléments de sa solution se trouvent dans le chapitre précédent, relatif aux fonctions du système ner veux.

Nous avons déjà noté la réalisation faite par Parménide des modifications affectives de l’homme sous les noms de froid, de chaud, de dur, de mou, de lumineux, d'obscur, etc., afin d’ériger ces choses en agents physiques D'autres philosophes devant bientot suivre cet exemple, nous ne nous y arrêterons pas davantage ie.

Nous avons fait remarquer les procédés intellectuels par lesquels Zénon d’Élée soutenait le grand sophisme de la secte, la négation du réel ou du contingent; on a vu que cela se réduisait ou à des réalisations des perceptions humaines, inaperçues par le philosophe, ou à des sens divers attribués aux mots. De pareils artifices se retrouvent dans les arguments de Zénon que nous nous sommes abstenu de citer. Mais nous aurons si souvent occasion dans la suite d’en relever de semblables , qu'il serait inutile de nous en occuper présentement.

Nous avons vu que Mélissus de Samos, après avoir aussi réalisé les perceptions humaines, avait fondu sa personnalité dans l'être. Ainsi, toujours le même procédé, à quelques différences près qui ne sont que dans l’expression. La notion, ou, comme disent les philosophes , l’idée de l'être ou celle de substance sont préposées aux perceptions, comme étant d’une autre nature. C’est ainsi que tantot l'esprit ou l’âme,

tantôt l'être ou la substance, viennent se placer dans

AVANT PLATON. 193 une sphère supérieure, purement imaginaire, pour créer deux mondes opposés (le spirituel et le matériel), qu’on est bientôt forcé de réunir, comme nous l'avons déjà dit et comme nous le redirons encore, pour empêcher le scepticisme et la négation du réel, qui tend toujours à se reproduire depuis la fameuse école d’Élée, objet de l'admiration des psychologistes modernes.

Les doléances d'Empédocle sur le voile impénétrable qui cache à l’homme la vérité derrière la confusion et les contradictions des perceptions des corps extérieurs , ne sont que trop bien fondées. Ainsi il devait rester dans le doute; car, si sa faculté de conpaitre était elle-même absorbée par ce chaos, d’où vient qu'il se permet des révélations sur le sphérus ; qu'il lui donne, avec les attributs de l’homme, l'intelligence, certaines passions, comme la joie, le bonheur, une forme ronde qui w’appartient qu'aux corps inertes ? Pourquoi cette réalisation de l'harmonie, phénomène de perception et d’affection de notre espèce? Pourquoi les personnifications de l'amour et de la haine? de l'amour qui tantôt est une affecton du monstre sphérus, et tantôt l'agent suprême de tout le bien qui se fait dans l’univers? Que dirons-nous de ces passions opposées qui font agir tous les éléments les uns sur les autres, et de l'intelligence

qui leur est accordée, lorsqu'elle ne devrait appar-

tenir qu’au sphérus? D'où proviennent ces âmes de l’homme dont les unes vont jouir d’un bonheur éternel dans Île sphiérus, et les autres sont sans doute ‘absorbées par les tourbillons de la haine? Coniment sont-elles distinctes de l’amour, de la haine, du sphérus, des éléments, ete., ete.? On dira que le poème d'Empédocle ne nous est point parvenu entier, et que peut-être il avait levé les difficultés. Cette supposition n'est pas admissible. Lorsqu'un homme qui veut raisonner se jette dans la réalisation des phénomènes de sentiments, d'instinets, de penchants, d’impulsions diverses, qui tous sont des actions de l’encéphale humain; lorsqu'il en traite dans un langage institué pour les corps concrets, il est de toute impossibilité qu'il soit clair et conséquent dans son argumentation. Nous le verrons plus tard par l’exemple de Kant, le logicien le plus fort dans le genre abstrait dont puisse s’enorgueillir la philosophie. Passons maintenant aux conclusions sur le système éléatique.

L'opinion de Ritter, que nous avons rapportée textuellement, est celle de tous les psychologistes de nos jours, depuis que l’école allemande a acquis de la prépondérance dans le monde philosophique. Mais nous nous dispenserons de citer des hommes dont les uns occupent des chaires, et les autres sont sur le

point d'y parvenir; car, dans le mouvement philoso-

phique actuel, tous les avantages doivent revenir aux adeptes de cette école.

L'école d'Élée a donc donné l’exemple de la première tentative faite pour rectifier le mode de connaissance sensible par les idées pures de la racson, ou de les réduire à leur véritable valeur. L'élément spéculatif a été dès lors distingué, dans la pensée, de l'élément empirique; la conscience a été préparée par là a la véritable philosophie.

Ainsi, d’après cette sentence, point de philosophie par l’empirisme ou l'expérience. Pour être philosophe, il faut être avant tout spéculateur, et pour être spéculateur, dans le sens des philosophes, il faut voir la raison hors du domaine de l'expérience.

On n'est pas tenu, à la vérité, de professer toutes les absurdités des philosophes éléatiques ; 1l faut pourtant garder quelque chose d’eux. Que gardera la philosophie moderne? L’'intention ne suffit pas, du moins l'intention muette ; il faut bien qu’elle se manifeste par quelque acte d'exécution. Eh bien, l’intention des philosophes éléatiques s’est manifestée, nous l'avons vu, par des réalisations d'abstractions. Ils ont mis en action, sur les corps de la nature, sur la matière, non pas des mots, comme on l’a prétendu depuis, mais, il faut bien le dire, des phénomènes de l'encéphale, qui n'étaient pas connus

à leur époque, c’est-à-dire qui n'étaient pas rap-

portés à leur véritable cause, à l’action de cerveaux d'hommes vivants, adultes et sains, exercés par l’étude d’une langue au moins, ce qui est immense, et par l'observation empirique. Si les psychologistes les louent de quelque chose, ils ne peuvent les louer que de cela ; car l'ignorance des éléates en physique ne permet d'adopter aucune de leurs explications oré de leurs

efforts pour les progrès de la morale; mais cette

cosmogoniques. On peut leur savoir

gloire ne leur est pas propre, ils la partagent avec les pythagoriciens et avec d’autres écoles. Si on les a imités en quelque chose, c’est aussi dans la réalisation que nous venons de signaler. Ce fait va ressortir des systèmes de philosophie subséquents (1).

J'halès de Milet, en Ionie (Asie-Mineure }, pense que l'eau est la source de tout ; c’est en effet un moyen de nutrition, et pour lui le principe de toutes les existences individuelles. L’aimant et l’ambre jaune sont animés. Le monde est animé et rempli de démons et de génies; il est considéré comme un être vivant. Tout vient d’un état primitif, qui est

(1) lei s'arrêtent les corrections faites par mon père sur les épreuves,

Le morceau suivant, sur la philosophie de Thalès, d'Anaximène et d'Héraclite, n'était point encore rédigé pour l’impression ; j'ai cru cependant devoir l’intercaler ici, quelque incomplet qu'il soit, pour servir de complément à ce qui précède et de transition au résumé qui suit. (CG. B.)

l’état de semence des choses, c’est-à-dire un état capable de vivre,

Anaxinène de Milet. Le principe de toutes choses c'est l’air infini : tout est en lui, comme tout flotte dans l’eau dans Thalès. L'air est le principe de toutes choses, car tout en sort et tout y rentre. Comme notre âme, qui n’est que de l'air, nous domine; ainsi le souffle et l’air entourent et dominent le monde, idée tirée de la respiration qui nous fait vivre et dont le défaut nous fait mourir; l’air est donc notre âme et celle de toute la nature. Origine de la représentation d'un esprit, depuis si fécondée.

Ainsi Thalès donne les germes avec l'aliment, et Anaximene donne le principe qui anime; la vie est personnifiée dans l'air ; il est toujours en mouvement, animant tout; il lui donnait le chaud, le froid pour agir sur la terre et produire tout.

Diogène d’Apollonie, île de Crète. Les principes précédents étant admis, il anime l'air et lui donne l’intelligence, pour que tout aille comme on voit que les choses vont. Donc ici l'homme commence à prêter son intelligence à l'air, à l'âme universelle, Progrès naturel, car l’homme va l'appliquer à tout. (T.I,p. 190). Son principe ou son air prinitif était une espèce de milieu entre le feu et l'air; c'était donc un principe chaud et un principe raisonnable; c’est l’âme de tous les êtres vivants, l’âme univer-

selle ignée. Il concevait le monde et tout l’ensemble des êtres , et des phénomènes ordonnés comme un grand homme animé par cette âme universelle ; il y voyait un être un, vivant, qui recoit sa force vitale du tout; en un mot, dit Ritter, comme un animal ; c'est pourquoi il lui attribuait des organes respiratoires qu'il croyait apercevoir dans les étoiles {p. 191). Mais aussi, du monde entretenu par le dehors (comme nous), plusieurs mondes sont nés les uns des autres et se sont succédé dans le temps et l’espace (tout cela n'est qu'anthropomorphisme),

Héraclite d'Ephèse, homme mélancolique, aristocrate fier, caustique, mécontent de tout, énigmatique dans son style. Toutes ses opinions philosophiques ont la physique pour objet; mais il traite aussi de la politique, de la morale , de la mythologie et de la théologie. Il a de commun avec les précédents qu'il cherche le principe physique de tous les phénomènes, un principe qui pénètre tous les phénomènes du monde, comme leur unité éternellement vivante; la sagesse consiste à connaitre ce principe. Une seule chose est l'objet de la sagesse, c’est le nom de Jupiter. La sagesse n’est autre chose que Pinterprétation de la manière dont l'univers est gouverné ; ou bien il n'y a qu'une seule sagesse, c’est de comprendre la pensée qui seule gouvernera toutes choses en général et en particulier. Or il

Le

nommait feu le principe de toutes choses; il y a donc peu de différence entre lui et les précédents (comme dit Ritter, p. 205). Ce n’est ni un dieu, ni un homme qui a créé, etc.; mais cela a toujours été, et ce sera toujours le feu éternel et vivant, s'embrasant et s’éteignant avec mesure. (On dit: il ny a pas là l’idée sublime d’un dieu; mais il y en a le fond; nos qualités, notre puissance, notre volonté, notre liberté prêtées à, etc.). L'âme de l’homme n'est qu'une étincelle détachée du feu universel; elle y retourne, et l’homme par lui-même ne connaît pas, n'est pas raisonnable. C'est un mallieur que la naissance de l’homme, car c’est la naissance à la mort. Les hommes sont des divinités mortelles, et les dieux des hommes immortels vivant de notre mort, mourant de notre vie (1).

Cherchons dans le résumé des écoles anté-socratiques le dégagement successif du spirituel fourni par le matériel.

On cherche d’abord le premier mobile de tout.

L'air se présente. on en fait l'âme: cette âme n’est 7 9

(1) Ici finit ce morceau qui devait avoir plus d'extension. C’est seulement après avoir passé plusieurs autres opinions philosophiques en revue, que, jetant un coup d'œil en arrière, l'auteur voulait se résumer sur cette première époque, comme on va Le voir ci-après. (GC, B.)

pas trouvée assez active, on lui substitue le feu. Ces âmes disposent, chacune à son tour, de tous les autres éléments. L'homme en a sa part; il a un souffle , une force qui l’anime. (Ecole ionienne.) L’attention se fixe sur l’homme : on distingue son esprit, son âme , de son corps; on croit pouvoir l’étudier séparément; on crée la psychologie, qui contient toutes les facultés où l’on ne peut découvrir rien de matériel ; c’est un pas de plus. L'esprit recoit une vie séparée, indépendante; mais cet esprit a besoin des sens pour agir. On fait une coupe dans ses facultés : les sensations sont déclarées ne pas dépasser les objets corporels. Mais il est en nous une faculté supérieure qui reçoit, compare, juge les sensations ; on la saisit pour en faire l'esprit proprement dit, et cest dans cette faculté qu'est circonscrit l'esprit ou l'âme; c’est son étude, séparée de celle des sensations, qui devient l’objet spécial de la psychologie. (Pythagorisme.) Ainsi la faculté de percevoir les objets est regardée comme une chose physique ; et la faculté de sentir des différences entre les objets et de porter un jugement sur ces différences, etc., devient une chose non physique , spirituelle, comme s’il ne s'agissait pas toujours des mêmes objets, des mêmes organes. La parole, instrument de rigueur pour ces divisions,

n’est point encore appréciée.

On va plus loin : on s’appesantit sur la faculté de saisir les rapports entre les choses , d’en juger et même de juger les jugements qu’on a déjà portés; cela recoit le nom générique de pensée. Eh bien, cette pensée devient la représentation de l'esprit, de l'âme ; on l’isole des sens, des sensations quelconques; on fait plus, on la leur prépose. La pensée possède la raison, et la raison devient prédominante dans le système philosophique.

La raison une fois adoptée, on la confond avec l'âme, avec l'esprit ; c’est la partie noble par excellence, les sens ne sont plus que ses ministres; ils sont unis dans un ordre de phénomènes auxquels préside la sensibilité; et la raison reste dans son domaine propre, qui est le rationnel. Ensuite elle fait des progrès ; elle s'enrichit; on étudie ses opérations indépendamment des sensations; on oublie quelles en sont la base , le soutien , la condition sine quä non; on les déclare trompeuses, et l’on proclame que la vérité n’est que dans l’entendement , c'est-à-dire dans la pensée comparative, le jugement, Ja raison, l’âme et l'esprit en un mot; car, malgré la multiplication des mots, il est facile de s'assurer qu'ils ont tous le même sens. Tel est le domaine de l'entendement , et les sens gardent pour eux toute sensibilité ; il n’en subsiste plus dans lent tendement; or, dans la parte intellectuelle de

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l'homme, cette divulsion est faite avec hardiesse, sans arrière-pensée, sans qu’on se demande s’il ne reste pas de la sensibilité dans l'entendement, et si la sensibilité est vraiment plus matérielle que le Jugement.

Ce n'est pas tout: bientôt la pensée s’identifie avec la conception de l'être suprême; elle engendre Dieu. La pensée, mise en rapport avec Dieu, prétend devoir découvrir seule toutes les vérités ha utes, premières, et même toute vérité, et la voilà qui rejette le témoignage des sens, sous prétexte qu'ils ne peuvent fournir que de Fincertain, du mobile, du trompeur, du passager, du périssable; tandis que les hautes vérités, qui ne viennent que de l’entendement, sont impérissables, éternelles, pures, absoiues ; on va même, du mépris pour les choses sensibles, à la négation de tonte contingence,

C’est l’entendement qui donne, suivant l'éléate Anaxagoré, la notion de l'esprit, des nombres, d’une intelligence créatrice. L'esprit devient opposé à la matières car c’est lui qui fait mouvoir les éléments et produit l'ordre et la beauté; il est immuable et n’est impressionné par quoi que ce soit, et cependant il a le sentiment de l’ordre et du beau, comme si ces choses naïssaient en lui et ne lui venaient pas par les sensations.

Ainsi voilà la faculté de comparer, d’apercevoir

les rapports qui existent entre nos perceptions et entré nos différentes manières de sentir; la voilà qui se trouve isolée de ces rapports, comme si elle avait pu se manifester sans eux; elle leur préexiste; elle y préside, et de même qu'un homme manie, combine, arrange diversement un petit nombre dé corps, elle arrange et combine tous ceux de la nature; elle les coordonne et les fait agir entre eux, comme on croyait alors qu'ils agissaient , suivant la physique grossière du temps; mais Anäxagore n'est pas de ceux qui érigent l'esprit en créateur. Le beau, l’ordre, etc., sont aussi isolés de la tête humaine ; et placés dans les corps pour agir dessus. Considéré dans les corps de l'homme, des animaux, des plantes, l'esprit doit gouverner; mais il en reçoit une réaction, /ut que rien ne peut impressionner. Si l'esprit fait plus chez l’homme que chez les plantes et les animaux , c’est qu'il y est plus à l'aise, et qu'il dispose de meilleurs organes, et surtout des mains, dont on fait un grand éloge. Jusqu'ici 1l y a assez de conséquence dans cet anthropomorphisme, malgré son caractère tout imaginaire et quelques contradictions; mais on ajoute que de plus l'esprit trouve dans l’homme la mémoire, l'expérience, la science et l’art, sans se mettre en peine de chercher où tout cela est placé.

Ainsi l’on nous replonge dans la confusion; car il est

évident qu'il y à des sensations, de la comparaison, du jugement, de la raison enfin, sinon toujours dans la mémoire, du moins dans l'expérience, la science et les arts. Mais les anciens, dans leur extrême ignorance des faits, pouvaient-ils raisonner d'une manière toujours conséquente ?

L'esprit est cependant intelligent par lui-même, malgré les obstacles que l’état des corps oppose à son libre développement. Le philosophe ne se contente plus de le mettre dans les corps animés; il le porte dans les astres pour le charger de leur direction.

Ritter fait remarquer que, d’après cette théorie, l'esprit universel et l'esprit des corps animés n'est plus qu’une force dépendante de la composition des corps. Faire concevoir ainsi l'esprit serait peut-être un des moindres torts d’Anaxagore; mais le philosophe allemand veut un esprit indépendant, absolu ; il n’en coûtera guère aux philosophes pour le lui fournir.

La raison est pour Anaxagore l'organe de la vérité, et l’on sait que la raison se confond avec l’esprit, l'âme : tout cela est l’un à côté de l’autre, ou l’un dans l’autre, suivant le caprice des philosophes. Les sens seraient trop faibles, selon lui, pour découvrir les parties constitutrices des choses. Ainsi

ce ne seraient pas eux qui auraient donné les moyens

de faire toutes les découvertes dont la physique et la chimie se sont enrichies par la suite ; elles seraient dues à la raison seule. On voit à quelle négation formelle des faits les mieux avérés peut amener un pareil système.

On n’y trouve rien, du reste, sur les rapports et les différences qui peuvent exister entre la raison, l’âme, l'esprit et les autres qualités de l’homme. La seule chose qui frappe, c’est que la faculté qui juge en nous a été, dès la plus haute antiquité, séparée des perceptions dont elle dépend; qu’elle leur à été préposée; qu’on en a fait l'entité âme ou esprit, et puis Dieu, et que l'esprit ainsi formé est devenu le régulateur de univers.