CHAPITRE XXIII

Du système des pliilosophes modernes en matière de religion positive.

Il est des choses que l'on dit toujours parce qu'elles ont été dites une fois. De ce nombre est l'assertion , trop accréditée , qu'aucun philosophe n'a cru à la religion de son temps. Hume, qui était philosophe, et qui s'avouait incrédule , combat cette assertion ; il la repousse par des observations générales sur l'influence que les institutions établies exercent toujours, plus ou moins, sur ceux qui vivent au milieu de ces institutions ; il la repousse encore par l'exemple de Xénophon et de plusieurs autres philosophes de l'antiquité, et par celui de nos plus grands philosophes modernes ,. tels que Pascal, Locke, Nevrton , Clarke, Leibnitz, Malebranche (1).

J'observerai que la foi des hommes qui ont honoré l'Europe dans les derniers siècles n'était point une foi d'habitude ou de préjugé , mais une foi raisonnée. Newton, Locke, Clarke, Leibnitz'et Malebranche, ont écrit sur des matières religieuses. Bayle est forcé de convenir que les Pensées et la Vie de Pascal le frappent plus que vingt traités sur la vérité de la religion chrétienne.

Si la science et les lumières étaient incompatibles avec la foi religieuse , le christianisme n'aurait pas l'avantage de compter parmi ses défenseurs des Grotius , des Bossuet, des Fénelon , des Nicole , des Arnauld , des Fleury, des Butler, des Warburton; et, parmi ses croyants les plus zélés , des Mil ton , des Corneille , des Racine , des Boileau, des Euler , et généralement les littérateurs , les savants et les écrivains les plus distingués qui ont vécu avant les derniers temps.

D'Alembert , dans un petit ouvrage sur Vahus de la critique en matière de religion , pense comme Hume ,

\\) The naturat liistory of reiigign. Note (ddd).

g4 DE LUSAGE ET DE l'abUS

puisqu'il reproche aux Ihoologiens de suspecter trop le'gèrernent l'orthodoxie des philosophes. Il cite on preuve Descaries, accuse d'athéisme, malgré les nouvelles démonslralions qu'il avait données de Tevislence de Dieu, Quelques auteurs indulgents pour les paradoxes rious ont même averti que Ton peut hâlir des hy[)Othèses comme philoso[)hes , sans cesser de croire et de vivre en chréiiens.

La Mettriea voulu lire dans les cœurs. Il est tombé tians l'inconvénient que d'Alembert reproche aux théologiens. Jaloux de persuader qu'il est im[)ossil)lc d'être philosophe et religieux , il s'est replié sur les intentions des écrivains, quand il n'a pas pu se [)révaloir de leurs ouvragf»s. Ainsi il n'a point dit, avec d'Alembert , que Descaries n'était point athée, puisque d'Alen»bert a prouvé l'existence de Dieu : mais il a dit que Descaries n'a donné quelques preuves de l'existence de Dieu que pour être impunément athée. Il a mieux aimé transformer Ifs philosophes en lâches hj'^pocrites . que de les supposer probes et croyants : je dis en lâches h3p()criles , car il faut vraiment être bien lâche pour que la crainte des hommes ne nous permette d'être braves que contre Dieu.

L'opinion de La Meltrie s'est ré[>andue;\ mesure que l'esprit de parti s'est joint à l'esprit d'inciédulilé, et (pje des classes entières d'écrivains se sont vouées à pronager Tirïéligion. Alors on ne s'est plus contenté de raisonner , on a trouvé plus expédient et plus commode d'iniposer à la multitude pnr le nond)re des suflVîtgps et par le [)oids des autorités. On a espéré que ceux (pii n'auraient ni le loisir ni les moyens de devenir incrédules par système le seraient ou chercheraient dumoinsà le paraîlrepar vanité (i).

p) Voyrz le fameux Dictionnaire d en athées ^ par Sylrain i\larrrl»al et Lalaiule, dans Ufjuel les apôtres du cliri-liaiiisine el son divin forulaleiir lui-mêiiH* ?t)nt ranges |)armi les alliées. Je le cile poiii* rap|)eler qu'il excita I indif;nali«)n de renpi'ieui , qni, de son quai li«'i-gi''néial, en Pologne, adressa à son ininislre de l'itilciienr, M. le c unie de Champagny, une lettre qni de\ail être lue à IJnslilul, et qui lançait \ivtnient le i^avaut aslrouomc qui avait trempé dans le sr;>ndale <!uuo tëile publicallou. (iVi^^i; dti l'àdUcur.)

DE l'esprit philosophique. q5

N'exagérons rien , et accordons que des philosophes et des savants ont pu et peuvent être encore incrédules de bonne foi; mais comment les esprits-forts de nos jours peuvent-ils prétendre que la qualité ^Qcroyant^i élionime reliijieux répugne à celle de savant et de philosophe ? C'est en examinant celte question que nous allons développer l'abus que l'on a fait de la philosophie en matière de religion positive. Nous ferons pourtant remarquer aussi combien l'esprit philosophique, en écartant la superstition et les fausses doctrines religieuses, a su se rendre utile à la véritable religion.

Trois classes d'hommes rejettent également toute religion

positive ou révélée : les athées, les déistes et les théistes.

Aux yeux des athées, une révélation divine ne serait

qu'un effet sans cause. Si Dieu existe, disent-ils, qu'il se

njontre, et puis nous examinerons s'il a parlé.

Les déistes admettent l'existence de Dieu , par la considération de la nécessité d'une première cause; mais ils soutiennent que Dieu n'a pas de rapports plus particuliers avec l'homme qu'avec le reste de ses créatures-, qu'il n'a pas besoin de notre culte ni de nos hommages; que la raison ne peut rien affirmer sur une vie à venir; que, dans la vie présente , la sage compensation des biens et des maux prévient tout reproche fondé contre la justice divine; que Dieu est trop grand pour s'occuper de nous ; que nous sommes uniquement faits pour vivre avec nos semblables; qu'une bonne morale et une borme législation suffisent pour atteindre ce but , et que toutes les questions religieuses ou théulogiques sont trop obscures eu trop incertaines pour n'étie pas étrangères à nos recherches.

Les théistes, en admettant l'existence de Dieu, reconnaissent encore que les hommes lui doivent un culte, et qu'il sera leur juge , comme il a été leur créateur. Erj conséquence , ils admettent des peines el des récompenses dans une autre vie. Mais , s'il faut les en croire, il n'est pas nécessaire d'en savoir davantage. Nous avouons, continuent-ils, qu'une révélation est possible; mais il sera

g 6 DE l'usage ET DE L'ABUS

toujours plus sûr que la raison vient de Dieu, qu'itne peut l'être que telle ou telle autre révélation en vienne : il faut donc s'en tenir à ce que la raison enseigne.

Les théistes se réunissent aux déistes ^et aux athées pour soutenir que l'hypothèse d'une révélation est la source de la morale arbitraire; qu'elle est le principe de la superstition, de l'enthousiasme et du fanatisme; que l'athéisme est préférable à des idées superstitieuses ; qu'il y a trop de fausses religions, pour croire qu'il y ait une religion véritable; que les doctrines et les cérémonies religieuses n'ont pas rendu les hommes meilleurs; qu'il est impossible de donner un caractère d'universalité à des religions qui ne sont jamais prêchées que par quelques hommes , et qu'en général toute doctrine que l'on suppose révélée n'a eu jusqu'ici que le malheureux effet d'obscurcir les vérités que nous connaissons déjà par les seules lumières de la raison naturelle , ou d'y ajouter des dogmes inutiles à connaître , et des pratiques inutiles à observer.

Examinons s'il y a quelque chose de vraiment philosophique dans tous ces systèmes de philosophie.

Les théistes , les déistes et les athées, qui professent des opinions différentes, et même opposées, s'accordent tous en ce point , qu'il ne faut écouter que la raison , et que raison et révélation ne peuvent aller ensemble.

Qu'est-ce donc que la raison? Si la raison était la science universelle, si elle était la science innée, j'applaudirais au principe qu'il ne faut écouter qu'elle. Pourquoi chercherait-on hors de soi ce qu'il serait bien plus commode et bien plus sûr de chercher et de trouver en soi? Mais la raison n'est pas la science; elle n'est qu'un des moyens qui nous ont été donnés pour l'acquérir ; elle est la faculté de comparer, de juger , de composer et de décomposer les matériaux qui forment ensuite la science. La raison ne crée pas les matériaux ; elle les reçoit du sentiment intime, de nos sens extérieurs , et de toutes les facultés de notre âme, par lesquelles nous avons le pouvoir d'observer et même de reproduire ce qui se passe en nous et hors de

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DOus. Consequemraent , loin que Ton soit autorisé à dire qu'il ne faut écouter que K raison , je dis, au contraire, que la raison doit elle-même écouter attentivement l'instruction qu'elle ne peut tenir que de nos autres facultés. Sans doute elle doit être consultée , puisque le droit de vérifier et déjuger lui appartient 5 mais elle ne peut marcher seules elle ne peut venir qu'à la suite des autres facultés qui sont en avant d'elles , qui l'avertissent ou l'instruisent de ce qui est. Le vrai principe n'est donc pas qu'il faut n'écouter que la raison, mais qu'en tout il faut faire usage de sa raison.

Gela nous suffit, dira-t-on, car raison et révélation ne peuvent aller ensemble. Il ne faut que faire usage de la raison pour proscrire toute révélation quelconque.

Je crains bien que tout ceci ne soit qu'un abus de mots. Il est des choses dont nous nous instruisons par nousmêmes , il en est d'autres qui nous sont communiquées par autrui. Toute communication qui nous est faite d'un fait ou d'une vérité quelconque est une sorte de révélation. J'appelle révélation , en général , la manifestation d'une chose qui^ jusque là, nous était inconnue. Newton nous a révélé le système du monde. Pascal et Toricelli nous ont révélé la pesanteur de l'air. Les découvertes que nous n'avons pas faites nous ont été vraiment révélées, puisqu'elles ne sont pas notre ouvrage.

Dira-t-on que nous pouvons vérifier par nous-mêmes tout ce que les premiers inventeurs des arts et des sciences nous ont transmis , et qu'en conséquence notre raison a toujours le pouvoir de s'approprier leurs découvertes? J'en conviens-, mais combien d'objets que nous ne connaîtrions jamais, si on ne nous les révélait pas! combien d'objets qui, après la révélation , ne sont plus susceptibles d'une vérification réelle et actuelle! L'homme ne vit qu'un instant, et, pendant cet instant, il n'existe jamais que dans un point donné. Il aurait éternellement ignoré ce qui s'est passé lorsqu'il n'était pas encore, s'il n'en avait la révélation par l'histoire-, il ignorerait éternellement ce qui se passe où il n'est pas,

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s'il n'en était instruit par le témoignage de ses contemporains. Il ne peut point vérifier par lui-même les faits qui qui se sont passés avant lui ou loin de lui ; il ne saurait jamais en avoir l'expérience personnelle. Cependant nous reconnaissons une certitude historique relativement auK événements qui nous ont précédés, et nous reconnaissons une certitude d' information et d'enquête pour les événements et les faits qui arrivent de notre temps. Il y a donc des choses quetout homme raisonnable secroit obligé d'admettre, quoiqu'il ne puisse pas les vérifier par lui-même.

Saurions-nous encore ce qu'un homme pense , ce qu'il sent, s'il ne nous le révélait pas? La parole et l'écriture ne sont-elles pas une espèce de révélation continue, qui nous rend sensibles les choses les plus cachées et les plus secrètes , les idées les plus abstraites et les plus intellectuelles? Il ne faut donc pas avancer que raison et révélation ne peuvent aller ensemble , mais il faut dire que la raison est journellement alimentée par des vérités révélées, c'est-à-dire par des vérités qu'elle reçoit et qu'elle ne découvre pas.

Si , dans le nombre de ces vérités , il en est qu'elle peut toujours réclamer comme son ouvrage, puisqu'on n'a pu les découvrir sans elle , et qu'elle peut constamment les vérifier après la découverte , il en est aussi qui n'ont pu ou ne peuvent lui être notifiées que par une révélation positive, et qui ne sont susceptibles d'autre vérification que celle du poids et du nombre des témoins qui nous les ont transmises. Cependant, c'est sur des vérités de cette seconde espèce que reposent la plupart des principes que nous avons établis dans les sciences, et qui ont pour base des phénomènes observés avant nous, et qui ne se reproduisent plus, ou qui ne se reproduisent que très rarement. Ce sont des vérités du même genre qui fondent la certitude des anciennes lois dans le droit public des nations , qui assurent la marche du magistrat dans les questions de possession et de propriété, dans la punition des crimes 5 celle de l'homme d'état dans les affaires politiques, d'administration et de

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gouvernement 5 enfin , celle de tous les hommes dans leur vie privée et publique.

On objecte qu'il ne faut pas confondre les communications ou les révélations humaines avec l'hypothèse d'une révélation divine. Ces choses, dit-on, ne se ressemblent pas. Dans les communications ou les révélations humaines, je n'apprends d'un autre que des vérités que j'aurais pu découvrir directement , ou des faits plus ou moins semblables à ceux qui se passent sous nos yeux. Celui qui m'instruit s'est servi de sa raison ou de ses sens, comme j'aurais pu le faire*, tout est naturel dans la manière dont il a acquis les connaissances qu'il me communique, et tout Test dans la manière de me les communiquer. Il en est autrement dans l'hypothèse d'une révélation divine : il faut remonter à un être que je ne vois point et que je ne comprends pas: il faut supposer que cet être s'est communiqué à l'homme ou aux hommes qui me parlent en son nom. Je ne vois pas les ressorts secrets de cette communication, et le résultat aboutit à des dogmes qui n'ont rien de commun avec ce que je connais, ou à des pratiques dont ma raison n'aperçoit pas l'utilité.

Si l'on pense, avec l'athée, qu'il n'y a point de Dieu, il est absurde de supposer une révélation divine. L'hypothèse d'une révélation divine est encore une absurdité, si l'on pense, avec le déiste, que le Dieu de l'univers n'a pas des rapports plus particuliers avec nous qu'avec le reste de ses créatures, et qu'il serait injurieux à sa gloire et à sa grandeur d'imaginer qu'il a besoin de notre culte et de notre hommage. Enfin, l'hypothèse d'une révélation divine n'est pas une moindre absurdité dans le système du théiste, qui pense que les dogmes de la religion naturelle, dont nous sommes instruits par notre conscience et par notre raison , nous dispensent de recourir aux fables d'un visionnaire ou à l'enthousiasme d'un inspiré.

Reprenons ces objections. J'avoue la différence qui existe entre les communications ou les révélations humaines et l'hypolhèse d'une révélation divine. Mais en

quoi consiste cette différence? Il est essentiel de le dëterminer avec précision. Je le ferai , après avoir écarté quelques sophismes trop vagues pour qu'ils puissent arrêter long-temps.

L'athée nous dit qu'il ne peut point y avoir d'effet sans cause , et que conséquetntnent il est impossible de supposer une révélation divine, si déjà on ne reconnaît un Dieu. Démêlons l'équivoque. Sans doute il implique contradiction d'admettre à la fois l'hypothèse de la bon-existence de Dieu et l'hypothèse d'une révélation divine, comme il implique contradiction de supposer un effet , quand on ne suppose point de cause; mais il est incontestable qu'une cause que l'on ne voit pas peut être constatée par des effets que l'on voit. Autre chose est d'admettre un effet sans cause , autre chose est de prouver la cause par l'effet. Je ne dis point qu'il soit possible de reconnaître une révélation comme divine , sans reconnaître en même temps qu'il y a un Dieu; mais je dis que Texistence de Dieu peut être prouvée ou rendue plus frappante par une révélation marquée à des caractères que l'on ne rencontre pas dans les ouvrages des hommes; et , en cela, je suis d'accord avec l'athée lui-même , qui , en soutenant que Dieu se manifesterait s'il existait, suppose nécessairement qu'une manifestation positive prouverait l'existence de Dieu.

Je ne conçois pas pourquoi le déiste, qui admet un Dieu , refuse d'admettre son gouvernement moral sur les enfants des hommes. N'est-il pas constaté, par la seule évidence des choses, que des êtres sensibles, intelligents et libres, ont, avec l'intelligence suprême, des rapports que ne sauraient avoir avec elle des êtres privés de sentiment, d'intelligence et de liberté? Le déiste objecte que Dieu est trop grand pour que nous puissions supposer que notre culte, nos prières, nos hommages, nos faibles œuvres , contribuent à sa gloire ou à sou bonheur. On ne sait donc pas que la religion n'est pas fondée sur le principe que Dieu a besoin de r homme ^ mais sur cet autre principe que

DE l'esprit philosophique. 101

i^homnie a hesoiii de Dieu , principe et fin de thomtne.

Je reconnais, avec le théiste, une religion naturelle, c'est-à-dire une religion dont les dogmes peuvent être justifiés par les seuls efforts d'une raison éclairée. Il reconnaît lui-même la possibilité d'une révélation positive -, mais il se perd, avec le commun des théologiens, dans des questions préalables sur le nécessité ou l'utilité d'une telle révélation. Je l'invite à se départir de toutes ces questions, qui sont presque toujours arbitraires quand on ne les considère que d'une manière abstraite et générale. Une révélation positive est un fait ; ce fait est-il ou n'est-il pas? Voiià le véritable point de difficulté.

Je reviens à l'examen de la grande diff'érence que tous les incrédules observent, relativement aux motifs de crédibilité, entre les communications ouïes révélations humaines, et Thypothèse d'une révélation divine. Selon eux , une révélation que l'on suppose divine doit être établie par des preuves plus claires que le jour. Si Dieu se manifeste, il doit se manifester en Dieu.

Je n'ai garde de vouloir que les hommes se livrent , sans preuves , à des idées arbitraires de révélation. Il faut de fortes preuves pour autoriser une révélation comme divine. Ces preuves doivent être telles , qu'aucun esprit raisonnable ne puisse, de bonne foi j, leur refuser son assentiment 5 mais je crois que c'est une grande erreur de penser que les preuves d'une révélation divine doivent être uniquement mesurées sur la toute-puissance de Dieu , sans aucun égard à l'état et à la constitution connue de l'homme.

L'homme est libre, et, dans l'exercice de sa liberté, il peut se refuser à la vérité et résister à la vertu. Pour découvrir le vrai et s'y fixer, il doit faire un bon usage des faculiés de son esprit*, pour devenir vertueux , il doit savoir régler les mouvements de son cœur. Il est des erreurs involontaires -, mais , en général , les erreurs sont notre ouvrage comme les vices. Veut-on que cet état de liberté cesse? Alors il faut renverser tout l'ordre de la vie pré-

sente. Il dépendait sans doute de la toute-puissance divine d'exercer un empire absolu sur les âmes , et de ne rien laisser, soit dans nos actions, soit dans nos pensées, à l'arbitrage de notre volonté ni à celui de notre entendement; mais l'hypothèse d'une religion révélée à des hommes qui conservent la raison pour juger, et la liberté pour choisir, a-emporte aucune idée de coaction ni de contrainte , et rien n'empêche que Dieu veuille éclairer nos pas sans forcer notre conviction , aider notre faiblesse sans détruire ou changer notre nature. Comment même serions-nous autorisés à supposer que les conditions fondamentales selon lesquelles nous existons ne sont pas celles selon lesquelles nous devons être gouvernés?

La constitution connue de l'homme prouve encore évidemment qu'il n'est pas une pure intelligence. Il est obligé de se créer des signes pour fixer ses conceptions ; il ne peut communiquer ses sentiments et ses pensées, et il ne peut recevoir les communications qui lui sont faites que par la parole, par l'écriture, par des moyens équivalents ou par des actions. Il est donc très conforme à notre manière d'être qu'une religion révélée s'établisse par la parole, par l'écriture et par des faits -, et il n'est certainement pas contraire à la sagesse et à la grandeur de Dieu d'employer, pour se faire connaître, des moyens conformes à notre constitution naturelle, puisque cette constitution est son propre ouvrage.

Mais, dit l'incrédule, si je retrouve le même mode de communication dans les révélations humaines et dans les révélations divines, comment dislinguerai-je l'œuvre de Dieu de celle des hommes, surtout si ce ne sont jamais que des hommes qui me parlent au nom de Dieu?

Je réponds à l'incrédule : Connaissez - vous quelque autre moyen que la parole, l'écriture ou l'action, pour rendre sensible aux hommes ce que vous voulez leur manifester? La parole et l'écriture ne servent-elles pas à publier la vérité? Confondez-vous pourtant la vérité avec Terreur ou le mensonge? Les bonnes et les mauvaises

DE l'esprit philosophique. io3

actions ne se ressemblentrelles pas dans leur forme extérieure, c'est-à-dire en leur qualité commune d'actes physiques ou matériels? Cependant, ne distinguez-vous pas )a moralité des unes et l'immoralité des autres? La raison naturelle, me direz-vous, suffit pour me diriger dans ces sortes de jugements. Eh bien! consull^z-la aussi dans les affaires religieuses. Tantôt vous disiez qu'il ne faut écouter qu'elle, et, dans ce moment, c'est moi qui suis obligé de vous inviter à en faire usage. Vous voudriez une révélation qui pût vous ôter le pouvoir de n'y pas croire et vous dispenser de recourir à votre raison. Mais votre condition, mais la constitution de votre nature intelligente et libre, ne vous avertit-elle pas que vous devez vous réduire à chercher s'il existe , non une révélation capable de prévenir tout raisonnement , mais une révélation suffisante pour satisfaire tout homme raisonnable.

Si, dans cette recherche, votre raison ne veut pas s'égarer, €lle doit s'appuyer sur ce qu'elle connaît , et ne pas supposer arbitrairement ce qu'elle ne connaît pas. En matière de religion, comme en toute autre matière, il ne faut se permettre aucune hypothèse arbitraire. Il faut partir des points constatés par l'observation et par l'expérience ; il faut aller du connu à l'inconnu. Si nous voulons , par exemple , nous enquérir du mode de révélation qui , dans notre sens , eût été le plus convenable à la sagesse ou à la bonté divine , nous tombons dans des contestations interminables, insolubles, parce que, relativement à ces questions , nous manquons d'éléments connus et assurés 5 mais l'expérience commune , et notre propre expérience, nous apprennent que les idées les plus intellectuelles et les plus sublimes peuvent nous êtres rendues sensibles par èes signes , et que les vérités les plus cachées peuvent nous être indiquées ou manifestées par des faits. Pourquoi donc , malgré l'éveil donné à notre raison par tant de phénomènes, ne chercherions-nous pas , à travers

tant de religions diverses , s'il n'y en a pas quelqu'une

qui puisse nous être présentée, à juste titre, comme rœuvre de Dieu?

Je sais qu'aux yeux de l'incrédule, des traditions, des écritures , des témoignages , ne sont que des moyens humains , qui ne peuvent ni annoncer ni constater une révélation divine-, niais expliquons-nous, et d'abord convenons des termes. Quel sens attache-t-on à ces mots , moyens humains? Il est des moyens qu'on appelle huj mains, parce qu'ils sont au choix arbitraire deThomme; il en est qui dérivent de notre organisation, de notre manière d'exister et de la constitution présente de toutes choses. Si les moyens de cette seconde espèce sont appelés humains , c'est sous le point de vue d'après lequel on donne à notre intelligence le nom de raison humaine ; mais réellement ils ont leur principe dans la nature ellemême. Ainsi, les faits que nous n'avons pas vus ne pouvant nous être prouvés que par le récit des personnes qui en ont été les témoins, la voie des témoigoagesest le seul moyen que la raison nous offre pour acquérir la preuve d'un fait. D'autre part, la mémoire des faits prouvés ne peut être conservée que par des monuments , par des écrits , par la tradition. C'est encore un effet des lois qui régissent notre espèce , que nous ne puissions faire ni recevoir la manifestation des sentiments et des idées que par des signes ou des actions. Je pense , avec l'incrédule , qu'une religion divine doit être étayée sur des moyens autres que ceux qui dépendent uniquement du caprice ou du choix arbitraire de l'homme. Ainsi les violences et les conquêtes de Mahomet ne sauraient nous prouver la vérité de la religion mahométane, toute fondée sur la puissance du glaive. Sous ce point de vue , je conviens que des m^oyens humains ne peuvent ni annoncer ni contester une 7'évélation divine -^ mais prétendre que Dieu , en se manifestant aux hommes, aurait dédaigné des moyens humains , tels que des signes ou des faits qui tombent sous les sens , c'est prétendre , en d'autres termes , que

DE l'esprit philosophique. io5

Dieu, en se manifestant à des êtres sensibles , aurait dédaigné des moyens qui sont intimement liés avec l'organisation de ces êtres, et qui conséquemment sont l'ouvrage de Dieu même.

L'incrédule réplique qu'il appelle moyens humains tous les înoyens naturels ou arbitraires dont les hommes peuvent abuser. « Je crois , dit-il, que, si Dieu se fut ma- « nifesté aux hommes, il l'eût fait par une révélation « immédiate, et non par des écrits ou par des traditions, « que les hommes peuvent si facilement supposer , al- « térer ou corrompre , et qui sont d'ailleurs périssables « comme eux. »

Il faudrait donc , dans le système de l'incrédule, qu'une religion, pour être réputée divine, ne dut son établissement qu'à des moyens propres à produire infailliblement leur effet sur nous , sans l'intervention de nos sens , de notre raison , de notre liberté. Car nos sens peuvent nous tromper , nous pouvons faire un mauvais usage de notre raison , et c'est avec la liberté que nous abusons de tout. Un tel système ne se réfute-t-il pas par sa propre exagération ?

L'idée d'une révélation immédiate, qui paraît d'abord si simple, est plus composée que l'on ne pense. Une révélation ne pourrait être immédiate qu'autant qu'elle serait présente à chaque génération et à chaque nouveauné dans toutes les générations. Le genre humain commence et finit à chaque instant. La révélation serait -elle continue ou passagère? Si elle n'était que passagère, des sceptiques obstinés ne se refuseraient-ils pas à la distinguer d'un simple rêve? Si les traces en étaient permanentes , ne s'afFaibliraient-elles pas, comme l'on voit s'af^ faiblir toutes nos autres impressions? Si la révélation était continue , quels en seraient les caractères? Suppose-t-on que la force de cette révélation aurait l'effet de surmonter, de briser toutes les puissances de notre àme? Dès lors nous deviendrions étrangers à la nature et à la société, pour vivre dans la contemplation et dans l'extase. On ne

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retrouverait plus l'homme. Si, par contraire, la révélation ne répandait qu'une lumière ni plus pénétrante ni plus irrésistible que celle de la conscience , les incertitudes et les erreurs continueraient d'affliger l'humanité. Les sophistes n'élèvent-ils par tous les jours des doutes , aussi scandaleux qu'absurdes, sur le point de savoir si la conscience est véritablement le cri intérieur de l'éternelle équité, ou si elle n'est que le produit de l'habitude? D'autre part , combien de consciences erronées î et, sans parler d'erreur , combien d'hommes qui résistent à leur conscience I

Le système de l'incrédule n'éclaircit donc rien , et il a le vice de nous plonger dans des discussions ridicules sur ce qui peut ou doit être, tandis que nous devons nous borner à ce qui est.

Y a-t-il une religion révélée, et quel est le mode dans lequel cette religion nous a été donnée ? Ce ne sont pas là des questions de droit , mais des questions de fait.

Nous ne pouvonsavoiraucuneidée nette et précise delà sagesse de Dieu, qui est infinie. Il nous est donc impossible de déterminer, avec quelque certitude, le principe des œuvres de Dieu. Nous sommes réduits à observer celles qui sont à notre portée ou qui tombent sous nos sens. Je ne cesserai de réclamer pour la religion la règle que j'ai réclamée ailleurs pour les sciences, et d'après laquelle nous devons lier toutes nos recherches, non à des hypothèses ou à des spéculations arbitraires , mais à des perceptions immédiates et à des notions sensibles. Je ne veux pas que l'on ait une philosophie pour les sciences , et une autre philosophie pour la religion. On a reproché à Descartes d'avoir raisonné sur les lois de la nature d'après l'idée qu'il s'était formée de la sagesse de Dieu, au lieu d'observer les faits que lui offrait la nature elle-même. Les erreurs de Descartes prouvent combien le reproche était fondé. Applaudirions-nous donc à ceux d'entre les philosophes qui, se livrant à de vaines spéculations sur les plans qui leur paraissent les plus conformes à la sagesse de Dieu, pro-

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scrivent tout mode de réve'Iation qu'ils ne croient pas compatible avec cette haute sagesse? Je dis à ces philosophes : « Observez les faits , voyez ce qui s'est passe dans le monde en matière de religion , et vous prononcerez ensuite. » En effet , nous vivons dans un ordre successif de choses , or, depuis que cet ordre existe, Dieu, annoncé par le spectacle de la nature et par notre propre conscience , ne s'estil jamais manifesté plus particulièrement aux hommes par aucun des moyens qui ont été donnés à l'homme pour s'instruire ? Le monde moral n'a-t4l pas eu ses phénomènes comme le monde physique? Dans toutes ces questions, qui ne sauraient appartenir au pur raisonnement, la philosophie, ne doit pas plus renoncer au secours des traditions, que la raison, dans ses recherches, ne doit dédaigner les matériaux qui lui sont conservés par la mémoire.

Des traditions , dit l'incrédule, peuvent être facilement supposées ou altérées par les hommes. J'en conviens ; mais , comme nous avons les règles de la logique pour nous garantir la justesse du raisonnement, n'avons-nous pas les règles de la critique pour nous garantir la certitude des faits ?

Objectera-t-on que ces règles, suffisantes pour constater des faits qui ne sortent pas du cours naturel des choses, ne sauraient suffire pour constater un fait tel que celui d'une révélation divine? Je réponds qu'il ne faut pas confondre , dans l'hypothèse d'une révélation divine , les circonstances pour ainsi dire extérieures, qui ne semblent destinées qu'à la naturaliser sur la terre, avec les circonstances d'un ordre plus élevé, qui doivent être pesées, pour savoir si cette révélation a ou n'a pas sa racine dans le ciel. J'appelle circonstmices extérieures celles qui ne sont relatives qu'à la date, à la suite , à l'existence matérielle des faits que l'on suppose révélés ; et j'appellerai circonstances morales celles qui nous font apprécier la qualité de ces faits, en déterminant leurs caractères et leurs rapports. Veut -on que je rende ma distinction sensible par un exemple? Je dirai que les circonstances ou les con-

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sidérations d'après lesquelles uq homme raisonnable nie que la religion maliomëtane soit divine ne sont certainement pas celles d'après lesquelles ce même homme affirme que Mahomet a existé , et qu'il a e'té le fondateur de cette religion. Il est donc nécessaire, dans l'examen de tout culte religieux , de distinguer la simple histoire de son établissement d'avec les choses qui peuvent accréditer ses rites, ses dogmes et sa doctrine.

Il résulte de mes précédentes observations sur notre manière d'exister dans le siècle présent, que tout ne saurait être surnaturel ou surhumain dans les preuves d'une reh'gion qui, quoique divine , est faite cependant pour des hommes qui conservent l'usage de leurs sens , de leur raison, de leur liberté, et qui sont régis d'après les facultés qu'ils ont reçues avec la vie. Ainsi, dans la religion comme dans tout le reste, les objets àepur fait sont discutés selon les règles d'une saine critique, et prouvés à la manière des faits. Et qu'importe le mode de la preuve, pourvu que la certitude en soit le résultat ?

On parle toujours des vérités géométriques par opposition aux autres vérités, que Ion répute, dit-on, moins certaines. Si je ne me trompe , la certitude est le sentiment qu'une chose est. Or n'y a-t-il que les démonstrations géométriques qui produisent ce sentiment ? Si je suis sûr, en géométrie, que tous les rayons d'un cercle sont égaux, ne suis-je pas également sûr, en morale, que je ne dois point faire aux autres ce que je ne voudrais pas qu'il me fût fait? Répliquera-t-on qu'en supposant un cercle parfait, il est impossible de ne pas admettre que tous les rayons en soient égaux ? Je répliquerai, à mon tour, qu'en supposant les hommes tels que je les vois organisés, il est parfaitement impossible qu'ils ne soient pas tenus entre eux d'observer certains égards et de remplir certains devoirs. S'il existe quelque différence entre la vérité morale dont je parle et la vérité géométrique que je lai compare , cette différence est , sous tous les rapports , à l'avantage de la première de ces deux vérités.

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Car, tandis que la vérité géométrique parle sèchement à l'esprit et ne s'adresse qu'à lui , la vérité morale , reconnue plus rapidement et avec moins d'efforts , se trouve à la fois sanctionnée par l'esprit et par le cœur.

Dans la recherche des vérités de pur fait y nous pouvons acquérir la certitude , comme dans la recherche de toutes les autres vérités. En effet, comment arrivons-nous à une vérité quelconque, morale , géométrique ou de pur fait? En comblant l'espace qui nous en sépare. Dans les sciences spéculatives, l'espace est comblé par des raisonnements, par des calculs , par des démonstrations abstraites et purement intellectuelles 5 il l'est, dans les sciences de fait, par des notions sensibles. Les moyens diffèrent, parce qu'ils se rapportent à des vérités qui ne se ressemblent pas. Mais écartonstoutevaine question depréférence entre ces moyens divers*, ils sont tous inhérents à notre organisation commune , et chacun d'eux n'est propre qu'à remplir sa destination particulière. Des raisonnements , des calculs abstraits , seraient déplacés lorsqu'il faut des témoignages; et de simples témoignages seraient inutiles, lorsqu'on est en droit d'exiger des calculs et des raisonnements. Mais si les démonstrations et les combinaisons intellectuelles nous conduisent à la certitude par leur exactitude et par leur justesse, les témoignages, les documents, les notions sensibles , nous y conduisent par leur qualité et par leur nombre. Notre but n'est-il pas atteint, pourvu que nous arrivions à la vérité que nous cherchons?

Un fait, dit-on, peut être, comme n'être pas. J'en conviens ; mais il est ou il n'est pas : il n'y a point de milieu. Ne dénaturons pas la question; sachons la réduire. De ce qu'un fait n'est que possible avant qu'il ait été réalisé, il suit qu'on ne doit admettre aucun fait sans preuve, mais non qu'on ne puisse prouver aucun fait. Je connais bien peu de propositions philosophiques qui n'aient été controversées et qui ne le soient encore; c'est surtout dans les matières de fait que je rencontre des vérités reçues universellement et sans controverse. Est-il un homme in-

struit qui ose révoquer en doute le règne d'Alexandre ou celui d'Auguste, ou les anciennes républiques de la Grèce et de Rome? Est-il jamais entré dans une tête raisonnable de motiver un voyage à Paris ou à Londres sur le besoin de vérifier si ces deux villes existent? Cependant les cités, de Paris et de Londres auraient pu n'être jamais bâties *, les anciennes républiques de la Grèce et de Rome, les règnes d'Alexandre et d'Auguste, auraient pu ne jamais exister. Pourquoi donc notre certitude est-elle si entière? C'est que nous regarderions comme absurde de décider des points de fait par des raisons de droit. Nous jugeons que, dans l'ordre réel des choses, il serait aussi extravagant de nier un fait , quand une multitude de rapports ou de notions sensibles et concluantes en garantissent la vérité, qu'il serait contradictoire , dans l'ordre des idées, de dire qu'un triangle n'a pas trois côtés. Nous ne demandons pas si, lorsque Paris n'était encore que possible, il aurait pu ne pas exister : cet aperçu métaphysique nous intéresse peu; mais nous demandons s'il n'y a pas une impossibilité réelle et positive à concilier l'hypothèse de la non-existence de Paris avec la réunion de toutes les preuves qui supposent et constatent cette existence. Un fait quelconque est incontestable quand, d'après les règles d'une bonne dialectique, il n'y a plus que des fous qui puissent le révoquer en doute.

Les vérités géométriques peuvent être plus imposantes pour une certaine classe d'hommes; mais les vérités de fait sont plus palpables pour les hommes en général , et elles soumettent également tout esprit raisonnable. Quelquefois , les démonstrations qui nous conduisent à la vérité, dans les sciences exactes , réussissent mieux à nous ôter la réplique qu'à nous donner le repos. Il n'est paa même sans exemple que les géomètres se soient trompés dans une longue série de combinaisons diverses. Les preuves d'un fait sont toujours à notre portée ; elles sont les plus claires , parce qu'elles ne s'adressent ordinairement qu'à ^nos sens , et qu'elles n'exigent que

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cette portioQ d'intelligence connue sous le nom de raison commune, de sens commun. Enfin, le plus habile mathémacien , en mesurant les grandeurs , ou en muU multipliant les calculs et les nombres, ne trouve souvent que l'obscurité, et il désespère du moins d'arriver à l'infini. Dans les matières de fait, au contraire, c'est en multipliant les probabilités, les indications, les conjectures, les documents , que l'on acquiert une lumière plus vive , et que l'on arrive à la certitude, c'est-à-dire à cette sorte d'infini moral qui commande la conviction parfaite, et qui ne laisse plus rien à désirer.

Les faits étant susceptibles d'une véritable certitude, et la manière d'acquérir la certitude dans les faits étant celle qui est la plus adaptée à la faiblesse de notre nature et à la limitation de notre esprit , n'est-il pas raisonnable, n'est- il pas sage de chercher si la Providence n'aurait pas choisi cette voie pour se manifester aux hommes , puisque toutes les religions connues se prévalent également de traditions, d'écritures et de faits? Que si, en dernière analyse, les incrédules se retranchent à soutenir qu'ils ne peuvent sacrifier ou soumettre leurs idéees à de simples faits, c'est-à-dire que des faits qui ne sont pas leur ouvrage ne valent pas une seule de leurs spéculations, un raisonnement , bon ou mauvais , qui est leur ouvrage , je n'ai plus rien à répondre à des hommes qui abondent dans leur sens, et chez qui la philosophie est moins l'amour de la vérité que celui de leurs propres pensées. Il faudrait pouvoir guérir leur orgueil , avant que de pouvoir parler utilement à leur raison.

Je ne dois point omettre que , par un sentiment opposé à celui de l'incrédule , des personnes vraiment religieuses font presque aussi peu de cas que l'incrédule lui-même, des faits et des preuves sensibles , en matière de religion. L'incrédule abuse de la philosophie , et ces personnes l'écartent entièrement. Elles regardent comme au-dessous de la dignité et de la sublimité de la foi de recourir à ce qu'on appelle de 'purs faits ou des documents humains»

Elles ne s'aperçoivent pas qu'à moins d'une inspiration ou d'une vision particulière, nous ne pouvons être instruits des voies secrètes de Dieu , dans 'son gouvernement moral sur les enfants des hommes , que par les écritures ou par les traditions qui sont venues jusqu'à nous. Nous avons donc à juger , par les lumières de notre raison , si ces écritures, que l'on nous présente comme divines, n'ont été ni supposées, ni falsifiées, ni altérées. Nous avons à constater par qui elles ont été rédigées , et à vérifier les merveilles par lesquelles les rédacteurs ont justifié leur mission. Une prophétie , par exemple , est une chose surnaturelle ; mais la date de l'écrit qui la contient et celle de l'événement qui l'accomplit , circonstances si nécessaires à éclaircir , pour s'assurer de la vérité de la prophétie elle-même, sont deux faits ipuvement naturels ou huniains^ qui sont appréciés d'après les règles de la science humaine. Si l'on ne veut être la dupe des fraudes d'autrui et de ses propres illusions, il ne faut donc pas méconnaître l'indispensable alliance de la philosophie ou de la raison avec la foi. Aurions-nous l'ambition d'être plus sages ou plus sublimes que Dieu , qui , par les moyens qu'il a choisis pour nous instruire , s'est lui-même rendu l'auteur et le ministre de cette alliance ?

Je reviens à l'incrédule. On peut, dit-il, avec l'art de la critique , constater des dates , des époques , des événements -, on peut prouver que tels ou tels hommes ont existé, et qu'ils sont vraiment les auteurs des écrits qu'on leur attribue. Mais comment me prouvera-t-on, par de purs faits soumis aux règles de la critique ordinaire, que ces hommes n'ont été que les agents de la Divinité , et que leurs écrits sont divins? Comment peut-on faire une science naturelle d'une chose aussi surnaturelle qu'une révélation divine ?

Pour répondre à cette objection , il suffit d'éclaircir les contrastes apparents qu'elle renferme, en démêlant l'abus que l'on fait des mots divin , naturel^ suimaturel.

Nous ne connaissons point la nature ni la substance de

DE l'esprit philosophique. ii5

Dieu. Rigoureusement parlant, nous ne pouvons donc connaître ce que semble exprimer le mot divin dans toute retendue du terme. Nous savons seulement que rien de ce qui est crée n'est divin , dans ce sens que rien de ce qui est créé n'est Dieu ^ mais , sous un point de vue qui est plus à notre porte'e , nous appliquons le mot divin à toutes les vérités fondamentales, à toutes les lois, et généralement aux choses que nous n'avons point faites, et dans lesquelles nous sommes forcés de remonter à l'action immédiate d'un principe antérieur et supérieur à nous. Dans ce sens , il ne làut point mettre en opposition les mots divin et naturel: car nous appelons, à juste titre, divines j les lois naturelles qui ont été gravées dans notre cœur par l'éternelle équité , tandis que les lois et les coutumes arbitraires des empires ne sont et ne peuvent être regardées que comme des institutions humaines. Mais je dois faire remarquer que nous avons plus particulièrement consacré le mot divin aux objets du monde intellectuel et moral , et le mot naturel à ceux du monde physique , quoique tous ces objets n'aient également pour première cause que Dieu luimême. J'ajouterai que , dans une signification plus réduite, nous appelons divin tout ce qui est fondé sur les rapports de l'homme avec Dieu. Sous cette nouvelle acception, le mot divin ne s'applique qu'aux vérités religieuses , naturelles ou révélées.

Le théiste reconnaît, par la seule lumière du sentiment, une religion qui appartient essentiellement à l'esprit et au cœur. Tous les vrais philosophes reconnaissent une morale qui ne dépend pas des hommes. Or, on ne peut reconnaître une religion ou une morale naturelle, sans admettre en même temps un droit divin naturel, c'est-à-dire sans admettre des lois qui ne sont pas notre ouvrage , et qui sont une émanation directe de la sagesse divine. Nous avons donc en nous tout ce qu'il faut pour distinguer , sinon par le premier principe des choses, auquel nous n'arrivons jamais, du moins par certains effets, ou certaines qualités sensibles, ce qui est divin d'avec ce qui ne l'est pas. H. 8

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On objecte qu'il n'y a point de parité^ entre ce que nous appelons droit divin naturel , et l'hypothèse d'un droit divin posi/if, tel qu'une révélation , qui serait une chose toute surnaturelle. Je réponds que la difficulté s'évanouira bientôt si l'on veut s'entendre sur les mots naturel et surnaturel y comme l'on s'est déjà entendu sur le mot divin.

En général, nous appelons surnaturel ce qui est hors ou au-dessus de l'ordre établi dans la nature 5 et nous appelons naturel tout ce que nous jugeons appartenir à cet ordre. Ainsi nous donnons à la morale le nom de droit naturel^ parce que nous n'avons besoin que des inspirations spontanées de notre conscience et des lumières de notre raison pour découvrir les principes de la morale. Une révélation positive est, au contraire, réputée surnaturelle ^ parce qu'elle nous offre, de la part de Dieu, un mode de communication ou d'instruction qui suppose un plan particulier de sa providence , et qui ne saurait être regardé comme une conséquence ou un simple développement des facultés que nous avons reçues, en naissant, des mains de la nature elle-même. Cela posé , la question de savoir si une révélation divine peut être constatée par des écritures et par des faits ne se réduit pas à demander , comme l'incrédule voudrait le prétendre 5 si une même chose peut être à la fois naturelle et surnaturelle ., mais si une chose surnaturelle peut nous être rendue apparente ou sensible par des moyens naturels , c'est-à-dire par des moyens ou par des preuves adaptés à notre nature.

L'hypothèse, en soi, d'une chose surnaturelle ^ ne saurait impliquer contradiction: car, dans aucune langue , surnaturel et impossible n'ont été et ne sont des mots synonymes. D'autre part, pour pouvoir nous figurer une chose surnaturelle y que nous supposons hors de nous, avons-nous besoin de supposer aussi quelque changement surnaturel en nous-mêmes , c'est-à-dire dans notre manière de voir , de juger et de sentir ? Le spectacle d'un être à figure humaine , qui , avec une seule parole et à son gré , éteindrait un incendie , déplacerait une montagne, ou dé-

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tournerait le cours d'une rivière , serait sans doute surnaturel^ mais n'est-ce pas avec nos sens que nous vérifierions l'existence de ces phénomènes , et n'est-ce pas d'après les lumières de notre raison qu'il serait évident que de pareils phénomènes , bien constatés , seraient de véritables prodiges ? Cependant nos sens et notre raison ne sont que des instruments naturels de nos connaissances ; il est donc clair qu'avec ces instruments naturels , on peut se convaincre d'une chose surnaturelle.

Si nous étions moins habitués au miracle perpétuel de la révélation de la pensée par la parole , c'est-à-dire d'une chose purement intellectuelle par un signe purement corporel ou physique , nous jugerions sans peine que ce miracle n'est pas moins incompréhensible que celui de la manifestation des choses surnaturelles et divines , par des faits, ou par des moyens mesurés sur nos facultés naturelles , c'est-à-dire sur les forces humaines. Il y a , entre un sentiment et le mot dont on se sert pour l'exprimer, entre la pensée et la parole, entre les vérités surnaturelles ou divines et les signes qui nous les révèlent , la différence que l'on rencontre partout entre Vesprit et la lettre. Nous ignorons le lien mystérieux qui unit ces deux choses; mais nous savons que, si l'esprit vivifie la lettre, c'est parla lettre que nous tenons et que nous approprions l'esprit. Nous savons , par l'expérience commune et par la nôtre , que toutes les vérité^, de quelque ordre qu'elles soient, qui sont susceptibles d'être revêtues de ce corps que nous appelons la lettre , peuvent arriver jusqu'à nous sans aucune révolution dans notre existence et dans nos facultés. Il n'est donc pas contre la possibilité des choses d'examiner si, au milieu de toutes les religions qui s'annoncent comme l'œuvre de Dieu, il n'y en a pas quelqu'une fondée sur des faits ou sur des signes capables de constater une révélation vraiment divine.

En matière de religion , Dieu et l'homme sont les deux termes entre lesquels il s'agit de découvrir des rapports. Mais qu'est-ce que Dieu? Je l'ignore, dit l'incrédule , et je

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ne rencontre que des hommes entre lui et moi. A quels signes pourrai-je donc reconnaître que ces hommes n'ont été que la vive voix de Dieu même ? La multitude des religions prétendues révélées n'est-elle pas une preuve qu'il n'y en a point de véritable ?

Je reprends Tobjection parla proposition qui la termine* Loin de penser, avec l'incrédule, qu'il n'y a point de véritable religion, puisqu'il yjcn a tant de fausses, je crois au contraire plus raisonnable de conclure qu'il doit y avoir une véritable religion, puisqu'il y a tant de fausses religions. Car d'où serait venu chez les hommes ce sentiment universel de religiosité que j'observe dans tous les siècles et chez tous les peuples? Les savants m'instruisent de l'origine de tel culte particulier ou de tel autres mais je demande pourquoi toutes les nations anciennes et modernes en ont un ? La politique , dit-on , a cru nécessaire de faire intervenir les idées religieuses pour accréditer ses plans : il fallait tromper les hommes , pour les gouverner ou les asservir plus facilement. Soit 3 mais on a donc reconnu, dans le lien religieux , une force qui manqiie à tout autre lien? Quel est donc le principe secret de cette force que les institutions humaines n'ont pas dédaigné d'emprunter ? Pourrait-on tromper, séduire ou asservir les hommes , en leur tenant un langage qui serait absolument étranger à leurs affections , à leurs idées, à leurs passions? Les premiers fondateurs des empires n'ont-ils pas cru trouver, dans l'esprit ou dans le cœur humain , une disposition puissante à la religiosité^ et, si cette disposition n'eût pas eu sa racine dans la nature , quel secours réel auraitelle pu prêter aux conventions et aux lois? Au lieu de tromper les autres , les législateurs célèbres dont nous parlons ne se seraient-ils pas trompés eux-mêmes ?

On a réussià former des société, parce qu'on a trouvé les hommes naturellement sociables. La politique s'est unie partout à la religion , parce que les hommes sont naturellement religieux. Nos sentiments et nos idées ne peuvent s'étendre au - delà de nos rapports. Nous n'existons

pas pour les choses qui , sans aucune espèce de rapport prochain ou élcigué , n'existent pas pour nous. Je nie la possibilité de tout sentiment , de toute idée , de toute institution relative à des objets qui seraient absolument incommunicables à notre espèce. Et plus on parle de la religion comme d'une chose surnaturelle, moins il devient probable que les idées religieuses eussent pu pénétrer dans l'âme humaine , si leur premier fondement n'eût été dans l'homme même. 11 y a , sans doute, des religions fausses , mais la religion, en général, fait partie de l'instinct de l'homme. Elle est fondée sur le besoin naturel et impérieux qu'éprouvent des êtres intelligents de tout rapporter et de se rapporter eux-mêmes à une intelligence suprême qui gouverne tout. Dans les matières religieuses plus que dans toute autre, la vérité a précédé Verreui' , et Verreur a précédé Vimposture,

Aussi le théiste admet une religion naturelle , et s'il rejette toutes les religions positives que nous connaissons, c'est qu'il estime qu'aucune d'elles n'est étajée sur des preuves suffisantes pour motiver notre croyance.

Mon objet, dans ce chapitre , n'étant point d'établir la vérité de telle ou telle autre religion positive, je me bornerai à poser les principes d'après lesquels tout homme sensé peut se convaincre qu'une religion est divine ou qu'elle ne l'est pas. Et d'abord je conviens, avec les philosophes , que Dieu est au-dessus de toutes nos conceptions -, mais puisque le théiste reconnaît qu'on lui doit un culte, puisque tous les peuples lui en rendent un, puisque l'athée lui - même, en niant son existence, ose quelquefois le prendre à témoin de l'absurdité de tant de fausses religions, incompatibles avec l'idée qu'on devrait se former de sa grandeur, il faut nécessairement qu'il y ait en nous une lumière propre à nous éclairer plus ou moins imparfaitement sur d'aussi grands objets. Personne n'a vu Dieu face à face; mais s'il demeure caché pour quelques athées qui ne reconnaissent aucun dessein dans l'univers , et qui semblent ne se servir de leur intel-

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ligence que pour détruire toute intelligence , il se manifeste à l'universalité des hommes par les merveilles de la nature , par les vérités de la morale , par le témoignage de la conscience , et par celui de la raison.

D'autre part , quel phénomène plus remarquable que de voir les hommes de tous les pays et de tous les temps s'élever par la pensée jusqu'à l'Etre-Suprême , lui bâtir des temples et lui dresser des autels I L'homme civilisé , le philosophe, n'a point inspiré le sauvage : car le sauvage isolé et sans communication , le sauvage rencontré pour la première fois dans des forêts reculées , nous a offert le touchant , le noble spectacle d'une âme religieusement courbée sous l'impression de la puissance invisible qui régit le monde. Cet élan indélibéré de toutes les créatures raisonnables vers leur auteur n'atteste-t-il pas leurs sublimes rapports avec lui? Si ces rapports n'étaient pas naturels et intimes , le sentiment de notre faiblesse nous eût-il jamais permis de concevoir une si haute idée de notre vocation? Avons-nous des présomptions, des preuves plus fortes ou même aussi imposantes , de la sociabilité de rhomme , que celles qui constatent sa religiosité ?

Enfin , un autre phénomène , qifi mérite bien d'être médité , consiste dans cette foule de traditions , de dogmes, de rites, de prodiges , d'oracles, de prophéties, que je rencontre dans les annales religieuses des nations. On me dira que des fourbes ont tout inventé -^ mais pourquoi cette grande et constante préoccupation des hommes sur l'origine de leur être, sur leurs relations surnaturelles, sur leur destination finale ? Pourquoi cette inquiète curiosité, qui ne se montre dans aucun des êtres animés que nous connaissons , et qui, ne nous laissant pas jouir du présent, nous fait rétrograder vers le passé, ou nous précipite sans cesse vers l'avenir? Pourquoi le besoin si pressant d'être rassuré par des promesses positives ou par des espérances certaines? Pourquoi ce goût pour les choses merveilleuses ou invisibles ? Pourquoi tant de recherches faites par les sages de tous les siècles , sur la nature de

DE l'espuit philosophique. iig

Dieu, sur le gouvernement providentiel des choses d'ici-bas ? Pourquoi cette philosophie si lumineuse d'un côté , et si obscure de l'autre? Pourquoi tant de systèmes et tant d'erreurs sur les points les plus essentiels ? Pourquoi tant d'incertitude dans ceux qui raisonnent, et tant d'assurance dans ceux qui croient? Ne serait-ce pas qu'ayant assez de lumière pour sentir le besoin de la vérité, pour la discerner, si on nous la présente , nous ne saurions en avoir assez pour la découvrir ? Si des preuves répétées pendant des milliers d'années , et qui se renouvellent tous les jours sous nos yeux , ne suffisent pas pour nous avertir de notre faiblesse et de nos besoins , notre aveuglement est incurable. Sachons que Socrate, à. la fois le plus vertueux et le plus éclairé des sages de l'antiquité , a proclamé hautement les tristes et sombres incertitudes de la raison humaine, et qu'il a désespéré que ces incertitudes pussent jamais être terminées sans le secours d'une révélation divine. Si ce grand homme eût vécu de nos jours , eût-il dédaigné de s'enquérir si cette révélation existe?

En appréciant les notions naturelles de religiosité qui sont répandues chez les hommes , la plupart des incrédules concluent qu'il est inutile de recourir à une religion positive. Pour moi , sans entrer dans des questions métaphysiques sur la nécessité , plus ou moins absolue, d'une révélation, je dis que nous ne pouvons jamais en savoir assez pour ne pas désirer d'en savoir davantage. J'ajoute qu'il ne s'agit pas d'entrer dans les conseils de la Providence et de délibérer avec elle sur une religion à établir-, mais seulement d'examiner si, parmi les religions établies , il n'y en a pas quelqu'une qui porte des caractères incontestables de vérité. L'utilité ou la nécessité morale d'une révélation ne saurait être fondée sur le défaut absolu de tout sentiment religieux, de toute notion religieuse: car comment les vérités révélées pourraient-elles s'établir, si l'on commençait par rompre tous nos liens de communication avec elles? Pour que les plantes germent et portent des fruits, ne iaut-il pas que le terrain soit apte à les

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recevoir? Une révélation s'offre à moi comme la garantie et le complément des vérités naturelles, c'est sur la connaissance imparfaite que nous avons de certains objets, sur le pressentiment obscur de quelques autres, et sur les incertitudes qui s'attachent même aux choses les plus connues , qu'est fondée toute l'économie d'une loi révélée à l'homme. Nous ne sommes donc pas autorisés à rejeter toute religion positive, sous le prétexte de l'appui que nous trouvons déjà dans les notions naturelles de religiosité dont les traces se manifestent partout ; mais nous devons user avec sagesse de ces notions naturelles , pour apprécier avec discernement les diverses religions positives entre lesquelles nous sommes dans le cas de choisir.