tome I, page 62, que la matière nerveuse ne peut

gir sans oxigène et sans calorique. Faudra-t-1l en

conclure que l’oxigène et le calorique sont les forces

premières et les causes du moi? Nous nous en garderons bien, non parce que ces deux agents nous sembleraient d’une nature moins relevée que celle du moi; cette considération est de peu d'importance, car ce pourrait être une illusion; mais parce que nous n'avons pas la preuve que seuls ces agents pourraient produire de la substance nerveuse; parce qu'ils président également à toutes les autres formes dela matière animale , à la production du végétal, aux transformations des matières brutes; parce que l'électricité nous paraît aussi jouer un grand rôle; en un mot parce que, jugeant du fait général de l'univers par quelques faits partiels que nous croyons avoir bien compris, nous concevons la nécessité d’une cause ou d’une force qui soit le moyen d'union, peut-être le premier mobile des forces que nous appelons physiques, chimiques et vitales.

Il résulte de là, sans avoir rien supposé, que la force moi de l’auteur psychologiste n’est qu'une force secondaire, c’est-à-dire une des cent mille

prétendues forces qui cessent de le paraître aussitôt

ÆS

72 CONCLUSION qu'on veut interroger la masse des faits. Si elle n’est pas force, que devient.elle? un phénomène nécessairement , et rien de plus, et je le défie formellement de prouver le contraire.

Mais disons encore un mot sur les preuves qu’il croit avoir données de l'existence de sa prétendue force. Il y en a deux principales : la première, c'est que le moi persiste toujours. Cela n’est pas, et M. Damiron convient lui-même, en analysant M. Jouffroy, que le moi est passible de suspension. Les expériences sur les animaux vivants et les maladies de l’encéphale, se réunissent pour prouver que les phénomènes de conscience peuvent êtresuspendus et même abolis sans que l’état de vie cesse d’exister. La prétendue force mor, que nous ne pouvons plus désormais nommer autrement que phénomène, est donc subordonnée, comme un effet à sa cause , à l’état de la matière nerveuse encéphalique, On ne peut soutenir le contraire sans hypothèse; je Pai prouvé en montrant sur quels fondements les psychologistes s'appuient pour soutenir que le quid tmmatertale peut rester inactif au milieu du cerveau délabré. La première preuve de l'existence de ce principe est donc détruite sans retour.

La seconde est tirée de la conscience, qui fait sentir au psychologiste qu’il est doué d’une force

supérieure à celle des organes. Cet argument est si

complètement anéanti par ce que nous avons dit plus haut, qu'il serait inutile d’y revenir. Passons donc à d'autres preuves, s’il y en a.

L'auteur demande si la force no£ est une ou plusieurs forces. Si le moi était multiple, ajoute-t-il, il y en aurait un pour penser, un pour vouloir; en un mot, il en existerait autant que la conscience atteste de facultés. Ailleurs on trouve cet argument plus développé. M. Damiron demande s’il y a un moi pour les yeux, un moi pour les oreilles, et même pour les sensations viscérales qu’il consent à nous accorder (1). Or cette pluralité n'existe pas; c'est encore le même m20{ qui voit dans le présent, dans l'avenir et dans le passé ; donc le "08 est une force essentiellement une... Nous répondrons en disant que le moi n'étant pas une force , il faut appliquer au phénomène tout ce qui est affirmé de la prétendue force. Or, se sentir sentant par toutes les extrémités nerveuses mentionnées : par les yeux, les oreilles, la peau, l'intérieur des viscères, etc.; avoir la conscience qu’on est le même qui sent par toutes ces voies, qui a senti hier par elles, et qui sentira probablement demain, tout cela fait partie du phénomène; tout cela le constitue: sans cela il ne serait pas. C’est donc à tort que l’on

(a) Hist. de la philosophie au xix° siècle, 3° édition, Paris 1834, LE page 197, et Il, P: 246-7,

fait des sections dans ce même phénomèue ; que l’on met d'un côté le sentiment du moi, et de l’autre les perceptions venues par les sens. On ne peut opérer cette disjonction sans dénaturer le phénomène, sans tomber dans le faux, dans les assertions inexactes , comme je lai prouvé plus haut, puisque le sentiment du moi n'existe qu’à la condition de perceptions multiples et comparées. |

Si nous cherchons maintenant à quoi tend cette division arbitraire du phénomène de conscience, nous trouverons qu'elle tend à en donner l’explication ; mais l'expliquer par la supposition d’une force qui n'existe pas, comme nous venons de le prouver, et qui par conséquent est supposée, c’est l'expliquer par une hypothèse, c’est-à-dire tout simplement que c’est ne pas l'expliquer. Or personne ne l’a encore expliqué autrement : de là notre assertion que le phénomène de la conscience est un fait qu’il faut constater, mais dont on doit s'abstenir de tenter l'explication; de là aussi par conséquent la futilité du reproche qui nous est fait par M. Damiron de ne pouvoir rendre compte du phénomène du moi.

Poursuivons, afin de voir où nous allons être conduit ; c'est la méthode conseillée par nos adversaires. S'il est impossible de faire des coupes dans le

phénomène complexe du not, c’est-à-dire de met-

DE LA QUESTION. 7d tre d’un côté une prétendue force qui sent et veut, et de lautre les impressions sur lesquelles on prétend qu'elle agit, et si cette force, qui constitue l’unité des psychologistes, n’existe pas, il est clair aue Jeur unité est une chimère. F Mais pourquoi, demanderont-ils, en avons-nous donc l'idée? Pour une raison que je vous ai déjà donnée : parce que , en supposant cette force, vous l'avez personnifiée, et je le prouve par la manière dont vous en parlez, c’est-à-dire par les expressions que vous employez pour la faire agir, eXpressions qui sont celles avec lesquelles vous feriez agir un corps non seulement inanimé, mais vivant; non seulement vivant comme les plantes et les animaux en général, mais vivant comme l’homme en particuher. Vous n'entendez pas cela, me répondrezvous, et vous raillez ceux qui vous supposent cette intention. Qu’entendez-vous donc? Je viens de vous montrer qu'il n'existe point d'unité 207, de force mot, indépendante de la substance de l’encéphale et des nerfs; à quoi donc peuvent s'appliquer des expressions telles que celles-ci : « Le même moi suffit à tout; c'est une unité vivante, énergique , féconde; elle n’est pas comme celle des parties qui tiennent ensemble par le rapport de temps ou de lieu ; car on ne peut compter 1c1 des choses qui se succèdent et se combinent. Cette unité ne tombe

sous aucun des cinq sens ; elle n’est pas rigide, uniforme, tout d’une pièce; elle est vivante, mou- “Yanie, etc. » De quoi parlez-vous, s’il vous plait ?

Après ces phrases et d’autres semblables, le Psychologiste, qui est parvenu à se persuader luimême, croit que les autres le sont également, et, reprenant la concession qu’il a faite, il s’écrie : « 4eif, un, simple, identique, le moi ne peut étre matière.» C’est ainsi que l’on se fait illusion avec des perceptions réalisées ou avec des mots personnifiés , et que l’on trompeles personnes étrangères à la physiologie, qui ne peuvent pas se figurer que le phénomèêne du moi, n'étant qu’une sensation , ne saurait être autre chose qu'une modification inexpliquée de la matière nerveuse du cerveau.

L'auteur demande après cela quels autres faits de conscience on observe dans le mor... Remarquez bien ceci, lecteurs. On vient de nous dire que le mot est un, et d’une unité qui n’est point composée de choses qui se succèdent et se combinent; c’est comme si l'on nous avait dit qu’il n’a point d’étendue; c’est bien ainsi qu'on l’entend, puisqu'on affirme qu'il n’est point matériel. Comment donc pourra-t-1l contenir quelque chose? On ajoute, il est vrai, quoiqu’on ne l'ait jamais vu, puisqu'il ne tombe pas sous les sens, qu'il n’est ni rigide , ni uniforme, ni tout d’une pièce , quoiqu'il soit sim-

ple, mais qu’il est vivant et mouvant, ce qui pourrait bien le rendre susceptible de capacité. A la bonne heure ; mais s’il réunit la flexibilité, qui suppose juxtaposition de parties, avec la simplicité et l'unité qui les excluent, comment faut-il le concevoir, et à quoi servent les mots que l’on prodigue pour nous en donner une idée ? |

Voilà pourtant , où mène la manie des créations hypothétiques : on voit combien j'ai raison de reprocher aux psychologues l'emploi des métaphores, puisées tantôt dans l’animé, et tantôt dans l’inanimé, pour expliquer l’incompréhensible; et combien ils ont mauvaise grâce à nous reprocher le refus de toute explication sur l’action des causes premières.

Que le 708 ait une capacité ou qu'il n’en ait pas, on y reconnait trois faits, suivant le dire de notre auteur : la sensibilité, l'intelligence et la liberté; et ilse propose de rechercher dans quelles circonstances ces facultés se développent, quelle en est la loi générale, et comment elles se modifient dans leurs rapports et combinent leurs phénomènes.

On se demande, d’abord, de ‘quelle sensibilité M. Damiron veut parler: est-ce celle qui fait que nous sentons du plaisir ou de la douleur? Si c’est celle-là, il ne fallait pas se donner tant de peine pour imma- térialiser notre mor et le mettre au-dessus de celui

des animaux, Mais j'oubliais qu’on ne leur en a pas

accordé, et qu’ils ont des plaisirs et des douleurs purement physiques et d’une tout autre nature que les nôtres, quoiqu'ils les sentent par les mêmes organes. C’est plutôt la sensibilité qui constitue « les sentiments du cœur humain : joie, amour, désir, douleur, haïne et aversion, réjouissance et respect, espérance et crainte, affèctions de toute espèce, émotions de tout dédié: dont la conscience offre à riche et vivant spectacle. » On se souvient que la conscience est une chose immatérielle : si elle est immatérielle, elle ne peut contenir rien de matériel] ; donc tous les sentiments que l'on vient d’énumérer doivent être des choses immatérielles. Mais s'ils sont immatériels , les phénomènes organiques que le phy- | siologiste \ “hene doivent l’ être également. Alors il faut regarder comme choses non matérielles toutes les expressions des sentiments passionnés tels que : la rougeur et la pâleur, la chaleur et le frisson, la précipitation ou le ralentissement des contractions du cœur, la sueur chaude ou froide que l’on voit paraître sur la peau, les hémorrhagies, les vomissements qui accompagnent leur excès , les modifications de la sécrétion du sperme, car l'amour le plus grossier nous est accordé par l’auteur (affection de toule espèce, émotion de tout genre ); enfin tous les mouvements musculaires que commandent ces sentiments prétendus du cœur, soit pour gesticuler, soit pour parler, soit pour agir.

Mais le spiritualiste nous répondra qu’il fait abstraction de tous ces mouvements de la vile matière animale, et qu'il n'entend parler que des émotions intérieures qui les déterminent et qui nécessairement les ont précédés; et il nous répétera que ces émotions sont immatérielles, puisque le #20 est immatériel. Nous lui répliquerons alors qu’il fait preuve d'un défaut de connaissance en physiologie qui ne lui permet vraiment pas de traiter une pareille matière. Car, d’abord, cette manière de donner l’idée des passions exclut celles des animaux auxquels on refuse un 7207 immatériel; mais indépendamment de cette première considération, qui est la moindre en importance, le psychologiste ne s’est pas douté, sans doute, que, si l’on retranche de nos sentiments les perceptions vives de plaisir, de douleur qui forcent l’homme à s’agiter, il n’y a plus de passion, il ne reste que des perceptions sans aucun résultat, semblables au fait de conscience le plus simple, et nous avons déjà prouvé ici que ce fait est lui-même, aussi bien que la perception plus simple encore d’une forme ou d’une couleur, une modification de la matière nerveuse de l’encéphale.

Le second contenu de la conscience , c’est, selon notre psychologiste , l'intelligence à laquelle se rapportent les questions de l’idée, de la vérité, de l'évidence, de la certitude ; enfin l’idéologie générale,

qui doit expliquer comment l'esprit acquiert, se rappelle etcombinetoutesles notions qu’il veut avoir, c'est-à-dire que ce second contenu comprendra la conna«tssance proprement dite, la mémoire et l'imaginalion. ‘

Si la perception simple est une modification de la substance cérébrale, l’idée et toutes ses modifications ne sauraient être autre chose; mais je ne m'arrêterai pas maintenant au détail de ces questions qui vont bientôt trouver leur place. Je me contenterai de faire remarquer combien est fausse l’assertion qui circonscrit dans la conscience toutes les notions obtenues par l'exercice des sens, et combien il y a d’absurdité à donner le fait de conscience pour juge indépendant sur toutes ces notions; c’est comme si l’on disait qu'il faut juger des choses dont les sens nous ont donné l’idée d’après limpression qu’elles nous ont faite, ou qu’elles nous font en réfléchissant plus ou moins; mais sans nous donner la peine de remettre nos sens en action» afin de nous assurer s’ils ne nous ont pas trompé, de les vérifier l’un par l’autre, et de mettre à profit les observations faites par nos semblables ayecles mêmes précautions.

Enfin le troisième contenu de la conscience : c'est la liberté, abondante matière à explications. L'auteur tient compte de quelques faits; par exemple,

l'âme commence par n'être pas force libre, elle est d'abord fatale; puis elle se reconnaît, délibère, veut, se possède, se contient, exécute ce qu’elle a voulu. Il signale donc ce passage de l’instinet à l'empire de soi, à la liberté, et parle ensuite du rapport de la liberté à la délibération, à la résolution, à l’exécution ; 1l ne discute pas ces questions, mais il donne le conseil d’en chercher la solution dans l'étude de la conscience.

La faute est toujours la même. L'auteur attribue à la conscience ce qui ne lui appartient pas, puisqu'on ne saurait faire les observations qu’il exige pour résoudre les questions qu’il a posées, sans mettre incessamment tous les sens en exercice ; mais de plus 1l insinue, comme il l’a fait en parlant de l'intelligence ; et vraisemblablement sans le vouloir, que l’on peut juger ces questions d’après sa propre estime, sans tenir compte des acquisitions de faits que les sens ne cessent jamais de nous procurer. En effet, si ce n'est pas cela qu'il entend, à quoi sert de nous dire que des acquisitions, que nous savons provenir de l'exercice des sens, doivent être étudiées dans la conscience? Si nous revenons sans cesse à l'examen des êtres bruts et des animaux, si nous consultons chaque jour nos semblables sur les observations qu’ils font des objets extérieurs, et sur les inductions qu'ils en tirent, il est clair que nos

DIE LA le

connaissances n'avancent que par l'exercice continuel de nos sens; et si telle est aussi la marche intellectuelle des prétendus psychologistes, à quel titre peuvent-ils se donner pour créateurs d’une nouvelle méthode d'observation et d’une science qui en serait le résultat? Serait-il donc possible qu’ils eussent la simplicité de croire que les notions venues par les sens fussent étrangères à leurs méditations, quand ils ont les yeux fermés, et qu’ils sont immobiles sans entendre aucune espèce de bruit? Cela serait trop fort. Pourquoi nous mettre dans la nécessité de les placer entre la supercherie et ce haut degré d’inadvertance?

M. Damiron veut qu'après ces premiers travaux on procède à l’union de la psychologie avec la physiologie, en déterminant les rapports de l’âme avec le corps, et que l’on cherche à expliquer comment cette force douée de conscience et vivant au sein de l'organisme y déploie son activité... C’est ici que paraît à nu l'esprit vraiment systématique de ces hommes qui veulent se donner pour des éclectiques libres. Au lieu de prendre les phénomènes que présente la nature humaine et de les discuter en pesant les opinions diverses pour arriver à la vérité ou pour confesser avec franchise l'ignorance, l’auteur commence par supposer la question résolue : il pose un être qui n'est point matériel, dont il va en-

DE LA QUESTION. 83 tréprendre l’histoire. Mais où le pose:t-il donc? Nulle part, puisqu'il n’a point encore pensé au corps humain, Dirai-je qu’il le pose en l'air ? Mais comment le savoir ? Il le crée, en parle, et c’est tout. Vient maintenant son union avec le corps. Le système consiste done, 1° à supposer l'être sus-Indiqué comme généralement admis, comme incontestable : dès lors on met de côté toutes les discussions philosophiques qui ont rapport à son existence ou à sa non-existence, on n’a rien à leur emprunter; 2° à faire agir cet être sur les organes de l’homme, sans se soucier des questions relatives à son existence ou à sa nonexistence chez les animaux y et sans tenir aucun compte des objections qui ont été faites sur limpossibilité de l’action d’une chose qui n'est pas corps sur la matière; on doit pourtant noter ici que M. Damiron a reconnu, en traitant du système de Maine de Biran, l’insolubilité de cette puissante ob- Jection ; 3° à bâtir à loisir, à l’occasion de cette prétendue action, reconnue impossible par tous les hommes qui savent penser, un roman dont le héros est un homme déguisé, enrichi bien souvent des attributs des animaux et des corps bruts.

Voilà la marche voulue, assermentée , du parti psychologique : c’est ce qui constitue le système, Voici maintenant ce que ces messieurs donnent pour de l’éclectisme. Is se placent ; nous disent-ils,

entre les théologiens et ceux qu'ils nomment les sensualistes, c’est-à-dire qu'ils empruntent lame aux théologiens , et les actions des sens et de l’encéphale aux sensualistes. Si ce mélange suffit pour leur valoir le titre d’éclectiques, les théologiens ne le méritent pas moins qu'eux. Ils ne se sont point inscrits contre les découvertes des anatomistes , des physiologistes; ils ont accepté tous les progrès des sciences physiques et mathématiques; il leur était fort égal de mettre l'âme vaguement dans tout le corps, ou de la placer dans le cerveau; et maintenant il ne leur est pas moins indifférent que l’on établisse des organes pour les penchants et les aptitudes , pourvu que l’on consente à laisser dans l’encéphale une âme pour servir de président à ces facultés secondaires. Je dis plus : ils ne se sont pas trop élevés contre le système de Locke; ce ne sont point eux qui ont essayé de le renverser ; et Condillac, quoique prêtre, n’a éprouvé aucune répugnance à faire arriver toutes les idées par les sens : il lui suffisait du principe simple, immatériel, établi dans le cerveau pour pouvoir à volonté rentrer dans l’orthodoxie.

Je le demande maintenant, qu'ont fait de plus les psychologistes? qu'ont-ils emprunté aux physiologistes, qu'ils décorent malignement du titre de sensualistes , afin de faire entendre qu'ils n’ont d’autre

règle de conduite que les plaisirs sensuels? Ils leur ont emprunté des faits, mais en les expliquant à leur manière ; ils n’ont pas fait de l’éclectisme, mais du système; car le caractère des doctrinaires est de saisir les faits partout où ils les trouvent pour les faire servir au soutien d’une manière de voir. Les psychologistes ne sont donc point les conciliateurs des animistes et des physiologistes. [ls ont laissé la doctrine de ces derniers telle qu'ils Pont trouvée, sans lui emprunter aucune explication. Pourraientils nier que l’homme voit par les yeux, qu’il entend par les oreilles, etc.? Ils ont puisé leurs dogmes, d'une part dans le platonisme, d’où dérivent la doctrine du principe immatériel et celle des idées préexistantes aux choses, qui depuis a fourni les monades de Leïbnitz, et de l’autre dans Reid et Kant, qui leur ont donné la conscience et l’absolu. La conscience, quoique importante dans leur système, n’est qu'un champ d'investigation. L’essentiel est, en premier lieu , la préexistence des idées et des principes aux différents corps, idée platonique, et ensuite la réalisation de la raison placée entre Dieu et l’homme, idée kantiste, destinée à expliquer tout ce qui est intellectuel, car ces messieurs veulent absolument des explications. C’est cette fusion de doctrines qui constitue l’éclectisme des psychologues modernes, et c’est à cause de cela que nous les avons

désignés sous le titre de #anto- platoriciens. Ils rentrent en effet dans la filière de l'antique école platonique, et puisque c’est par Kant (1) qu'ils l’ont modifiée, il est Juste de mettre en tête de leur qualification complexe le nom du philosophe auquel ils doivent leur caractère distinctif. On verra, dans la section suivante, de quelle manière l’un d’eux a considéré l'entité raison en essayant de perfec-

tionner Aristote et Kant, (p. 68-86, 1838.) » Conclusion.

Puisqu'il est démontré par le raisonnement fondé sur le témoignage des sens, sans lequel il ne peut exister aucune connaissance, que l'appareil nerveux, composé de l’encéphale et des nerfs distribués dans les diverses parties du corps, est le principe de tous les phénomènes d’instinct, de sensibilité, de perception, de volonté, en un mot d'intelligence ; puisqu'on ne saurait imposer à cet appareil un principe étranger sans transporter par la pensée, dans l’intérieur du cerveau, des scènes du monde matériel, dont les sens seuls ont pu donner l’idée, les prétentions des psychologistes tombent d’elles-mêmes. Le comment ou la cause première reste inconnue pour eux comme pour les physiologistes : mais cet in-

(1) Critique de la raison pure. Paris, 1855, 2 vol. in-8°.

connu n'est point un obstacle aux recherches qui ont pour objet les phénomènes du monde sensible. Il ne nuit ni aux physiologistes, ni aux moralistes , ni aux publicistes, ni aux législateurs. Quant aux métaphysiciens et aux psychologistes, c’est autre chose. [ls ne peuvent faire une science avec des phénomènes de conscience indépendants de l'influence des sens, parce que ces phénomènes se réduisent à un seul fait qu’il suffit de bien constater , se sentir sentir. S'ils veulent borner leurs prétentions à l'étude des rapports qui unissent les hommes entre eux, ils rentreront dans les moralistes et dans les publicistes ; mais s’ils ont la prétention de disserter sur l’origine des facultés intellectuelles , il faut qu’ils aillent étudier l'anatomie , la physiologie , et même la pathologie, non dans les livres, mais au lit même des malades. Cette dernière observation leur en apprendra plus que tous les traités d’idéologie. Tous les efforts qu'ils tenteraient pour s'affranchir du domaine de ces sciences seraient inutiles, parce qu’ils ne connaissent pas assez les faits relatifs à la question pour la traiter. La conscience était leur dernier refuge ; ils ne l’'auront plus désormais; ils ne pourraient opposer que des sophismes et des déclamations aux faits dont nous venons de leur offrir le tableau. Mais je leur crois trop de jugement et de sang-froid pour choisir de pareilles armes.

SECTION Vil (x).

« Du rôle que joue la raison dans la doctriné des psychologistes.

« Quoiqu’Aristote soutint que les connaissances nous viennent par l'expérience qui nous fournit les faits, il posait un certain nombre de principes existaut à priori, comme des vérités innées résidant dans l’âme humaine, et d’après lesquelles nous juseons toutes les acquisitions de l'expérience; c’est ce qu'il désignait sous le nom de categories. Les objets extérieurs ne servaient qu'au développement de ces germes que l’auteur de toutes choses avait semés dans l’âme humaine. Or ces catégories, qui ne sont , comme on va le voir, qu'un résumé plus ou moins exact des idées que nous obtenons par nos sens externes ou internes , ont été remaniées par Kant, qui les donne comme les attributs de ce qu’il appelle la raison; et la raison, dans son système , constitue le moral de l’homme par excellence, et doit être sans cesse étudiée afin d’être connue dans son état de pureté primitive. Ainsi le fond de ce système est celui d’Aristote, dans lequel on retrouve toujours la préexistence des idées aux choses établies par son maître Platon, qui la tenait de Socrate, qui la tenait des philosophes de l'Orient ; en-

(1) Section additionnelle, 1838.

fin ces mêmes catégories sont devenues le sujet des méditations d’un professeur de philosophie qui est aujourd'hui à la tête de l’école psychologique de France. Il les a perfectionnées , les regardant toujours comme les attributs de la raison qui constitue tout le moral de l’homme, et c’est au nom de la raison que M. Cousin développe le système dont nous allons donner l’idée d’après ses leçons.

Le premier point est de savoir comment la raison se révèle, et le professeur nous apprend qu'il la connait par la conscience. Cette conscience, sur laquelle nous finissons de disserter, est donc encore la base du système des rationalistes. Sans elle ils n'auraient rien à nous dire sur l'être raison, chose importante, et que nos lecteurs sont priés de ne jamais perdre de vue.

Tout ce qui est contenu dans lesprit hamain se réduit, selon le rationaliste français, à neuf séries d’idées dont voici l’'énumération : 1° /dees relatives au nombre ; on y trouve l’unité et la multiplicité, qui peut être infinie , selon notre auteur; done l'idée de l'infini est ici à côté de celle du fini.

2° Idées relatives à l'espace. W est déterminé ou borné, ou si l’on veut fzni ; il est indéterminé, absolu ou éafini. La double idée du fini et de l'infini existe donc encore dans cette seconde catégorie.

3° Idées relatives à l'existence. Outre les corps

qui frappent nos sens, et dont nous avons d’abord l’idée comme choses existantes, nous possédons encore, suivant le rationaliste, l’idée de quelque chose existant avant ces corps, existant nécessairement et absolument , tandis que les choses qui frappent nos sens pourraient bien ne pas exister. En d’autres termes, nous avons l’idée que ces choses existent conditionnellement, c’est-à-dire que leur existence atteste celle de quelque autre existence dont elles sont une conséquence. Or les choses que nos sens nous montrent rentrent dans le fini, et celles qu'ils ne nous montrent pas , dans l’énféni.

4° Idées relatives au temps. Nous avons d’abord la notion d’une durée déterminée, d’un temps limité ou jért, et de plus l'idée d’un temps sans limite ou d’une durée qui n’a ni commencement ni fin, c'est-à-dire de l'éternité ou d’un temps érfini.

b° Jdées relatives aux formes. Elles sont déterminées, limitées, mesurables, faies, en un mot; mais il ajoute qu’elles ont un principe qui n’est ni limité, n1 mesurable, ou qui est znfinr.

6° Idées relatives au mouvement ou à l'action. Notre auteur conçoit l’action comme bornée, secondaire et énie, ou relative à quelque autre action qui serait primitive et absolue, en un mot, #nfinie , etprétend que nous avons l’idée de cetteaction.

7° Idées relatives aux phénomènes qui se pas-

sent en nous et hors de nous. Nous avons, dit encore le rationaliste, outre les idées de ces phénomènes qui sont ou qui existent d'une manière finie, l’idée de quelque chose qui n’est pas ces phénomènes, qui est plus qu'eux , et qui est ou existe d’une manière absolue ou #nfinie. En d’autres termes, les phénomènes qui frappent nos sens ne sont que des apparences, et il y a de plus la réalité.

8° /dées relatives à la pensée. Notre raison, assure le professeur, conçoit qu’outre les pensées relatives aux différentes choses, et par conséquent finies ,il y a le principe de la pensée qui passe dans toutes sans s’y arrêter , et qui constitue l’érfént de la pensée. |

9° dées relatives au monde moral. On aperçoit, nous dit-il, le beau, le bon, et l’on y transporte invinciblement , d’abord l’idée du /éni, puisqu'il y a du beau fini, du beau relatif, imparfait ; ensuite on y applique l’idée du beau infini, qui est le beau idéal , le principe de toute beauté, la beauté réelle, comme la sainteté non souillée et dans sa pureté.

Telles sont les catégories de M. Cousin. Il en extrait d'abord deux idées, qui se trouvent en effet dans chacune d'elles, parce qu’il les y a mises, l’idée du jéni et celle de l’énfini ; ensuite il se demande sil ne doit pas exister un rapport entre le fini et l’in-

fini, et sur sa réponse affirmative, il conclut qu’il y a trois idées fondamentales ou trois éléments généraux d'idées dans l'esprit humain : le /£nx, l'enjéni, et les rapports du fini et de l'infini. Or, la raison, telle qu’il la conçoit, n’est autre chose que l’être composé de ces trois éléments, et par conséquent de toutes les idées qu'ils représentent. Elle est considérée comme absolue, antérieure à notre corps, comme les idées dont elle se compose sont antérieures aux choses, selon la doctrine de Platon et de Leibnitz. La raison primitive, pure, création de Kant, ainsi formée, mais moins parfaite, puisque notre philosophe a renchéri sur celui de Kænigsberg , la raison pure, disons-nous, existe d’une existence toute spirituelle; mais elle se communique à l'homme, et dans cette connexion ou cette espèce d’incarnation , elle se souille et participe de la faiblesse de notre nature. Absolue et pure, elle est en communication avec l'absolu des absolus, ou l'absolu par excellence, qui est Dieu , et c’est par son intermédiaire que nous en acquérons la connaissance. Quant aux idées, on sent que leur nature ne peut être que très distinguée; la rigueur de l’analogie force de les rapporter au principe éternel de la raison humaine, c’est-à-dire à la raison absolue. Elles existent là, c’est-à-dire dans la raison absolue ou

pure, de l'existence de l'esprit : elles ne sont autre

D'APRÈS LES PSYCHOLOGISTES. 99 chose que la manière d’être de la raison éternelle ou de l'esprit absolu , ce qui veut dire que cette raison ou cet esprit est un composé d'idées éternelles.

Or cet esprit absolu qui est ici donné comme synonyme de la raison éternelle, n’est autre chose que Dieu lui-même, car il n’y a pas deux esprits absolus; de sorte que la raison pure se confond avec Dieu lui-même, qui n’est qu'un composé d'idées, ou qui est l’idée des idées. C'est chose absurde de demander si les idées représentent des corps; les idées sont au-dessus de toute chose, puisqu'elles font partie de Dieu , qui est la substance des idées ; et les choses, c’est-à-dire les corps, ne sont que le reflet des idées, c’est-à-dire le reflet de Dieu luimême. C’est ainsi en se réfléchissant que Dieu produit tout. On a grand tort de le dire incompréhensible ; s’il l'était, nous n’aurions pas de motif pour y croire; s’il est la substance des idées, et si les idées sont intelligibles, il doit l’être également, car les idées ne seraient pas idées si elles n’étaient pas intelligibles. Rien n’est plus clair aux yeux du professeur, puisqu'une idée n’est idée que parce qu’elle est intelligible; et certes il faut bien qu’elle soit intelligible, puisqu'elle existe, car que serait une idée dont on n’aurait nulle idée? Dieu est donc intelligible, comme il est souverainement intelligent.

La création, d’après cela, se conçoit sans diffi-

culté, et rien n’est plus ridicule que de supposer une extraction du néant. En effet, s’il est de l’essence de Dieu d'être cause absolue, il a dû toujours produire , car les idées dont il se compose ont toujours eu un reflet. Il a tiré l'univers de cette puissance de création dont il est doué, et cela sans s’épuiser; et l’auteur donne pour exemple l’homme lui-même , qui, doué de la puissance de créer des actes, les produit continuellement sans rien perdre de lui-même, et par conséquent sans s’épuiser, Cet exemple ne saurait être récusé, fondé qu’il est sur la ressemblance de l’homme avec Dieu, et cette ressemblance sort d'elle-même des raisonnements du professeur de la manière suivante : Si Dieu produit, il ne saurait produire que ce qui lui ressemble ; done le monde est à l’image de Dieu, comme l’a très bien dit l’Écriture; donc il est un reflet de la divinité, selon les expressions de notre philosophe rationaliste. De là découle encore une conséquence confirmative de l’assertion relative à la compréhensibilité de Dieu ; car, en se répétant dans les choses qu'il crée, Dieu doit y passer jusqu’à un certain pont, et par ainsi s’y manifester, mais en restant supérieur aux choses qu'il produit , ce qui fait que nous ne pouvons pas entièrement le comprendre. Dans la conscience sont mille et mille faits qui se résument dans un seul : le fait de l'humanité aperçu

D'APRÈS LES PSYCHOLOGISTES. gù

par l’humanité, ou la connaissance de l'humanité par elle-même. Ce fait contient la psychologie tout entière. Il est commun à tous les hommes; le pâtre le présente aussi bien que le philosophe; mais il n'est pas développé chez lui comme chez ce dernier, C'est la réflexion qui le développe, et c’est ainsi que se forme l’art psychologique, qui est une chose difficile, car la réflexion est contre nature, Or, en développant le fait de conscience, la réflexion trouve les trois idées élémentaires ou catégories : le fini, l'infini et leur rapport. En effet, dès que l’homme se connait, 1l a l’idée de lui et de quelque chose hors de lui : c’est le mor et le 2on-moû. Mais il voit que tout cela est fini, et dès lors il a l’idée de l'infini, et sent le besoin de rechercher leurs rapports. Voilà le philosophe.

Nous partirons de ce dernier point pour examiner les principes du rationaliste. Nous prendrons l’homme déjà raisonnable et pourvu de tous ses sens, Rendu par l'âge propre à la réflexion, l’homme veut connaître sa position dans l'univers : on vient de lui faire passer sous les yeux les neuf catégories du rationaliste ; il réfléchit sur chacune d’elles et il trouve : 1° Sur celle des nombres, que unité et la multiplicité lui sont apprises par les sens; puis il s'assure que les unités peuvent être multipliées au point que sa vie tout entière ét la force de ses

90 DU ROLE DE LA RAISON organes ne lui permettent pas de les compter. Dès lors il crée le mot érnombrable, ou si l’on veut celui d'énfinéi, qui ne sont autre chose que des signes par lesquels il se retrace, en même temps, le fait de l'existence de nombres qu'on ne peut compter, et l'espèce de sensation interne qui est attaché au spectacle de cette multiplication sans limite. Il a donc après ce travail : 1° l’idée des nombres finis qui lui vient des sens, et qui lui représente ce nombre; 2° l’idée de nombres infinis ou de nombres qu’on ne saurait se représenter, c’est-à-dire qu'il a le sentiment de son impuissance de suivre les nombres dans leur multiplication; et c’est ce qu’il exprime par les mots 2ombre infini. À 2° Sur les idées relatives à l’espace. La situation intellectuelle de l’homme est évidemment la même. Il mesure un espace avec ses sens; et quand cet espace s'agrandit trop, il crée un mot pour exprimer l'impossibilité où il est de suivre plus loin le développement de l’espace : c’est-à-dire de se le représenter au-delà de certaines limites; ce mot, c'est l’infént, et il ne retrace à notre souvenir autre chose que notre faiblesse, l'insuffisance de nos efforts dans le cas de l'exploration de l’espace, avec le sentiment pénible que nous avons retiré de ces efforts infructueux. Voilà ce qui se passe en nous, lorsque nous contemplons l’espace sous un ciel pur, pendant la nuit.

3° Sur les idées relatives au temps. Notre posiion est encore la même, Nous modelons le temps sur l’espace par l’image d’une ligne, et nous la prolongeons où la multiplions, par l'hypothèse, autant que possible; mais à la fin, cet allongement ou cette multiplication lasse nos organes, et nous créons le mot nféni ou le mot éternel, qui servent à rappeler et notre faiblesse et la sensation pénible qu’elle nous a causée.

4° Sur les idées relatives à l'existence. Nous avons deux idées fondamentales qui nous viennent de nos sens externes et internes, et de notre’ sens interne central ou conscience; là sont les idées des corps qui frappent les sens de notre périphérie ou qui pénètrent dans ceux de nos viscères, et l’idée de l'existence de notre propre corps. L’homme doué de peu d'instruction, distingue d’abord ses membres et tout l'extérieur de son Corps du sentiment intime de son existence et de ses facultés de désirer, de vouloir et de commander certains actes. Mais l'observation qu’il fait des autres par le secours de ses sens finit par lui apprendre que ces mêmes facultés, qu’il croyait étrangères à ses organes, ne sont que des modes d'action de son appareil nerveux; alors il voit clairement qu'il n’y à que deux choses dont il puisse comprendre l’existence, son

corps et tous les corps qui sont en rapport avec

En Ke 7

le sien; en d’autres termes, le ro et le non-mor. Or, c’est là précisément ce qui constitue le jéni de cette catégorie indiqué par le rationaliste moderne. Quant à l'énféni, ce signe se forme ici comme dans les trois catégories précédentes. L'homme, voyant que tout ce qui frappe ses sens change de forme ou existe de différentes manières, finit par se demander s’il n’y a pas unéexistence fixe, immuable, qui préside à toutes ces métamorphoses. Ge qui le porte à se faire une pareille question, c’est le spectacle de production qu’il a sous les yeux depuis l'enfance: dans tout ce qu'il comprend, il voit des causes produire des effets; il en tire l'induction que tout ce qui existe a une cause; et ne pouvant apercevoir par ses sens la cause supérieure, inductionnelle de tous les êtres mobiles ou l'être premier, l'être par excellence, il l'appelle l'injënt , c’est-à-dire l’ércom préhensible, l’inaccessible. Mais ce qui est déplorable, iln’a pas la certitude que l'induction par laquelle il est arrivé à l’idée de cet être soit juste ; parce qu'il n’a pour la vérifier qu’une hypothèse, dont sa mémoire, sous le nom d’imagination, fait tous les frais. Cette hypothèse consiste à figurer cet être inconnu sur les êtres connus. Il faut donc qu'il $e contente de l’affirmer d’après un sentiment intérieur, indéfinissable; qu'il soit théiste par une sen-

sation de foi. S'il veut faire autre chose, s’il veut

que le supposé être nécessaire ne soit pas une intelligence humaine, multipliée par le chiffre le plus haut qu'il soit possible d'imaginer, et enrichie de tous les attributs les plus relevés que les sens nous ont fait découvrir dans les autres corps de la nature, l'homme n'a plus d'expression pour peindre son être absolu, et il éprouve un mal-être inexprimable ; s’il s’opiniâtre à vouloir le définir, une violente irritation s'empare de son cerveau, et sa raison est perdue. L'homme s’abine devant l’idée d’un être infini; et définitivement ce signe ne peut que rappeler de deux choses l’une : ou notre impuissance de posséder l'idée d’un être absolu, différent de ceux qui frappent nos sens, et la nécessité de l’admettre sans preuves, d'après un sentiment de conviction incompréhensible, ou un être hypothétique entièrement composé des attributs des corps qui frappent nos sens.

9° Sur les idées relatives aux Jormes. On y comprend sans doute tous les attributs des Corps, tels que les dimensions, les couleurs, les consistances, les odeurs, les saveurs, etc., c’est-à-dire les impressions que les corps de la nature font sur nos sens tant internes qu’externes, et qui nous confirment à chaque instant les idées du moi et du nonmoi. Admettre un principe général ou des principes spéciaux pour les qualités des corps, c’est créer des

êtres subalternes, hypothétiques, sans nécessité ; c'est faire de l’ontologie en pure perte; car qui estce qui pourra se faire l’idée, même fictive, d’un principe infini uniquement destiné pour les formes ou pour les couleurs, quand il saura que ces qualités sont subordonnées à l'organisation des sens et du cerveau de l’homme et des animaux? L’inféni de cette catégorie rentre nécessairement dans celui de la précédente.

6° Sur les idées relatives au mouvement ou à l’action. L'action est inséparable de l'existence, et, au degré où nous sommes parvenus dans les sciences naturelles, l’existence ne peut être conçue sans l’action; de là résulte que le raisonnement déjà fait sur l'existence est en tout point applicable à l’action, L'action est infiniment diversifiée, et nous en pourrons dire tout ce quia été dit des lois, qui ne sont autre chose que l’action considérée sous un point de vue particulier. Nous connaissons par nos sens une action physique, une action chimique, une action vitale , toutes trois susceptibles de nombreuses subdivisions. Ces actions nous semblent se produire les unes les autres et réagir entre elles de manière à nous donner l’idée non interrompue d’actions, de sorte que les métamorphoses d'actions s'associent dans notre esprit, par le moyen de l'induction, aux métamorphoses d'existence et aux mé-

tamorphoses de formes. Nous ne pouvons donc raisonner sur l’action autrement que nous avons raisonné sur l'existence et sur la forme. L'action première, centrale, directrice, est supposée au moyen d’une induction tirée de l'influence apprise par les sens d’une action ou d’un mouvement sur un autre. Les actions que nous pouvons suivre de l’œil nous paraissent /£nies ; celle que nous supposons les diriger toutes est appelée infinie, ce qui veut dire action que nous ne pouvons observer, et dont par conséquent nous n'avons point l'idée. Ce qui le prouve, c’est que si nous entreprenons de la décrire , nous la modelons sur celle que les sens nous ont fait connaitre. Ce n’est done pas l’idée ou la représentation d'une action infinie que nous possédons, mais nous avons dans les mots action tnfinie ou nouvement infini, primitif, absolu, des signes pour nous rappeler que nous avons été péniblement arrêtés par la faiblesse de nos organes dans les recherches que nous avons faites du mouvement ou de l’action.

7° Sur les idées relatives aux phénomènes quise passent en nous et hors de nous. Il y a, nous diton, l'apparence qui est fénte, et la réalité qui rentre dans l’éënféni. On sent d’abord qu’il doit y avoir ici un double emploi; car il vient d'être question de

phénomènes qui se passent en nous et hors de nous,

puisqu'il s’est agi de tous les corps et de toutes les scènes de l'univers. De quoi donc veut parler Pauteur quand il compose une catégorie de phénomènes qui frappent nos sens, mais qui ne sont que des aprences, et de quelque autre chose qui ne frappe pas nos sens et qu’il nomme la réalité ? Cette distinction suppose qu'il connaît autre chose que les phénomènes qui frappent les sens, c’est-à-dire que Îles phénomènes de l'existence, des formes et du mouvement ou action. Mais nous venons de prouver qu’un homme ne pouvait connaître que ces choses, qui sont précisément celles qui remplissent les catégories précédentes. Si le chef des rationalistes en voit davantage , il faut qu'il soit d’une nature supérieure à celle des autres hommes ; mais je dois rejeter cette idée comme dénuée de toute probabilité, et dire qu'il a, comme les autres hommes, procédé par induction hypothétique pourarriver à sa réalité; en d’autres termes, que sa réalité , comparée aux apparences , est la même que celle de l'être absolu ou infini comparée à celle de l'être relatif ou fini, ou bien que celle du mouvement absolu, primitif, nécessaire où infini, comparée à celle du mouvement secondaire, limité, borué ou fini; seulement les termes sont changés. Au lieu de parler des choses en elles-mêmes dont il vient de s’occuper, notre

rationaliste parle ici de la manière de les considé.

rer sous le rapport de la certitude; ou, si l'on veut, il parle de ces mêmes choses considérées sous le rapport de la certitude que nous avons de leur existence. Quoi qu’il en soit, il a l'air de nous dire que ce qui frappe nos sens est précisément ce qui n’est pas réel, ou que le réel est ce qui ne frappe point nos sens. Que ce qui frappe nos sens ne soit pas toujours tel qu’il nous paraît, c’est chose possible; mais que nos sens ne soient jamais frappés que de choses illusoires ou fausses, c’est chose impossible; car nous n’auriops pas le droit d'affirmer l'existence de nos membres, de la majeure partie de notre corps, que nous ne connaissons que par la vue et par le tact, ni même de notre moi, puisque nos sensations peuventseules nous lefaire connaître, et, par la même raison, nous n aurions rien à dire sur tout ce qui se passe dans l'univers. Notre corps et tous ceux qui agissent sur lui sont donc des choses réelles; et pour être sûrs que nous savons du réel, nous n'avons autre chose à faire qu’à bien observer en éclairant un sens par l’autre, et appliquant notre jugement à nos perceptions, afin de bien distinguer, parmi nos sensations, celles qui nous représentent réellement ces choses d'avec celles qui ne les représentent pas, c'est-à-dire d'avec les sensations illusoires. Mais ce n est pas cela que demande le rationaliste ; il veut trouver derrière , ou dessous, ou au-delà, des cha-

ses qui frappent nos sens, une chose qui ne les frappe pas et qui pourtant est réelle, et d’une réalité telle, que celle des choses sensibles, et par conséquent de nous-mêmes, n’est qu'apparence. Si cette réalité n’est pas la même chose que l'être absolu ou infini sur lequel je viens de disserter, j'avoue que je n'y conçois plus rien. Mais c’est cela ; ma conscience me le dit. Aussi j'affirme que cette catégorie se résout dans celle de l'être, et je passe outre,

8 Sur les idées relatives à la pensée. Le rationaliste veut distinguer des pensées qui sont f£ntes , le principe qui passe par chacune d'elles et qui est infini. Abstraire le principe de la pensée, c’est abstraire la force qui fait que l’on pense ou la force pensante; c’est donc le même procédé intellectuel que nous avons déjà examiné en traitant des forces vitales des organes, et de celle du cerveau en particulier. Le principe, connu par les sens, de la pensée est un cerveau dans certaines conditions; le principe que les sens ne font pas connaître rentre dans les causes, les forces ou les principes obtenus par la voie de l’induction, et qui cessent de l'être dès qu'on y pense attentivement pour se résoudre dans le grand inconnu ou la cause générale première dont nous avons souvent parlé. Cette catégorie n’a donc aucun objet réel. En effet, on

ne peut pas supposer assez d’ontologie ouù assez peu de lumière chez le chef des rationalistes pour considérer chaque pensée comme une entité qui ne serait qu’une des innombrables formes d'un protée essentiellement existant, d’un protée immatériel, c’est-à-dire intangible, incapable de contact et d’impulsions, et qui malgré cela serait logé , soit au milieu du cerveau, soit au-dessus, soit au-dessous, soit entre chacune des molécules de la matière de l'encéphale, afin de les faire agir selon les formes qu’il lui plairait de revêtir. Cette création romanesque était bonne pour les anciens, mais aujourd'hui..….!

o° Sur les idées relatives au monde moral. — Il est peuplé, entre autres choses, du bon, du beau, du juste, du grand, du saint, etc., et tout cela peut être conçu comme limité, borné, secondaire, relatif, fini, en un mot , ainsi que cela se voit dans le monde physique; ou comme illimité, primitif, absolu ou infini, c’est-à-dire type céleste de toute beauté, de toute bonté, de toute grandeur, de toute sainteté ou comme la sainteté par excellence et sans souillure. Voilà des expressions bien sonores, des images bien brillantes, mais d’où viennent-elles ? que représentent-elles? Elles viennent de l’observation faite par les sens des actions des hommes et des perceptions de plaisir ou de douleur, c’est-à-dire des émotions

diversement nuancées, mais toutes plus ou moins agréables, que nous avons éprouvées au spectacle de ces actions. Elles représentent par conséquent ce spectacle lui-même, et renouvellent plus ou moins les émotions qu'il a excitées. Le monde moral n’est autre chose, comme nous le prouverons, que les idées de ces actions et les sensations qui s’y trouvent jointes, le tout considéré d’une manière abstraite, c’est-à-dire isolément des causes qui l'ont produit; mais toutes ces sensations, qui accompagnent comme cause ou comme effet les actes de la vie humaine, ne sont pas agréables; il en est beaucoup de pénibles dont notre professeur n’a point parlé dans ses leçons, et qui ne sont ni plus ni moins physiques ou morales que celle dont il nous a donné l'indication. Nous aurons beaucoup à dire sur tout cela; ce qui nous importe maintenant, c’est de montrer que l'infini ne se retrouve pas plus ici que dans les autres catégories, c’est-à-dire qu'il n’y est que par induction hypothétique. En effet, le spectacle des actions de nos semblables nous vient par les sens externes et est perçu par notre cerveau. Les sensations qui laccompagnent sont des excitations de la substance ou matière nerveuse de notre cerveau et de nos nerfs qui sont en communication avec lui. Qu'on y pense bien; d’une part, sans l’action des sens extèrnes, le cerveau ne nous aurait

donné l’idée d'aucun agent de ce plaisir ou de cette douleur que nous appelons moraux où intellectuels ; les sourds-aveugles de naissance en sont la preuve vivante, et sans l’action du cerveau répétée dans les nerfs, surtout dans ceux qui font partie des tissus viscéraux, nous n’éprouverions point les émotions qui nous font prononcer les mots de bonté, beauté, justice, injustice, pureté, impureté, sainteté, profanation, souillure. D'autre part, quand notre encéphale ou nos viscères, c’est-à-dire nos sens internes, sont altérés par un état anormal ou maladif, les émotions ordinaires ne correspondent plus aux scènes qui avaient coutume de les produire; il se manifeste, au contraire, des perceptions et des sensations par cause interne qui nous trompent en nous faisant croire à l’existence de scènes extérieures qui n'existent pas et qui n’ont point existé. C’est lapparence trompeuse substituée purement et simplement à la réalité ou confondue avec elle et produisant les différents délires, comme nous le verrons dans la seconde partie de cet ouvrage.

Parler du beau et du laid, du bon et du mauvais, du juste et de linjuste, du bien et du mal, du sacré et du profane, du grand, du saint, du vénérable, etc., ce n'est donc faire autre chose que rappeler des émotions que nous avons éprouvées en agissant sur

Ja scène du monde concurremment avec d’autres

individus de notre espèce. Mais abstraire ces émotions, non seulement de leurs causes extérieures, mais encore des organes qui les ont éprouvées pour en peupler un prétendu monde différent de celui qui frappe nos sens, c’est faire de l’ontologie. On arrive ensuite à l'infini en multipliant , par hypothèse , ces émotions ainsi abstraites, et l’on ne s’apercoit pas que la multiplication est en raison directe de notre susceptibilité nerveuse; en d’autres termes, que plus nous sommes susceptibles d'émotions vives et de passions, plus il nous est possible d’exagérer l’idée du bien et du mal, du sacré et du profane, etc., ce qui s'élève parfois au point de produire chez nous l’enthousiasme et le fanatisme. Nous nous trouverons bientôt ramené sur ces questions, Nous n'avons ici d'autre but que de montrer que, dans cette dernière catégorie, le signe zn/ént ne peut, comme dans les précédentes, être utile qu’en marquant le terme où nous devons nous arrêter dans la recherche du principe de nos émotions intérieures, et qu'abstraire ces émotions pour en faire des êtres existant par eux-mêmes et agissant sur nos organes, c'est bâtir des hypothèses fondées sur la comparaison-de ces émotions avec les corps mêmes qui ont le privilége exclusif de la produire. A plus forte raison se perd-on dans les créations hypothétiques lorsque l'on partage ces émotions en deux séries, l’une

en rapport avec nos organes, et l'autre composée d’entités prodigieusement agrandies par la multiplication hypothétique, décorée du titre d'énjént et placée dans une région qui n’en est pas une, c’està-dire dans un monde inaccessible à nos sens. Si l'infini, quelle que soit la catégorie où l’on veuille le considérer, n'existe ni comme chose réelle ni même comme idée propre à l’homme, il ne saurait faire partie de l’être que les psychologistes appellent Ja raison. Si la raison manque de l'infini, elle doit manquer des rapports de l'infini avec le fini; il ne lui reste donc que ce dernier, uniquement composé de toutes les perceptions provenant des sens tant externes qu’internes et des émotions qu'ils peuvent produire. La raison, partagée en deux entités, la première une, générale, absolue, antérieure aux organes, la seconde multiple, personnelle, pure et particulière souillée par le contact des organes dans lesquels elle est tombée émanant de la première, n'est donc qu’une création purement hypothétique.

La raison, nous assure-t-on, est un composé d'idées ; c’est comme telle qu’elle est comparée à Dieu, et ensuite confondue avec lui au point qu'elle a cessé d’être l'intermédiaire entre Dieu et l’homme, et qu'elle s’est trouvée érigée en Dieu lui-même. Je n'ai pas besoin d’insister sur le vice de cette métamorphose arbitraire, On voit assez qu'elle a

pour modèles les mystères des vieilles religions, et pour appui secret la conviction d’une révélation a priori.

C’est des idées maintenant que je dois m’occuper; il s’agit de les examiner comme faisant partie de Dieu et comme puissance génératrice des corps; elles n’en sont pas la représentation, c’est au contraire les corps qui se trouvent être leur reflet. Ici l'opposition avec les physiologistes est complète. Le monde est vraiment renversé dans la doctrine du rationaliste de Paris. Mais nous avons montré que l'échelle de preuves par laquelle il croit être parvenu à cette hauteur est une chimère, et dès lors sa proposition se réduit à une assertion arbitraire. Nous n'avons pas besoin de revenir sur les raisonnements par lesquels nous avons démontré qu'elle n'est qu'hypothétique. On en trouvera de nouvelles preuves dans l'usage qu’il en va faire dans l'acte même de création qu'il lui attribue. Le dieu factice de notre professeur produit le monde comme un acte de sa puissance, sans s’épuiser; ce qui le prouve, c'est que l’homme ne perd rien de sa puissance en produisant aussi des actes. Le fait est faux : l’homme ne saurait agir sans perdre de sa puissance d’innervation. Cette perte ne parait pas, tant qu’il lui est possible de réparer ; mais dès qu’il en a perdu les moyens , l’acte le plus léger l’épuise

D'APRÈS LES PSYCHOLOGISTES. 1il

et suffit parfois pour terminer sen existence. Tous les pathologistes et même les gardes-malades connaissent ce fait. Le professeur, qui n’a pas vu le dieu dont il parle, l’a jugé d’après l’homme, et l’a mal jugé. Il a donc fait une fausse hypothèse.

Point de réplique; allons plus loin. Dieu est compréhensible, puisqu'il est un composé d'idées, et qu'il est de l'essence des idées de pouvoir être comprises. Jeu de mots, qui décèle le procédé intellectuel du professeur : je veux dire la personnification des mots; l'essence est dans le titre. C’est comme si l’on disait que la raison ne pouvant être que raisonnable, elle ne saurait avoir tort, et qu’ainsi l’on doit l'en croire quand elle a parlé; où que le vainqueur étant d'essence à ne pouvoir être vaincu , il était inévitable qu'il l'emportât sur son adversaire; ou bien enfin que le vaincu n'étant pas de nature à vaincre, il devait mal dresser ses plans de campagne, mal calculer les dispositions du terrain, et mal juger de l'esprit qui animait ses soldats.

Ce genre d’argumentation ne va point au fond des questions. À quoi sert de nous dire qu’il est de l'essence des idées d’être comprises? N’est-il donc pas possible que l’on croie comprendre des choses qui ne sont pas ? L'histoire de toutes les sciences ne fourmille-t-elle pas d'erreurs pareilles? D'ailleurs cette assertion ne résout pas la difficulté qui s'élève

112 RATIONA LISTES

sur la nature des idées. Le professeur paraît admettre, dans toute la candeur de son âme, que les idées sont des choses distinctes des organes, de véritables entités existant par elles-mêmes. C’est sur ce fond qu'il bâtit le roman de la raison pure, de son dieu, composés l’un et l’autre d’une collection d'idées. Mais qui ne voit au premier abord que les idées personnifiées sont ici mises en œuvre comme des corps solides observés par le moyen des sens externes? Qui ne juge en lui-même que si les idées étaient autre chose que ce qu’on les suppose ici, la raison et le dieu du professeur s’évanouiraient avec toutes les conséquences qui s’y rattachent? Pour juger si cet échec est possible, il suffit de se rappeler que le rationaliste ne parle que d’après l'inspiration de sa conscience. Il ne s’agit donc plus, pour savoir à quoi s’en tenir, que de relire le chapitre quatrième et les premières sections de celui-ci. » (1858.)

SECTION VIII

Des rationalistes (1) et des théologiens modernes. Jusqu'ici je n'ai parlé que des psychologistes qui prennent en considération le témoignage de leurs

sens, et qui se piquent de rigueur dans le raisonne-

ment ; mais il en est qui n’ont aucun égard au rap-

(1) Voyez la section VIT.

port de leurs organes sensitifs. Ils partent directement de leur conscience pour arriver à la raison ; et celle-ciune fois trouvée , devient loracle de toute leur philosophie. C’est donc. au nom de la raison qu'ils argumentent pour dépouiller l'appareil nerveux de ses fonctions. Je suis loin d'aspirer à l’honneur de les convaincre par le raisonnement , quoiqu'ils se disent les interprètes de la raison ; car que pourrais-je dire à des hommes qui professent la doctrine suivante : « La raison est ce qui met l’homme » en rapport avec l'absolu ; c’est une émanation de » Dieu , qui n’est autre chose que cet absolu, ou » de cet absolu qui est Dieu. Le moi est susceptible » de sentir, de vouloir et de concevoir ; il se pose » par sa volonté, et il est en rapport avec le monde » visible, phénoménal , par les sens, et par la rai- » Son, avec le monde invisible, rationnel, substan- » tiel. » Ils admettent bien, comme les précédents, la nature non sensible du moi, ou du phénomène de conscience, Je sens que je sens ; mais leur principal argument, pour imposer un principe au système nerveux, est tiré de ce qu'ils avancent d'autorité et sans preuve sur la raison. « Elle donne, disent-ils, » ce que ne peut fournir l'expérience, comme les » principes, les lois des choses et des hommes, et » enfin la loi suprême. En effet, les lois étant néces- » saires et universelles, ne peuvent être conclues PSE à 8

» de ce qui est contingent et personnel ; la raison » qui enseigne ces lois ne peut être ni contingente » ni personnelle. Ces lois sont absolues ; elle est » donc absolue ; aussi ne tombe-t-elle ni dans l’es- » pace ni dans le temps. Elle apparaît à l'homme , individuel tout en conservant son impersonnalité. , Dieu est la loi absolue, substantielle : l'homme s’y » élève par la raison; mais il ne le connaît qu'im- » parfaitement , parce qu'il est limité dans l’espace » et dans le temps. »

J'ai discuté avec les psychologistes proprement dits, parce qu’ils font profession de raisonner d’une manière sévère ; mais comment argumenter avec les rationalistes, qui ne se piquent pas de rigueur dans les déductions, et qui ne craignent pas d'avancer des assertions mystérieuses et inintelligibles, comme celle de dire que la raison , quoique impersonnelle, apparaît à l'homme individuel ? Les rationalistes parlent de l’homme comme s'ils étaient d’une nature supérieure à l’homme. Je ne leur demanderaï pas de définir les mots qu'ils emploient ; ils ne s’abaissent pas jusqu’à la grammaire; ils ne font pas plus de cas de cet instrumènt, quoiqu'ils s’en servent dans l'intention de prouver , que de la matière nerveuse avec laquelle ils le mettent en œuvre, Ils s’élancent de plem vol dans un monde idéal, d’où ils regardent avec pitié ce qui sé passe dans celui-ci.

Toutefois, sans les apostropher, je me permettrai quelques réflexions sur leur langage. La raison est une émanation de Dieu ; sorte de figure qui compare Dieu à une planète ou à une source d’eau , et la raison à des rayons de lumière, à de l’eau ou à quelque chose de plus subtil qui en émane , C’est-àdire qui s’en écoule. Avant que je puisse admettre que la raison est l’une ou l’autre de ces choses, il faut que je sache par quels moyens ils s’en sont assurés, et j'apprends d’eux qu'ils tiennent cela de leur conscience, de cette espèce de Janus qui par une de ses faces regarde et entend la raison qui lui parle au nom de l'absolu , et, par l’autre, se met en relation, au moyen des sens , avec le monde phénoménal. Alors je me demande à moi-même si ce n'est pas avilir Dieu que d’en faire un corps susceptible de donner des émanations matérielles ; et si, d'autre part , la raison considérée comme un fluide qui coule, qui écoute sans oreille et parle sans bouche à la conscience qui n’a point d'organe auditif, n'est pas'une chose imaginaire, :

Admettons cependant que la conscience , dont on ne m'a point montré les oreilles , ait entendn tout cela de la bouche de la raison > que personne n’a encore vue: à qui l’a-t-elle raconté avant que le rationaliste eût parlé ? A elle-même, sans doute 0 moins qu'il n’y ait encore là un autre être douc de

la faculté d'entendre. Quoi qu’il en soit , l'être intérieur qui a appris toutes ces merveilles se sert du moyen des organes vocaux pour les faire parvenir aux oreilles des profanes , afin que celles-ci les rendent à leurs différentes consciences. Je dis à /eurs consciences, car chacun d’eux a la sienne, il n’y en pas une seule et unique pour tous les hommes ; ce qui ramène encore les difficultés signalées plus haut : pourquoi les fœtus n’ont-ils pas de conscience ? S'ils en ont, pourquoi n’entend-elle pas? Si elle entend , pourquoi ne parle-t-elle pas ? Si elle est absente, où est-elle ? S'il y a une entité conscience commune à tous les hommes, pourquoi ne dit-elle rien aux embryons, aux apoplectiques , aux asphyxiés É

Ajoutons encore, mais pour nous seulement, et sans nous adresser aux rationalistes, la question suivante.

Pourquoi la conscience est-elle obligée, pour enseigner ces mystères, de se servir de mots qui représentent les qualités des corps? Je me figure, moi, que c’est parce que les rationalistes sont, comme nous, réduits à recourir aux choses que les sens leur ont fait connaitre, pour donner aux autres des idées de leurs pensées; et cela me fait souvenir que nous n’AVONs que des attributs empruntés aux Corps pour qualifier les substantifs abstraits. La raison ne se trouve-t-elle pas dans ce cas? ne dit-on pas :

ET THÉOLOGIENS. 117} raison bonne, mauvaise, belle, grande, juste, etc. ? Le temps lui-même n'est-il pas qualifié par une expression consacrée à certaines dimensions des corps, et pouvons-nous nous figurer un jour, une heure, sans y mettre l’idée matérielle de l’espace? Comment est-1l possible que depuis que les hommes parlent, ils n'aient encore pu inventer, pour les substantifs abstraits, un seul adjectif qui ne représente pas une des qualités que les sens ont reconnues dans les objets matériels?

Demandons-nous maintenant, toujours à nousmêmes, ce que cela signifie. Cela veut dire que nous sommes tellement les esclaves de nos sens, que nous nous trouvons forcés de comparer les substantifs abstraits aux corps que les sens nous ont fait connaître; et cette obligation vient de ce que ces prétendus substantifs ne sont que des signes par lesquels nous rappelons la manière dont, en tant que percevant, nous avons été modifiés dans des circonstances données. Or, comme ce sont toujours des corps qui ont modifié nos sens, et par suite notre cerveau, nous ne pouvons qualifier ces modifications que par des signes qui rappellent ou ces corps ou l'impression que nous avons recue d’eux ; encore cette impression est-elle désignée par des qualificaufs de corps. C’est ainsi que nous disons : joie vive, surprise grande, etc. Un homme aura prononcé le

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mot ertu; l'idée ne nous vient pas d’abord qu'il considère cette chose comme un corps; mais obligeons-le d'y joindre un adjectif, il n’en trouvera que dans les qualités des corps, ou dans les modifications de son propre corps, et il faudra toujours que la vertu soit, à la manière des corps, 2rande ou petite, douce ou austère, sauvage où apprivoisée, et ainsi de suite. Il n’y a que l'adjectif divin qui ne rappelle pas un corps; mais si l’homme veut qualifier Dieu lui-même, il sera forcé de le rapetisser, il ne pourra s'empêcher de lui donner des adjectifs des- Unés aux corps ; et ceux avec lesquels on le qualifie le plus dignement sont encore ceux qui conviennent à l’homme lui-même, tel qu'il est ou tel qu’on veut le faire, en multipliant sans mesure, et par supposition, ce qu'il a de plus distingué, en le disant infiniment bon, grand, savant, prévoyant, etc, On peut aussi qualifier Dieu d’éternel, d’universel, d’immuable, d'immense, etc.; mais cela ne fournit pas une objection, car l'éternité n’est que l’idée de la durée prise par les sens, et l’immensité que celle de l'étendue. Que l’on réfléchisse tant que l’on voudra, et aussi long-temps qu’on le jugera à propos, à ces deux idées unies à la négation qui semble les caractériser, et qui n'est qu'une supposition, comme nous en faisons sur tant d’autres questions, on ne parviendra jamais à se figurer autre chose que des

corps. Mais en pensant beaucoup à toutes les idées abstraites qui tendent à la détermination des causes premières, on éprouvera un malaise particulier : et c’est cette sensation que l’on voudra exprimer, mais qu’on ne peut pas plus rendre que toutes celles de certains états morbides; c’est cette sensation, il faut bien finir par le dire, qui fait penser à l'homme qu’il a l'idée de quelque chose de plus que des objets sensibles. C’est en s’observant, en se sentant sentir, qu'il perçoit cette sensation; et cela fait qu'il la confond avec sa conscience et qu’il l’en fait inséparable, Mais, encore une fois, cette sensatgon, d’ailleurs diversifiée, selon les individus, ne prouve

rien, pas plus que celles des hypocondriaques; elle peut paraître une inspiration, et déterminer la

croyance chez bien des personnes; mais, pour d’autres qui auront étudié la physiologie et la pathologie, ce sera une irritation du système nerveux. Tout le monde ne la connaît pas, cette sensation, et, quoique bien développée chez beaucoup de gens, elle peut se dissiper par l'étude et l'observation de ja nature, lorsqu’elle n’est pas entretenue par un état morbide. Au surplus, respectons:la, puisqu'elle est un motif de croyance ou de foi, et rentrons dans le raisonnement en cherchant les conséquences du langace figuré dont je viens de donner des exemples.

Puisque les rationalistes font agir la raison comme

un corps, essayons de la considérer ainsi. Or, en prenant ce parti, nous sommes en droit de nous étonner qu'ils lui fassent faire des choses que les corps dont ils lui prêtent les attributs n’ont point coutume de faire, ou qu'ils lui donnent successivement, au gré de leurs caprices, les attributs d’autres corps auxquels ils ne l'avaient pas d'abord assimilée; ou qu’enfin, après lavoir traitée comme un corps, ils finissent par nous dire qu’elle n’est point telle, et qu’elle n’a rien de commun avec les corps.

Nous ne pouvons donc pas concevoir un moi qui est de nature non sensible, et qui pourtant sent et se pose, ce qui implique des nerfs et un appareil moteur ; une raison qui donne les lois des choses et des hommes, idée prise dans celle d’un législateur, et qui ne les emprunte pas de lexpérience, comme le font Îes législateurs ; un moi qui se pose par sa volonté, ce qui insinue qu'il pourrait ne pas vouloir se poser ; car s'il n’est pas également libre de faire l'un et l’autre, il ne peut pas avoir de volonté ; une volonté , chose dont nous n’avons pris l’idée qu’en agissant ou en voyant agir un homme, transportée à quelque chose qui n’est pas l’homme, qui n’est même pas partie d’un homme , puisque ce n’est pas de la matière nerveuse , et qui, malgré cela, est le caractère de l'homme ; une raison qui n’est ni con-

e e e. 9 0] « tingente ni personnelle, quoiqu’elle apparaisse à

chaque personne humaine, à l'exception toutefois de celles qui n’en ont point eu la vision, etc., etc. En lisant tout cela, je ne saurais le prendre à la lettre, à moins de supposer fous ceux qui tiennent un pareil langage; mais je sais qu’ils ne le sont pas. Me voilà donc convaincu qu’ils sentent bien eux-mêmes que les choses dont ils parlent n’ont pas les attributs matériels qu'ils leur donnent, Je me trouve donc dans la situation la plus pénible pour expliquer comment des hommes, en apparence parfaitement organisés, raisonnant juste sur tout ce qui est étranger à leur doctrine, peuvent adopter, pour celle-ci seulement , un langage dont toutes les expressions sont fausses, et d’une fausseté qui se diversifie à l’infini, et qui ne me paraît pas susceptible d’avoir un terme. Sans doute je ne sortirais pas plus de cet embarras que n’en sont sortis tous Îles savants qui écoutent avec une sorte de stupeur les discours inintelligibles des sectateurs de la raison pure, si l'observation physiologique ne venait à mon secours. Je l’interroge donc, et cette observation précieuse me soulage d’un poids immense, en m'apprenant que ces choses que les rationalistes voudraient rendre, et qu'ils ne peuvent exprimer, sont des sensations intérieures. Désormais tout est expliqué, et je vois clairement pourquoi, lorsque j'essaie de disserter avec eux, ils ne trouvent jamais que je les ai

bien compris. Il est évident que cela dépend de ce que, n'ayant point la même sensation intérieure , je ne saurais donner aux mots les sens qu’ils leur donnent : Je prends ces mots à la lettre, parce que ma conscience ne me représente que les choses qu'ils doivent peindre selon les conventions des hommes ;eux leur donnent un autre sens, parce qu'ils veulent les rendre représentatifs de sensations intéricures que je n’ai pas. Tant que nous nous trouverons dans une position si différente, nous ne parviendrons jamais à nous mettre en rapport.

Au reste , comment s’en étonner , puisque entre eux-mêmes ces hommes ne peuvent pas être d’accord? Eh! comment le seraient-ils, puisqu'ils conviennent tacitement, chacun à part soi, que les mots qu'ils emploient ne sauraient être la peinture de ce qu'ils veulent représenter ! puisqu'ils vont jusqu’à hausser les épaules de pitié si l’on a air de prendre leurs expressions fu pied de la lettre! Pour peu que les sensations intérieures des adeptes diffèrent de celles de l’éloquent rationaliste qui les aura endoctrinés, il s’élèvera donc des dissidences qui enfanteront des sectes et des sous-sectes à l'infini, parce qu'en définitive personne ne trouvera, dans les discussions, que son interlocuteur ait rendu ce que lui-même essaie de rendre.

Tels sont les inconvénients des mots que l’on

emploie pour rendre des choses qui n’ont point et qui ne peuvent point avoir d'expression dans les langues; et c’est pour cette raison que je ne veux pas entreprendre de discussion avec des hommes dans la bouche desquels les expressions du discours n'ont point le sens qu’elles doivent avoir, c’est-àdire ne représentent point les choses pour lesquelles on les a inventées. Je sais que, par une figure de rhétorique, on donne aux mots un sens différent de lacception originelle, et qu’on le fait souvent avec un grand succès; mais, selon moi, l’on doit distinguer deux genres de métaphores. Le premier est fondé sur des ressemblances dont tout le monde convient; l’allusion qu'il présente à l'esprit est saisie avec facilité, et d’autant plus admirée qu’elle touche à de plus grands intérêts. Le second genre de métaphores repose sur des ressemblances vagues, arbitraires, qui ne sont aperçues que par ceux qu’on a exercés à dénaturer le sens originel des mots. Ces sortes de figures, telles sont celles du langage des rationalistes , ne produisent d’effet que chez les adeptes ; encore ces effets sont-ils tellement diversifiés, que jamais l’éloquence d’un professeur ne ressemble , chez eux, à celle d’un autre, et qu’elles sont toutes également nulles pour les hommes livrés aux études sévères.

Concluons : puisque c’est sur la révélation de la

conscience que se fonde toute la théorie des rationalistes, nous pouvons la juger d’après les faits qui ont été rapportés, et les inductions qui en ont été tirées en traitant de la conscience des psychologistes.

Nous n'en dirons pas autant des théologiens, illuminés ou mystiques , qui voient tout en Dieu , auquel ils s'élèvent en s’efforçant de s’isoler de ce qui a rapport au moi et à la raison. Rien de tout cela ne leur paraît satisfaisant, puisque tout cela n’est pas Dieu. Pour eux, le bien suprême est hors de cette vie, au sein de Dieu. Ces hommes ne cherchent pas à prouver leur croyance; ils recommandent d’attendre la grâce, que l’on obtient toujours quand on persiste à la bien désirer. Ils veulent surtout que l’on s’abstienne de vouloir tout expliquer par la raison, mais que l'on recoive par la foi, sans s’inquiéter que la raison approuve ou improuve, parce que le principe qui inspire ces croyances est infiniment supérieur à la raison, qui est tout de ce monde, ou qui du moins participe des imperfections de ce monde dans lequel elle se manifeste.

J'ai donné la somme de leur doctrine, afin qu’on püt juger que, bien qu’elle ait quelques points de contact avec celle des rationalistes, elle n’a vraiment aucun rapport avec la nôtre. En effet , il n'ya rien à répondre à des hommes qui ne veulent rien

expliquer ni rien prouver. Je ne me suis adressé qu’à ceux qui ont la prétention de se servir de certaines explications pour prouver quelque chose contre les fonctions du système nerveux. Mais cette dernière doctrine est une religion, et toutes les religions doivent être l’objet de nos respects aussi bien que les dogmes qui leur servent de principes à toutes, l'existence de Dieu et l’immortalité de l’âme, Que l’homme soutienne ces dogmes, soit d’après une révélation extérieure, soit d’après son inspiration intérieure, et sans prétendre à une démonstration quimettrait en scène l'appareil nerveux, la physiologie n’a rien à faire là , puisqu'elle n’a rien à prouver contre la sensation intérieure , mère de la foi, sur laquelle reposent toutes les croyances qui ne sont point susceptibles de preuves matérielles. Le physiologiste constate ces sensations pour les distinguer du reste; et lorsque les religionnaires s’érigent en idéologistes, il doit, pour leur répon-

dre, mettre la croyance ou la foi à part, et ne s’a-

dresser qu'aux raisonnements qui sont relatifs à son sujet. Les arguments contre les abstractions qui tendent à faire méconnaître les fonctions du système nerveux ne peuvent impliquer le mépris, ni même le doute relativement aux convictions reli-

gieuses, parce qu'ils sont compatibles, chez quel-