CHAPITRE XV

Comment les philosophes du dix-liuitième siècle ont résolu la question du mal.

Tant qu'il ne s'est agi que de manœuvrer contre le christianisme, nos adversaires se sont montrés parfaitement sûrs d'eux-mêmes et de leur cause ; mais rien n'est risible comme leur embarras, à partir du moment où ils sont obligés d'expliquer le mal pour leur propre compte.

Les anciens étaient à leur aise au milieu des ténèbres du paganisme; les crimes d'une \ie antérieure qu'il fallait expier dans celle-ci, ou l'éternité de la matière dont Dieu n'avait pu modifier la nature, leur fournissaient une explication telle quelle, et leur public voulait bien s'en contenter.

Les hérétiques des premiers siècles, forts de l'empire que conservaient encore les vieilles erreurs, n'y mettaient guère plus de façon ; c'est pourquoi ils rendaient raison de l'existence du bien et du mal dans le monde par celle de deux principes coéternels et ennemis, ou par l'impéritie et l'impuissance des agents inférieurs dont le Dieu suprême s'était servi pour ordonner la création.

Tout cela était peu de mise en plein christianisme, et les philosophes du dix-huitième siècle ne pouvaient emprunter à des sectes méprisées des doctrines qui n'étaient pas d'ailleurs dans le goût du temps ; le panthéisme eût été pour eux un merveilleux expédient, mais il n'était pas encore revenu du discrédit mortel où l'avait laissé le dédain du grand siècle.

Aussi, le siècle frivole et corrompu se tourna-t-il vers l'athéisme et le matérialisme : les esprits médiocres, qui avaieut peu à perdre et tout à gagner à se rendre fameux par des extravagances, s'y jetèrent à corps perdu ; Voltaire et Rousseau, plus soigneux de leur renommée , montrèrent plus de réserve, quoique au fond ils ne pensassent guère mieux.

Le premier semble avoir été préoccupé toute sa vie de l'idée que la matière peut penser et vouloir, et c'est là le secret de sa prédilection pour Locke, qui a eu le mallieur de soutenir une si étrange opinion. On peut voir en cent endroits de ses écrits, tout semés de réflexions amères sur les maux de la vie et le gou\ ernement de la Providence, de quelle nature était sa foi à l'existence de Dieu.

Cependant il s'emporta de telle sorte dans son poëme sur le désastre de Lisbonne, que J. J. Rousseau se crut obligé de prendre contre lui la déiéuse de la Pro\idence, et lui écrivit il cette occasion une lettre curieuse qui mérite d'être analysée , parce qu'elle montre admirablement ce qu'on peut attendre de ces prétendus sages dans leurs meilleurs moments.

Après un préambule dont je n'ai rien à dire, Eousseau résume ainsi le i^oëme de Voltaire : « Votre poëme me dit : « Souffre à jamais, malheureux ; s'il est un Dieu qui t'ait « créé, sans doute il est tout-puissant, il pouvait finir tous « tes maux ; n'espère donc jamais qu'ils finissent, car ou ne « saurait voir pourquoi tu existes, si ce n'est pour souffrir et « mourir. »

iS'ous ne voulons pas revenir sur ce qui a été dit jusqu'ici, et en particulier dans le seizième chapitre du premier livre ; mais, n'en déplaise à Rousseau, s'il n'existe point de révélation, Voltaire a raison, et Ihomme ne ^ient au monde que pour souffrir et mourir.

Rousseau se débat en vain contre cette conclusion aussi inévitable qu'elle est écrasante pour le déisme. « La doctrine « de votre poëme, dit-il à Voltaire, me parait plus cruelle « encore que le manichéisme. » 11 est vrai , mais ce n'est pas la faute de Voltaire, c'est la conséquence nécessaire de toute philosophie qui repousse la révélation. Rousseau ajoute : « Si l'embarras de l'origine du ]iial vous forçait d'altérer « quelqu'une des perfections de Dieu, pourquoi vouloir jus-

« tifier sa puissance aux dépens de sa bonté? S'il faut choisir " entre deux erreurs, j'aime encore mieux la première » (c'est-à-dire que, si Dieu n'a pas mieux fait, c'est qu'il ne pouvait mieux faire).

On voit que ces messieurs disposent des attributs divins avec un sang-froid merveilleux. Rousseau abandonne la puissance, Voltaire sacrifie la bonté , parce que ni l'un ni l'autre ne peuvent sortir autrement du labyrinthe dans lequel ils se sont engagés ; mais avant d'attaquer le christianisme avec tant de liauteur, il aurait fallu songer que la question du mal regarde les philosophes comme les croyants, qu'on ne peut s'en faire une arme contre nous qu'à la condition de la résoudre mieux, et qu'on la rend plus difficile et plus insoluble , pour peu que l'on louche aux vérités fondamentales.

Rousseau n'a pas l'air de s'en être douté, car il dit un peu plus loin : « Quant à moi, je vous avouerai naïvement que ni le pour ni le contre ne me paraissent démontrés sur ce point (l'existence de Dieu) par les lumières de la raison. » Et à propos de l'àme : « J'ai le bonheur de croire à l'immortalité de l'àme , sans ignorer que la raison peut en douter. »

Le dogme de la providence n'est pas mieux défendu. « T]

(îst à croire, dit l'auteur de la lettre, que les événements

particuliers ne sont rien ici-bas aux yeux du maître de

l'univers , que sa providence est seulement universelle ,

qu'il se contente de conserver les genres et les espèces ,

et de présider au tout, sans s'inquiéter de la manière dont

cliaque individu passe cette courte vie. »

Ainsi il est bien entendu que la raison a le droit de douter

deVexistence de Dieu et de l'immortalité de l'àme, et que

la providence , s'il y en a une , laisse cliacun de nous se

débattre comme il peut avec sa destinée , se contentant de

veiller à ce que l'espèce des loups et celle des hommes ne

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périssent point. Si c'est là une solution, je demande en quoi elle est moins désespérante que la doctrine de Voltaire.

>fous ne sommes pas au bout : dans la même lettre , Rousseau rejette nettement le dogme de l'éternité des peines, autorise le suicide , et proclame la nécessité d'exterminer toutes les religions qui refusent à l'homme le droit de croire ce qu'il veut, comme s'il pouvait exister une religion qui ne lie pas.

Ainsi encore, plus de frein aux passions, plus d'ordre ni de sécurité; mais le chaos et une anarchie sans remède. Voilà comment les philosophes savent expliquer et guérir le mal.

Voyons cependant quelle sorte de raison Rousseau va nous donner de son existence.

'< Je ne vois pas , dit- il , qu'on puisse chercher la source « du mal moral ailleurs que dans l'homme libre , perfec- « tionné, partant corrompu. »

Il est sur que, si l'homme n'était pas libre , il n'y aurait point de mal moral : on n'a jamais discuté sur ce point; mais pourquoi est-il libre , et libre d'une liberté si imparfaite? C'est là ce qu'on demande, et Rousseau n'en dit pas un mot. A-t-il donc oublié que Bayle, dont le nom est rappelé avec tant d honneur dans le poëme sur le désastre de Lisbonne, insiste principalement là-dessus, et que tel est le sujet du débat entre les croyants et lui? Pense-t-on que la controverse eût été si longue et si vive, ni même qu'elle eût jamais existé, si pour expliquer le mal moral il avait suffi de remarquer qu'il a sa source dans la liberté humaine.

Il est vrai que Rousseau cherche la cause du mal moral dans l'homme libre , perfectionné , partant corrompu ; mais ceci, loin d'être une solution, est un embarras de plus.

Comment Dieu , en rendant l'homme perfectible , a-t-il si mal pris ses mesures , que nous ne puissions nous perfectionner sans nous corrompre? Rousseau dira-t-il que Dieu

ne pouvait mieux faire? Il pouvait au moins nous laisser dans le néant.

On sait que par l'homme perfectionné, partant corrompu, Rousseau entend l'Jiomme vivant en société; mais pourquoi Dieu l'a-t-il fait de telle sorte que la société lui est aussi nécessaire que l'air et la lumière? Pourquoi ne l'a-t-il pas réduit au pur instinct comme les animaux ? Pourquoi l'a-t-il créé? Bayle aurait bien ri, si quelque docteur catholique s'était avisé de lui expliquer le mal moral de cette manière.

Rousseau ajoute : « Quant aux maux physiques , si la « matière sensible et impassible est une contradiction , « comme il me le semble, ils sont inévitables dans tout sys- « tème dont l'homme fait partie. »

Si Rousseau était catholique, on lui dirait : Les corps des bienheureux seront à la fois sensibles et impassibles, votre réponse est donc sans valeur ; comme il ne l'est pas , contentons-nous de remarquer que, de ce que l'homme n'est point impassible, il ne s'ensuit pas qu'il doive être en proie à la goutte et à la gravelle, et que Dieu n'ait pu lui épargner ces myriades de maladies et de fléaux qui font de la terre un séjour de deuil et de désolation. Dieu est le maitre des lois de la nature, il ne lui en coûtait rien de nous donner une jeunesse et une santé éternelles , sur une terre féconde sans travail et embellie par un printemps perpétuel.

Kn un mot, il ne tenait qu'à Dieu de rendre l'homme sage et heureux ; pourquoi est-il livré à tous les vices et à toutes les douleurs? Voilà la question qui, depuis six mille ans, occupe toutes les tètes pensantes ; et Rousseau croit la résoudre en disant : L'homme est libre et sensible. C'est comme le docteur de la comédie : Opium facil dormire , (juia est in eo virtus dormiliva. Le moyen de garder son sérieux devant de telles pauvretés étalées avec tant d'orgueil!

Rousseau se retourne d'un autre côté, et, en désespoir de cause , il fait le raisonnement que voici :

« Si Dieu existe, il est partait; s'il est parfait, il est sage, « puissant et juste ; s'il est sage et puissant, tout est bien ; » ou, comme il s'exprime dans un autre endroit : « Le tout est « bien; « ou encore : « Tout est bien pour le tout. »

Ceci est plus curieux que tout le reste, s'il est possible.

Les croyants ont toujours raisonné de la même manière que Rousseau, et, comme lui, ils ont conclu de la sagesse, de la puissance et de la bonté de Dieu, que le désordre visible du UKmde cache un ordre supérieur qui sera révélé un jour; on a trouvé qu'ils n'avaient pas le sens commun , et on a bien su le leur dire. Mais un argument pitoyable dans la bouche des catholiques devient péremptoire dans celle des philosophes !

Tl est pourtant bon de savoir à qui il appartient de se servir de ce raisonnement si simple et si décisif. Un principe, clair comme le jour, va nous aider à le reconnaître.

Le mal particulier ne peut se justifier qu'autant qu'il est nécessaire à la perfection du tout ; Rousseau en convient , car son mot, « Tout est bien pour le tout, " n'a pas d'autre sens.

Or, au point de vue des catholiques , quels que soient les maux et les crimes de la terre. Dieu a pu créer l'homme, puisque, par Jésus-Christ, le genre liumain est indispensable à la déification de la société universelle , dont la perfection suppose l'existence du mal , ainsi que nous l'avons amplement expliqué.

Au contraire , puisque Rousseau croit à l'immortalité de l'àme et à la durée limitée du châtiment , il croit par cela même que les plus criminels des hommes doivent être éternellement heureux dans le monde à venir. D'un autre côté, puisque les plus habiles ne peuvent démontrer que Dieu existe et que l'àme est immortelle, et que cependant Dieu ne nous a donné que la raison pour nous assurer de ces vérités fondamentales, il s'ensuit qu'il attache peu d'impor-

tance à ce que nous pouvons dire ou penser de lui, et à l'usage bon ou mauvais que nous pouvons faire de notre existence sui* la terre. Dans ce système , Dieu n'a donc eu aucun motif valable de nous abandonner aux vices et aux douleurs qui nous dévorent ; par conséquent, le mal reste sans explication.

On peut donc retourner contre Rousseau son raisonnement, et lui dire : Le mal est inutile; Dieu, qui l'a permis ou qui n'a pu lempècher, n'est donc ni bon, ni sage, ni puissant. Sil n'est ni bon, ni sage, ni puissant, il n'est pas.

Et de cela je conclus que le commencement de la bonne pbilosopbie est un profond mépris pour celle du dix-huitième siècle.