DB LA CBITITUDB. (RT

et n'occupe pas une place en rapport avec son importance. Les objections qu^on y trouve contre l'existence de Tesprit, de la matière, de Dieu, de l'être en général, sont communes, superficielles et complètement indignes du reste du mé« moire.

On donnerait une idée trop incomplète de ce travail si on ne faisait pas connaître quelques-uns des jugements ou des aperçus dont il est rempli sur les systèmes de philosophie les plus importants et sur les écoles les plus célèbres. Ces jugements, au point de vue de la justice et de la vérité, peu* vent paraître très-contestables , mais ils ne sont jamais vulgaires. Un des mieux fondés et des plus inattendus dans cet ouvrage, est celui qui concerne Técole sensualiste. La métaphysique confondue presque avec là grammaire, la morale avec Thy* giène «t l'économie politique, la psychologie relé* guée dans un petit coin de la physiologie, l'inspiration bannie de l'art et remplacée par une froide régularité, la politique réduite à un marché, à un simple compromis entre les plus gros intéressés, enfin partout, en théorie comme en pratique, ce qu'il y a de plus vulgaire et de plus étroit ; voilà,

pour BOUS servir des expressions de l'auteur, le bi-

lan du sensualisme. Il est vrai que cette appréciation

68 BB LA CKETITUDS.

eit dans la bouche du personnage éclectique ; par conséquent, il n'est pas silr qu'elle soit acceptée par l'auteur; mais elle n'est combattue nulle part, et est faite avec trop de verve pour ne point venir d'un esprit convaincu. L'idéalisme, comme on peut s*y attendre, n'est pas traité avec plus de faveur ; mais, de toutes les écoles idéalistes, aucune n'est l'objet d'un arrêt aussi dur que celle de Descartes. Cette école maussade et rogue, comme on la qualifie, peu orthodoxe et cependant très-exigeante en matière de foi, peu instruite et cependant très-présomptueuse, n'a pu s'établir dans le pays de l'abandon, de l'esprit et du goût, que par le besoin des contrastes et parce que tout y est extrême. À sa tête, et à côté de Descartes, on nous montre Pascal, sous prétexte que Pascal voulait sérieusement et

de bonne foi ce que l'auteur des Méditations n'a fait qu'en apparence : sonder Tablme du scepticisme pour en sortir triomphant. Il était impossible qu'il n'échouât pas dans cette entreprise ; mais du moins a-t-il mis à nu le fond de la nature humaine. L'éclectisme est comparé à ces condottieri des guerres italiennes qui se composaient une armée avec des soldats de tous lés partis que leur courage et leur force laissaient debout sur le champ de bataille. Du reste, la prin-

DB LA CBRTITUDB.

cipale difficulté qu'on élève contre la méthode éclectique, c'est cet argument superficiel et tant de fois ré&té, qu'il est impossible de réunir dans une même doctrine tant de systèmes contradictoires. n n'est pas besoin de dire que tous les honneurs de l'histoire comme ceux de la discussion sont pour le scepticisme» qui résume et qui termine ordinairement chaque grande période» chaque grand mouvement philosophique. Toutes les écoles qui, avant celle de Socrate, se sont partagé en Grèce l'empire des esprits» viennent se dissoudre, en quelque sorte, dans l'enseignement des sophistes : et qu'on ne croie pas que leur influence a péri ; l'auteur démontre d'une manière très-spirituelle que les sophismès les plus décriés, par exemple ceux d'Eubulide, se sont conservée, non dans nos idées» mais dans nos lois et dans nos mœurs. Presque immédiatement après Socrate on rencontra Pyrrhon. Platon lui-même» avec sa subtile dialectique, fut plus souvent occupé à détruire qu'à édifier. Et m^me quand il s'abandonne aux rêves de son imagination, on aperçoit encore à travers l'enthousiasme de sa parole et sous les vives couleuts de sa poésie, le sourire du doute et de l'incrédulité. Serait-ce donc sans raison qu'un peu plus tard une grande école de scepticisme s'est abritée derrière

70 DB UL CBETITUDB.

son nom et ses doctrines? Cette école, c'est la nouvelle Académie, qui est venue clore les débats du stoïcisme et de Tépicuréisme, de l'ancienne Académie et du Lycée. Enfin, la philosophie grecque tout entière finit avec yEnésidème et Sextus. Eh quoi! Vécole d'Alexandrie ne doit-elle compter pour rien? Ce qu'il y a de vrai dans cet aperçu, qu'on peut étendre, si Ton veut, à l'histoire de la pfhilosophie moderne, c'est que le scepticisme joue un très-grand rôle, un rôle bienfaisant et -nécessaire, dans le développement général de l'intelligence humaine. Tous les systèmes du monde ne sont qu'une expression très-incomplète de la vérité et de la nature des choses : quoi que nous ayons fait, il y aura toujours place pour les conquêtes de l'avenir et pour ce qui doit rester éternellement inconnu. Toutes les fois donc que l'esprit humain est sur le point de s'endormir dans l'un de ces systèmes, le scepticisme vient l'éveiller en sursaut et le forcer à continuer sa route, jusqu'à ce qu'il trouve quelque nouvel asile dont il est chassé encore. Mais la victoire, il ne l'obtient nulle part, pas plus en philosophie qu'en politique et en religion; l'humanité ne se décourage pas de penser, d'espérer 4et de croire. Cependant pour revenir à notre mémoire, ce ne sont pas les sceptiques de

profession, ceux qui semblent faire du doute un jeu et un sujet d'argumentation, qu'il honore et exalte le plus ; ce sont ceux qui en ont senti le poids avec leur Ame, qui y ont consumé leurs forces et leur yie, et entre eux tous, Pascal. Jamais personne n'a porté un plus rude coup à toute espèce de dogmatisme, aussi bien au dogmatisme religieux qu'au dogmatisme philosophique. Auprès de lui, pour me servir des expressions qu'il emploie^ Bayle et Voltaire sont des saints.

On croirait, après tout ceci , que la conclusion de l'ouyrage est en faveur du scepticisme. Eh bien, non. Elle n'est ni en faveur du scepticisme ni en faveur du dogmatisme, quoique celui-là ait toujours lé dernier mot : elle est contre la philosophie. Quand les deux personnages principaux du dialogue ont terminé leur rôle, le prince clôt la discussion par ces mots : « Si ce sont là les services que fend votre science. . . je tiens en pitié ceux qui la professent et ceux qui l'enseignent. » Et, après avoir congédié comme nous avons dit les deux philosophes, il se iourne du côté des ingénieurs, des architectes, des jardiniers, en un mot, de ce qu'on est convenu d'appeler, d'un point de vue exclusif, les hommei utiles. Quel est au juste le sens de cette conclusion, dont l'iotention est certainement satirique» mais qui

72 D£ LA CBRTITCDE.

n'a réussi qu'à être équivoque? L'auteur a-t-il voulu dire qu'il faut laisser là toute spéculation désintéressée, toute recherche sur la nature de l'âme et de l'intelligence , sur les devoirs et le but de la vie, sur le principe ou la nature des êtres en général, pour se donner tout entier au travail matériel, à l'application matérielle des sciences, aux arts de l'industrie, en un mot, au culte de l'utile? Si telle est sa pensée, elle n'est pas digne d'un esprit élevé, ni même d'un esprit qui s'entend avec lui-même. La question n'est pas de savoir si •l'homme serait plus heureux en abandonnant les problèmes qui ont donné naissance à la philosophie, mais comment il les résoudra ; car il ne dépend pas de lui de n'y pas penser ; depuis le premier jour de son existence , ils n'ont cessé d'assiéger son esprit et son cœur, tantôt au nom de la religion, tantôt au nom de la poésie , et enfin , depuis trois mille ans, au nom de la science pour laquelle on témaigne ici tant de dédain. Et, quand on pourrait Varracher à ces nobles préoccupations , croit-on que sa dignité et son bonheur y gagneraient beaucoup? Nous ne ferons pas à cette supposition l'honneur de 1a discuter. Mais s'il était vrai, pour abaisser le langage de la philosophie au niveau d'urne pareille doctrine , s'il était vrai que l'homme ne fût qu'un in-

DE LA GBRTITUDE. 73

strument de consommalion et de production , que perdrait-il en faisant défaut à cette avilissante destinée pour se créer, dans les régions de la pensée, une existence plus digne de lui?

Le style de ce mémoire , bien que d une facilité remarquable, clair, précis, animé et généralement correct, oflfire cependant des expressions qui accusent une main étrangère. Les lieux oh le dialogue se passe ne seraient-ils pas la patrie de Tauteur 7 Voici même une phrase qui semblerait bien indiquer la main d'une femme : « Je ne vois pas que Dieu crée mon enfant. Il exige que je le conçoive, que je le porte un certain temps , qua je l'enfante dans les douleurs. Moi-même, j ai été conçue et enr fmtée ainsi.» (Page 573.) Si Ion prend à la lettre les mots que nous venons de citer, un intérêt plus vif encore s'attachera à cet ouvrage , déjà si curieux par lui-même.

La vérité quand même.

(SyS paves peut In-folio, écriture ordinaire.)

Nous ayons déjà rencontré , dans les mémoires qui viennent de passer sous nos yeux , la plupart des grands systèmes de philosophie » le maléria-

1k M LA CBBTITUDI.

lisme, ridéalisme, le scepticisme, la doctrine du sens commun : ici nous avons affaire à la doctrine de Condillac . Nous aurionsisertainement regretté que, dam un concours aussi brillant et aussi varié que celui dont nous sommes appelés à tous rendre compte, cette école mémorable, qui a joué un si grand rôle dans les événements comme dans les idées du dernier siècle, n'eût pas trouvé un seul représentant. Lorsqu'une doctrine philosophique, ou religieuse, ou politique, ou morale, après avoir exercé sur les esprits un ascendant réel , a fait irrévocablement son temps, il est à désirer, pour l'honneur delà raison humaine, qu'elle ne disparaisse pas tout d'un coup de la scène du monde, comme ferait «un songe ou un vain caprice de l'imagination ; mais qu'elle survive à sa prospérité et la justifie en quel- ' que sorte par son obstination dans la défaite ; que ses destioées nous rappellent ce récit poétique où les ministres d'un temple envahi par la guerre ôf^ par rincendie emportent du milieu de ses autels en ruines Timage de leur dieu détrôné, afin de lui continuer leur culte dans l'abandon et dans l'exil. Il ne faut pas croire cependant que , dans le mémoire u? 15, on retrouve, sans aucun notable chan- . gement , la doctrine de la sensation transformée. Le disciple est bien plus hardi et plus conséquent

Di LA CBÛrniDi. 75

que le maître ; sans forcer en aucune manière soit le principe, soit la méthode de Condillac, il descend à une profondeur que ni celui-ci ni aucun de ses conunentateurs n'ont soupçonnée. Arrivant après tant d'autres qui avaient déjà creusé dans tous les sens la philosophie condillacienne et semblaient en avoir épuisé le maigre fonds , il a trouvé le secret de la présenter sous une face toute nouvelle, de la rendre à la fois plus intéressante et plus originale, tout en lui portant , si elle tentait encore de se te* lever, le coup décisif. C'est par là que cet ouvrage, quoique moins attachant peut-être , se place audessus du précédent ; car il est juste que, dans une question de philosophie , l'esprit philosophique ait le pas sur l'esprit du monde , même quand il lui' serait inférieur par l'érudition et par la culture. D'ailleurs la culture est loin de manquer aussi au mémoire n^ 15 ; des citations des meilleurs auteurs lleiens et modernes s'y rencontrent fréquemment, fondues avec art dans un style toujours clair, élégant et facile. Il est moins bien partagé sous le rapport de l'érudition philosophique ; car, à dire vrai, il n'y a pas d'histoire de la philosophie ; quelques rares aperçus disséminés dans tout l'ouvrage ne sauraient tenir lieu des recherches approfondies que le prograoune exige^ et ne suffisent pas à Tap-

76 DB LA GBETITUDS.

préciation des systèmes qu'on écarte. Le scepticisme surtout, dont l'histoire et la critique font nécessairement partie d'une théorie de la certitude, est ici l'objet d'une lacune inexcusable, et, parmi tous les sceptiques, Kant et Sextus paraissent être plus particulièrement étrangers à l'auteur. Nous devons dire toutefois que les études historiques de nos jours n'ont pas été sans influence sur le fond même de sa doctrine : ce sont elles évidemment, et d'une manière plus spéciale les travaux publiés depuis peu sur Spinoza, qui l'ont conduit, à son insu |^utétre, à élever jusqu'à la hauteur d'un principe métaphysique le plus personnel et le plus ingrat de tous les faits de conscience.

Dès le début , l'auteur déclare , avec une noble . franchise qui n'exclut pas la modestie , qu'il vient défendre des idées évidemment peu en faveur aujourd'hui , notamment parmi les philosophes qui doivent être ses juges ; mais ayant la confiance que, dans une question aussi difficile, on tiendra compte de la manière dont les opinions seront soutenues encore plus que des opinions elles-mêmes, il demande qu'on lui pardonne d'avoir osé braver, suivant l'expression d'un de nos confrères, ce qu'on redoute tant à présent, la responsabilité d'avoir un avis. Arrivé à la fin de ces mots, on dé-

ra LA CBtnTUHS. T7

couvre sur-le-champ où l'on est et à qui Ton a affaire.

Qu'est-ce que la certitude? Pas autre chose qu'une certaine manière de sentir, qu'un certain état où une certaine forme de nos sensations ; et nos sensations c'est notre être tout entier, le fond de notre existence aussi bien que de notre intelligence , le principe unique de toutes nos idées, de toutes nos facultés , de notre âme elle-même et de tous les objets a?ec lesquels nous la croyons en ra{qK>rt. Il y a donc ici deux choses à considérer : comment la saisation est l'origine de toutes nos idées et de toutes nos connaissances ; comment elle renferme l'existence elle-même ; non-seulement la nôtre, celle de notre Ame et de ses facultés , mais toute existence, sans exception. Ces deux choses, ou, pour les appeler tout de suite par leurs noms, le sensualisme en psychologie, et l'idéalisme, ou plutôt le panthéisme en métaphysique , sont restés longtemps séparés ; ceux qui ont accepté l'un n'ont pas voulu accepter l'autre; mais, en réalité, ils for-ment un tout indivisible , ils représentent les deux moitiés d'une seule et même doctrine ; ils résolvent le problème de la certitude comme ils résoudraient tout autre problème, caria philosophie tout entière est là.

T8 BK lA GBRTITiriHI.

Relativement à la première question , celle de rorigiûB et de la génération des idées , l'auteur du mémoire, tout en parlant le langage de la philosophie de notre temps -, demeure parfaitement fidèle à la théorie de Gondillac ; il s'efforce de démontrer qu'il n'y a pas, comme on le pense communément aujourd'hui, trois sources distinctes de connaissances, mais une seule, la sensation. Notre esprit ne possède primitivement que des notions particulières et sensibles, des impressions isolées et immédiates qu'aucun rapport ne lie entre elles : c'est h sensation proprement dite. Une suite de sensations fréquemment reproduites et comparées les unes aux autres constituent l'expérience. Eofin ces mêmes phénomènes désignés collectivement par des termes abstraits , généralisés et transformés à l'infini par le moyen du langage, voilà ce qu'on appelle la raison. La raison n'est donc pas une faculté supérieure aux sens , supérieure à l'esprit même qu'elle éclaire, une sorte de médiateur entre nous et l'absolu ; elle n'est que la sensation même aidée par le langage ; toutes les idées dont on lui fait honneur, par exeâiple, les notions de cause, de substance , de temps et d'espace , ne sont que des signes ou des mots servant à exprimer de simples rapports entre nos sensations. Au nombre de ces

DK Lk cnriTinoK. TV

idées dont nous sommes si portés à nous enorgaeillir se troave celle de la vérité. Quand nous parlons de la vérité, nous nous représentons habituelle* ment un être, une substance qui existe quelque part en dehors et indépendamment de notre esprit. Yaine illusion I Selon l'auteur du mémoire, « elle consiste uniquement dans la conformité ou , pour mieux dire, dans l'identité de nos idées actuelles avec des idées antérieures que nous ne nous rap* pelons pas toujours d'une manière bien complète» mais qui n'en subsistent pas moins, quoique partiellement, dans les habitudes de notre mémoire. » «

(Page 8.) £n d'autres termes : la vérité n'est qu'un simple rapport entre nos idées ; par conséquent, elle n'existe pas ailleurs que dans notre intelligence, ou plutôt dans notre sensibilité, puisque l'intelligence elle-même, avec toutes les facultés dont elle se compose , avec tous ses principes et tous ses résultats , se résoud définitivement dans nos diverses manières de sentir.

Mais, si telle est la condition de l'intelligencei quelle est celle de l'existence ou des objets auxquels, suivant la croyance commune, toutes nos idées se rappprtent ? Que faut-il penser de notre moi, considéré comme un être réel et comme une personne se sachant toujours la même dans ses diverses ma*

80 DB LA CBITITUDB.

nières d'être ? Que faut-il penser aussi de Dieu, de « la nature extérieure et des êtres en général 7 C'est ici que l'auteur du mémoire se sépare hardiment de son maître, uniquement à cette fin de lui être plus fidèle. On sait, en effet, que Gondillac a donné des preuves de la liberté, de la spiritualité de l'Âme, de l'existence de Dieu. L'auteur du mémoire déclare, sans hésiter, que la doctrine de la sensation transformée conduit nécessahrement à l'idéalisme, et par l'idéalisme au panthéisme.

C'est une vérité sur laquelle ni la logique ni l'histoire ne laissent subsister aucun doute, que, la" raison une fois abaissée au niveau de la sensibilité, et réduite à n'être qu'une dépendance ou un simple résultat de cette dernière faculté, il n'y a plus de communicaiion possible entre l'esprit et les choses, entre les idées et les objets. De quel droit, eu effet, admettrai-je qu'il y a hors de moi, qu'il y a au-dessus de moi des existences distinctes de la mienne, quand je ne connais absolument que moi, quand aucune de mes idées ne s'étend hors du cercle de ma conscience et de mes propres manières d'être ; quand le sujet même de ces modes purement personnel, le moi, considéré comme une substance et comme une cause, se dérobe à toutes les facultés de mon intelligence ?C est

DB LA CERTITUra. 81

à ce point de vue que le sensualisme est nécessairement idéaliste. « Avec la sensation seule, a dit énergiquement M. Royer-Collard , vous n'aurez jamais d'autre univers que vous-même et la succession de vos pensées : vous êtes né, vous vivrez, TOUS mourrez dans régoïsme absolu. » (Fragments de M. Royer-Collard, publiés parM.Jouffroy dans le tome III des Œuvres de Reid. ) Berkeley n'est-il pas un disciple de Locke ? et Berkeley, plus consé- ^jxient avec lui-même ou plus fidèle à son maître, ïi'est-ce pas Hume qu'il s'appelle ? Il y a cependant ^ne très-grande dififérence entre les conséquences ^ni résultent du système de Locke et celles qui Portent du principe de Condillac. Le premier de ^€s deux philosophes, en distinguant la sensation ^6 la réflexion, ne laisse subsister dans l'esprit que ^es phénomènes isolés, et devait nécessairement Cionduire ses disciples, par le chemin de l'idéalisme, au scepticisme. Le second, en s'arrètant à la seule sensation et en regardant, soit nos facultés, soii nos idées, tout ce que nous sommes el tout ce que nous savons, comme des transformations suc- , cessives de ce fait unique, est forcé d'arriver, qu'il , ea convienne ou non, par le chemin de l'idéa- .: ^isme, au panthéisme. Considéré en lui-même, indépendamment de son origine, de sa méthode et

89 DB LA CKETITUDB.

de sa forme plus ou moins imposante , le panthéisme est-il donc autre chose qu'un système qui a la prétention de tout expliquer, non par ractiyité intelligente et libre d'une véritable cause, mais par le déyeloppement fatal, par la transformation successive et indéterminée d'un seul et même fait? Que ce fait se nomme la pensée, l'idée, comme dans l'école allemande, ou la sensation, comme dans l'école de Condillac, ou l'amour pur, comme dans l'école mystique, le résultat général n^en souffre aucun changement. C'est ce que l'auteur du mémoire qui nous occupe dans ce moment a vivement senti et victorieusement démontré, au moins en ce qui concerne l'école dont il fait partie ; c'est ce que personne avant lui , à notre connaissance, n'a établi avec la mêmerigueur, ou avoué avec la même franchise ; et cet aveu, avec les graves considérations sur lesquelles il s'appuie, doit faire d'autant plus d'impression, qu'il vient d'un disciple fervent et d*'une âme élevée, sincèrement religieuse, que le panthéisme ne satisfait pas.

Il faut d'abord se pénétrer de cette idée, que la sensation n'est pas un fait aveugle, et de plus un fait inerte ou passif, comme on le répète si souvent. Puisqu'elle suffit, d'après la théorie que l'auteur admet, à rendre compte de tous nos actes et de

BB LA GBRTITHmS. 83

toates nos pensées ; puisque ces actes et ces pensées ne sont qu'elle-même diversement transformée ; il est évident qu'elle les contient tous en elle, ou, ce qui revient au même, elle réunit à ses propres caractères, à ceux que toute psychologie est obligée de lui reconnaître, les attributions de la volonté et de l'intelligence. En un mot, sentir/ c'est penser et agir tout à la fois, sans aucun inter^ valle* Cette manière de concevoir la sensation n'a pas seulement pour but de justifier Coudillac de la plupart des reproches qui lui ont été faits ; elle doit aussi nous montrer sur-le-champ le véritable caractère et l'esprit général de son système : VU dentité datis la différence, ou la différence dans l'identité. Car il ne faut pas chercher ici, comme dans la métaphysique ordinaire, l'immense intervallè qui sépare la substance des phénomènes : c'est le même fait qui s'offre à nous tout à la fois sous trois attributions différentes. Ce qu'on désigne sous le nom de substance, ce n'est que la faculté qu'a la sensation de se transformer, et dont on ne peut, sans une singulière contradiction, faire un principe supérieur à elle-même.

Le moi ne peut donc pas être considéré comme une substance dans le sens ordinaire du mot ; mais il n'est pas non plus, selon la célèbre définition de

84 BB LA CBETITDDE.

Condillao, une collection de sensations ; il exprime ce qu'il y a de semblable ou de permanent dans les modifications sans nombre dont le fait de la sensibilité est susceptible. Aussi Tidée du moi ou la conscience ne peut-elle venir qu'à la suite d'un nombre indéterminé de sensations dont la comparaison a mis en lumière les ressemblances et les différences. La distinction que nous ayons coutume d'établir entre notre moi et celui des autres, la distinction des âmes ou des personnes humaines, est une pure apparence; car pourquoi interrompre pour la renouer ensuite, pourquoi diviser la chaîne des phénomènes? Ce rapport qui les lie entre eux s'étend indistinctement à toutes les transformations possibles de la sensibilité, la même conscience les embrasse, « et nous ne sommes, dit l'auteur, nous ne sommes, nous tous, que les modes divers d'un moi universel qui embrasse dans son immensité et son éternité l'universalité des choses. »

S'il nous faut renoncer à notre existence individuelle, si nous devons sacrifier la distinction des personnes, pouvons-nous croire du moins à celle de l'esprit et des objets extérieurs ? Pas davantage. « Les objets extérieurs (et nous ne faisons encore ici que citer textuellement le mémoire), les objets extérieurs, les corps, ne sont dans le vrai que nos sen-

satioDs ou nos idées sensibles, pures extensions du moi, manifestations de notre être multiple presque à ['infini, dont nous ignorons les causes et la nature.» P. 35.) Quant à l'espace, c'est ce qu'il y a de com- [nun entre nos idées sensibles: et le temps, c'est la succession de ces idées et de nos modes en général.

Enfin, au-dessus de l'âme et de la nature extérieure, confondues et abîmées toutes deux dans la sensation, il reste encore Vidée de Dieu. Mais [|u'est-ce que c'est que Dieu pour l'auteur de ce mémoire? Que peut-il être logiquement pour un disciple clairvoyant et fidèle de Técole de Condillacî Pas autre chose qu'un certain état ou une certaine forme de la sensation, celle qui embrasse et enveloppe toutes les autres, en un mot, la sensibilité elle-même. La sensibilité, en effet, ce n'est pas telle ou telle manière de sentir, telle ou telle manière de penser ou de vouloir; elle contient toutes les formes possibles de la sensation, de la volonté et de l'intelligence ; elle est simultanément ces trois choses dans la totalité de leurs modes; et comme, hors de ces modes, il nous est impossible de rien savoir et par conséquent de rien supposer, elle est » la fois tout ce qui est ou tout ce qui nous paraît ^tte, le genre humain, l'univers et Dieu.

86 DE LA GBETITUOE.

Voilà, selon l'auteur, où Ton est forcé d'arrifer en prenant au sérieux et en acceptant avec toutes ses conséquences la théorie de Gondillac. Il est vrai que Gondillac, dans son Traité de$ $y$tèfm^ s'est fortement prononcé contre la doctrine de Spir noza; mais le Traité des sensations y conduit logiquement, inévitablement; car l'idéalisme respire dans chaque page de ce liyre, et de l'idéalisme an panthéisme il n'y a qu'un pas. Si ce pas n'a pas été franchi, c'est la faute de l'homme, ce n'est pas celle du système ; et ne l'oublions pas, le système qui renferme en lui cette dure nécessité, c'est le dernier mot de laphilosophie. Cependant, commenous Tavons déjà dit, l'auteur du mémoire a horreur du panthéisme ; il ne peut se résoudre à abdiquer sa liluTlé, l'espérance d'une autre vie où l'individu se rt^lrouve tout entier avec la conscience de lui-même, ol la croyance en un Dieu, auteur et providence du m(uult^ Le sentiment qui le porte à défendre chac\tu tli) cos dogmes contre les conséquences fatales do m doctrine philosophique lui parait être un fait indestructible de la nature humaine. Que faire alors? InwHiuor le seul appui qui nous reste, celui de k foi t^i di^ la rtWélation. « Entre la négation de toute ^âligioUi dit-il, et l'adhésion à la foi révélée, \\ n'y « tM» d« miUou possible, â le Christ n'est

1MB LA CERTITUDE. 87

Ipas Dieu, il n'y a pas de Dieu. » (P. 371 .) La phi» losophie doit donc se borner rigoureusement aux choses de la yie, à Tétude de la politique et de la morale, aux moyens de satisfaire dans une juste mesure et de concilier entre eux tous les besoins de notre nature. Mais il faut qu elle renonce à la métaphysique, à la science de Dieu et de Tâme humaine, à l'idée d'un être absolu et à celle d'un être moins parfait qui trouve en lui-même , dans le sentiment de sa force comme dans celui de sa dépendance, la preuve d'une existence supérieure ou extérieure à lui.Jl faut qu'elle sache qu'il n'y a rien de vrai pour elle que les impressions fugitives d'une sensibilité générale, sans but, sans terme, sans conscience, et dont les ténèbres inaccessibles nous représentent l'universalité des choses.

Nous devons le dire sur-le-champ, en ajournant toute autre critique : une telle conclusion n'est pas digne d'un esprit aussi logique et aussi ferme que celui qui a composé ce mémoire, et aussi convaincu qu'il paraît l'être partout ailleurs. Que dans un temps où la pensée n'était pas libre, où la philosophie n'était pas encore un besoin de l'âme, mais une affaire d'érudition ou un simple exercice de l'intelligence, on ait souvent nié au nom de la raison ce qu'au nom de la révélation et de la foi on

88 DB LA CBETITUDE.

regardait comme des vérités hors de doute, cela se conçoit et peut se justifier dans une certaine mesure. Mais aujourd'hui comment prendre au sérieux, soit pour son propre compte, soit pour le compte des autres, ce triste expédient qui, même au quinzième et au seizième siècle, n'a fait illusion à personne? Est-ce que Tâme peut se diviser en deux parties, ou plutôt en deux êtres, dont Fun adore ce que l'autre méprise ; dont Tim croit fermement, nous entendons avec son esprit et non pas seulement ^ du bout des lèvres , ce que l'autre n'a pas même le ^ don de concevoir ? Qu'on y songe bien ! La raison, n'est pas en moi une étrangère à qui l'on fait tell» part que l'on veut ; elle est la partie la plus persistante et la plus réelle de moi-même ; elle est mon être tout entier, dans l'acception la plus élevée du mot. Tout ce qui n'a pas été accepté par elle est sans accès chez moi, demeure étranger à mon âme et à mon intelligence, quand même j'en ferais la règle de mes discours et de mes actes ; tout ce que j'ai reconnu positivement contraire à ses principes^ à ses lois les plus essentielles, je ne puis m'empêcher de le tenir pour impossible ou absurde. Vous commencez par anéantir en moi toute idée de puissance et de force , de justice , de vérité , de durée, quoi encore ? l'idée même de Têtre ; et vous vou-

DK LA CERTlTU0Kt 89

lez que je vous comprenne quand vous me parlez ensuite, au nom de la révélation, d'un Dieu toutpuissant, souverainement juste, éternel, infini, qui est la vérité même dans son essence et l'être dans sa plénitude ? Encore faut-il que tous ces mots présentent un sens à mon esprit, et d'où le prendraient-ils si je ne trouvais pas en moi, par une suite nécessaire de ma constitution, chacune des idées qu'ils expriment? Or les idées sur lesquelles se fonde la croyance en Dieu ne sont pas autre chose que la raison même, c'est-à-dire la faculté qui nous élève au-dessus des sens, au-dessus de la sphère de notre existence personnelle , jusqu'à la eonnaissance du vrai et de l'être en soi. Si cette iiaculté n'existe pas, aucune puissance au monde, aucune grâce ni aucun don surnaturel ne peut la remplacer. Si elle n'est pas ce que nous la croyons, ce que le genre humain la croit par im sentiment naturel et irrésistible, il faut savoir s'en passer, car alors elle n'existe pas. On a pensé dans ces derniers temps être très-habile, et assurer à l'autorité reUgieuse une domination sans partage, en soutenant que la raison et par conséquent la philosophie conduit nécessairement au panthéisme. Si cela était vrai, le mal serait irréparable, car si mon esprit est tdit de telle sorte que l'identité absolue

90 «1 LA CSRTITUDB.

de tous les êtres lui paraisse une proposition éyidente et le dernier mot de toutes ses facultés, je TOUS défie, non pas de me faire adopter, mais seulement de me faire comprendre la proposition contraire, c'est-à-dire le dogme de la création. C'est bien le cas de dire, ayec Leibnitz, que le triomphe de cette foi ressemblerait à ces feux de joie que l'on &it après ayoir été battu. L'auteur du mémoire aggraye encore pour son compte les difficultés de cette position. Ainsi que nousl'aTODs déjà dit, en laissant à la révélation le soin de nous apprendre qu'il y a. un Dieu, qu'il y a une âme, que nous sommes dei^ êtres libres, il maintient à la raison, à la philoso— phie le droit de résoudre toutes les questions ém' Tordre moral. Il fait mieux encore ; il nous donn» lui-même tout un système de morale et de politiqu» fondé, comme le reste de sa doctrine, sur le principe de la sensation. Mais comment le système qum. nie la liberté, qui reconnaît pour seule règle d^ nos actions et de nos rapports avec nos semblables l'intérêt bien entendu, l'expérience répétée du bien et du mal physique ; qui relègue parmi les chimères tout motif indépendant de nos besoins et de nos passions; comment une telle morale peut-elle se concilier avec les principes qu'on croit tenir d'une autre source 1 L'honune serait-il rea-

DB LÀ GEBTITUDIk 91

ponsable ailleurs des actions qu'il a accomplies icibas sans volonté et même sans conscience ? Ou bien cette vie et ce monde, tel que nos sens le comprennent, ne suffisent-ils pas à la destinée qu'on nous fait ? -

La conclusion de ce mémoire ne signifie donc qu'une chose, c'est que l'àme de l'auteur a plus d'élévation et d'étendue que sa philosophie.

Sachons-lui d'autant plus degré de la franchise, de la fermeté, de la pénétration avec laquelle il a déroulé sous nos yeux toutes les conséquences d'un système qu'il avait tant d'intérêt à montrer sous un plus beau jour. Ce qui importe à l'avancement de la philosophie et de l'esprit humain, ce n'est pas qu'on soit assuré que tel ou tel philosophe a eu personnellement des convictions plus ou moins nobles, des sentiments plus ou moins élevés sur les principales questions de la vie et de la nature humaine ; c'est qu'on sache exactement ce que vaut im. principe, qu'on en mesure la puissance, retendue et les conséquences les plus éloignées. Sous ce rapport, le travail qui fixe actuellement notre attention est presque un modèle à suivre. S'il arrivait sous les yeux du public (et certes il n'est pas indigne de cet honneur), il en sortirait plus d'un enseignement utilâ dans la situation présente des

esprits. Cependant les qualités sérieuses qui le distinguent ne sufQsent pas pour remplacer ce qui y manque: l'histoire et la critique des principales théories de la certitude, et une discussion plus détaillée et plus approfondie de la question mise au concours; car ce qu'on trouve ici est plutôt un système général de philosophie.

« Ne serait-ce pas une chose déplorable que quand il y a un raisonnement vrai, solide et intelligible, pour avoir prêté l'oreille à des raisonnements qui tantôt paraissent vrais, tantôt ne le paraissent pas , au lieu de . s'accuser soi-même et sa propre incapacité, on finit, de dépit, par transporter la faute, avec complaisance, de soi-même à la raison, et qu'on passât le reste de sa vie à haYr et à calomnier la raison, étranger à la réalité et

à la science? »

Platon.

'(SOI paf es In-folio , éeiitares diverses.)

On peut dire sans injustice que dans aucun de^ ouvrages qui viennent de passer sous nos yeux, 1^ question de la certitude n'a élé étudiée et discutée pour elle-même ; mais elle a toujours servi de prétexte à l'exposition d'un système arrêté d'avance, à la défense de quelque théorie générale où elle ne

paraît qu'en seconde ligne. Il n'en est pas ainsi du mémoire dont nous allons vous entretenir. Ici la question est tout, ou du moins tout lui est subordonné ; on ne la perd pas de vue un seul instant ; et chacun des éléments qu'elle renferme, chacune des parties essentielles du programme est l'objet d'un examen sérieux, approfondi et vraiment digne du sujet. Ce n'est pas que l'esprit systématique manque dans ce travail : il y joue au contraire un trop grand rôle; il en fait à la fois le mérite et les défauts ; mais la doctrine à laquelle il aboutit paraît être le résultat, la conséquence naturelle, non le but préconçu et prémédité de la discussion. A côté de cette qualité on en remarque beaucoup d'autres d'une égale valeur : de la vigueur et de l'indépendance dans l'esprit ; de l'élévation, souvent même de la profondeur dans les idées; l'habitude des méditations et de la vraie méthode philosophique ; ^nfin» une très-grande familiarité avec le xvu*^ siècle, principalement avec Descartes et avec Leibnitz, àans préjudice des productions les plus importantes de la science contemporaine. Malheureusement il ne paraît pas que l'érudition de l'auteur s*étende beaucoup plus loin, et qu'il ait vécu suffisamment avec les grands génies de l'antiquité. C'est ce qui fait que sa critique manque généralement d'am-

M ra LA CKETITUDS.

pleur, d'à-propos et de justesse; car la première condition pour juger un système ayec impartialité, c'est de le considérer dans ses rapports avec les autres, de tenir compte du temps et des circonstances intellectuelles où il a paru. Dans la théorict il y a des principes poussés à l'extrême, et; qui, eatendus dans toute la rigueur que l'auteur Veut leu* donner, seraient certainement en désaccord avec l^ fond de sa pensée, et, nous nous hfttonsdeledir^ ^ avec les sages conclusions par lesquelles il finit. Dcr ^ miné par l'exemple de Descartes, qui voulait intro — duiredans la philosophie l'unité des sciences math^^ matiques ; abusant du précepte de Leibnitz, qu'î. ^ faut diminuer autant que possible le nombre de^^ axiomes, il essaye d'etpliquer les vérités les plus éyL— dentés, et cherche une raison aux principes les plii-^ élevés de la connaissance humaine. Quelquefois cette tentative donne de la profondeur à sa pensée ; mais plus souvent elle la compromet ; car il est iaapossible d'établir des rapports de subordination et de dépendance entre des idées également nécessaires, sans affaiblir les unes, sans exagérer les autres, et sans méconnaître dans les deux cas les rapports qui existent entre les choses elles-mêmes. On s'aperçoit aussi que le temps a manqué, car il y a des parties évidemment interrompues ; il y a

BB LA CUIllUIIB. 9B

des lacunes qu'on est forcé de supposer et de remplir tout à la fois, quand on ne Teut pas perdre la chaîne des idées. Malgré ces imperfections» le mémoire n^ 13 a une incontestable supériorité sur tous ceux qui nous ont occupés précédemment, et dont (]|uelques-uns sont déjà des ouvrages de talent.

Il se diyise en trois parties très-nettement séparées : la première est consacrée à l'exposition et à la critique des principaux monuments du scep* ticisme ; car l'auteur a pensé qu'atant de démontrer les droits et le pouvoir de la raison, il fallait écarter les préventions élevées contre elle; la seconde contient la théorie de la certitude, de la Térité et de la probabilité, en un mot, de la connaissance humaine considérée dans tous ses moyens et sous toutes ses formes ; enfin dans la troisième on s'est efforcé de réunir et de coordonner en un tout systématique les vérités que le doute ne doit pas atteindre.

Remarquons d'abord que cette division ne renferme pas exactement le programme. Pour rester fidèle au programme, il fallait exposer et discuter les plus célèbres opinions anciennes et modernes sur le problème de la certitude, et les suivre dans leurs conséquences théoriques et pratiques. Celte

condition n'est pas mentionnée ici» et, dans le fait elle n'a pas été observée; car, excepté quelcpi aperçus fugitifs et quelques jugements épars s les autres systèmes, la partie historique de ce m moire est consacrée tout entière au scepticisme, e même» dans ces limites étroites, elle laisse beau

coup à désirer, comme on ne tardera pas à s'e conyaincre. L'ordre que l'auteur a suivi n'est pa un moindre sujet de reproche, et ne s'accord( guère avec la prétention d'imposer à la philos( phie l'uuité et la rigueur des démonstrations géo — métriques. Il est évident que, pour réfuter le scep — ticisme, il faut en appeler sans cesse aux lois 1 plus nécessaires de la pensée, à l'autorité irrésisti ble de^chacun des principes et de chacune des facultés de l'intelligence; il faut démontrer que ce: facultés, ces principes ou ces lois, le sceptique n saurait les méconnaître sans se condamner au si lence et sans renoncer à se comprendre lui-même - La chose est facile, à différents degrés sans doute ^ selon la valeur des esprits qu'on rencontre devaik t soi ; la chose est facile quand on a donné d'avance une bonne théorie de la connaissance humaine ; mais dans le cas contraire, quand la théorie doit venir après la critique, c'est-à-dire la règle après l'application, n'est-on pas obligé d'anticiper sur la

DB LA CBRTITUDB. 97

première, et par conséquent de les mêler Tune ayec l'autre? De là encore un autre inconvénient, la nécessité de se répéter; et, quand on veut échap^ per à cet écueil, de ne pas dire tout ce qu'il faut pour être compris, de rester à moitié chemin du but qu'on veut atteindre. C'est précisément ce qui arrive plus d'une fois dans ce travail. La plupart des arguments qu'on oppose à Sextus et surtout à Hume , ne sont réellement que des fragments de la doctrine qu'on rencontre plus tard ; et Tauteur le sent si bien, qu'il craint de leur donner les développements qu'ils exigent, qu'il aime mieux laisser sa critique inachevée que d'y dépenser en quelque sorte tout son système : on dirait un homme qui veut s'arrêter à temps dans un procès ou dans une guerre qu'il soutient de ses deniers.

En portant notre attention de la distribution extérieure sur le fond même de l'ouvrage, nous soyons que des trois parties dont il se compose, la première, c'est-à-dire la plus étendue, puisqu'elle n'occupe pas moins des trois cinquièmes du mémoire, est sans contredit la plus commune et la moins intéressante. Il est hors de doute que l'auteur a étudié par lui-même les principaux monuments du scepticisme , ceux du moins qui éiaient

particulièrement désignés à ses recherches ; mais,

96 BB LA cnrmiNk

s'y renfermant d'une manière itop exclusÎTe» sans remonter à leur origine, sans les suivre dans leurs destinées, sans rechercher le lien qui les unit et l'influence qu'ils ont exercée les uns sur les autres ou sur la marche entière de la philosophie, son exposition manque d'unité et d'intérêt, et, quoique matériellement exacte, demeure au^essous de la . vérité historique ; la critique, pour la même raison, . manque d'élévation et d'à-prppos. Ainsi, au lieu dè^ réfuter un à un tous les arguments de Sextus. comme s'ils pouvaient encore êbre pris au sérieux— et s'adresser à l'esprit de notre temps, il aurait fallu:: remonter aux sources de ses ouvrages, en étudies la formation, en démêler les divers éléments, fairtf la part de chacun des philosophes qui y ont contribué ; celle de Pyrrhon et celle d'iEnésidème, celL^ des anciens sophistes ou des disciples dégénérés cL^ l'Académie, et indiquer en même temps les opinions dogmatiques contre lesquelles chacune de ses objections est dirigée. Car Sextus ne possède rien en propre ; il s'est borné à réunir et, pour ainsi dire, à enregistrer les traditions de son école ; ses deux livres peuvent être considérés, non comme une histoire, ni même comme un résumé, mais comme le procès-verbal du scepticisme chez les Grecs, Si Tauteur du mémoire avait voulu

ra LA CnTITUBI. t9

les étudier sous ce point de vue, il y aurait trouvé la matière d'une crîlique plus féconde que celle où il s'est renfermé ; il en aurait tiré d'utiles enseignements , non-seulement pour l'histoire » mais pour l'appréciation philosophique du pyr* rhonisme, pour la connaissance de ses effets, de ses causes et de sa valeur absolue. Ce qu'il a né* gligé de faire, d'autres l'ont fait avec beaucoup de succès, comme on le verra par les mémoires qu'il nous reste encore à examiner. Nous ferons la même remarque à propos de Huet, à qui l'auteur daigne à peine consacrer quelques pages. Sans doute, à le considérer en lui-même, le Traité de la faiblesse de Veêprit humain est un livre très-médiocre, sur lequel on a bientôt formé son jugement quand on Tient de quitter Sexlus. Mais quoil n'y a-t-il rien à dire sur les circonstances dans lesquelles il a été écrit, sur les ouvrages qui l'ont précédé, sur ses causes intérieures et extérieures, sur l'alliance étrange qu'il veut établir entre le scepticisme et la foi, et sur l'influence qu'il a exercée soit dans le sein même, soit en dehors de la philosophie? A l'égard de Hume, c'est un reproche d'un autre genre que l'on a à faire. Ici c'est la critique philosophique qui est en défaut, non parce qu'elle manque de justesse, mais parce qu'elle est inachevée et

iM Mt LA CMlimiW»

ÎMiiffiâante. Nous ayons déjà trou? é la nûaoa de cette lacune dans le plan que Tauteiir a adopté. Maisqpu'est-ce qui Tempéchait de présenter aoos une jneîlleore forme la doctrine du philosophe an^ais . et sa célèbre ai^umentation contre le principe de ^ causalité? j?fous avons déjà eu lieu de ûdre aiDeiiisi cette remarque : on ne lait |>as connaître an sjs — lème de philosophie par une suite de citations tachées les unes aux autres d'une manière pins moins habile. Pour interpréter fiddement la fée d'un autre, il faut d'ab(»rd s'en pénétrer, puis on Texpos^a avec suite, avec une parfiûte liberté d'écrit et de langage» comme si Ion aTait à roidre compte de ses propres idées. On Toit que Fauteur a fait une étude très-sérieuse de Kant; il donne une analyse détaillée de la Critique de la raiMm pure^ et apprécie assez bien quelques parties isolées de ce vaste et austère monument. Nous citerons pour exemple la théorie des catégories, celle du Schême transcendantal et Y Esthétique transeendantak. Mais quand il essaye de Tembrasser tout entier, et d'eu déterminer le caractère général, alors ses jugements portent à faux, sa critique devient outrée et dépasse le but. Il nous montre Kant bien plus hostile à la raison et au dogmatisme que Sexlus et Hume. Ces deux derniers philosophes ne

DB LA CERTITTIDE. 101

sont que sceptiques, ils se con tentent de révoquer en doute la puissance de la raison humaine, tandis que le premier la nie, et par ce motif est obligé de subir la qualification de nihiliste. Rien de plus faux que cette distinction en elle-même et lapplicalion qui en est faite au préjudice de Eant. Serait-il donc possible d'aller plus loin que le doute, quand on refuse de croire au témoignage de nos facultés? Nier positivement, n'est-ce pas supposer cette certitude absolue qu'on veut détruire? N est-ce pas professer ouvertement le dogmatisme? C'est précisément pour éviter cet écueil que les anciens sceptiques avaient imaginé toutes ces locutions si vivement recommandées par Sextus : Je ne décide rien ; il faut voir ; toute preuve peut être combattue par une preuve contraire, etc; Les sceptiques modernes ont conservé le même principe en lui donnant une signification plus sérieuse et plus profonde. Hume, par exemple, en soutenant que toutes nos connaissances se réduisent à des impressions et à des idées sensibles, ne prétend pas que toute existence soit renfermée dans ces deux choses. Kant serait-il donc le seul qui eût franchi cette limite? L'auteur . du mémoire n'hésite pas à l'afGrmer. Il accuse le philosophe allemand de nier absolument l'existence de la vérité, l'existence des choses en elles-mêmes,

et de la faeolté par laquelle noi» crojaw les cour naître. Kant dit posîtiTement k ranfraire. Il admet rexbtenee d'un être eo sm, d'un irar quoique notre esprit, eakrmé eofoom il Tesl le eercle de la cousdeoee, ne poîsae pas entrer diredement en commerce avec loi. Et, en effet, pana qne je n'aperçois rien que des phéumiènes et les lois de ma propre intelligence, ai-je le droit d'affirmer que^ hors de ces phénomènes et de ces lois, rien n'est possible? Ce serait une contradiction bieii étrange. Kant a essayé aussi de prouver Veiislence du monde eitérieur. Cela doit suffire, sans doi^, pour qu'cm ne lui reproche pas de Fayoïr niée, quel que soit d'ailleurs le succès de sa démonstration. En somme, c'est bien ass^ qu'on puisse Taccuser de scepticisme ; il ne faut pas tenter d'en faire un sophiste, ni assimiler la Critique de ta ration pure à rargumentation de Gorgias contre l'être et la science en général.

Nous arrivons à la seconde partie, où se trouve exposée, comme on sait, la théorie de la connaissance. Certainement , nous ne voudrions pas nous porter garants de toutes les opinions qu'elle renferme ; mais nous sommes en mesure d'affirmer que dans aucun des mémoires qui ont déjà été examinés, on ne rencontrerait un morceau de cette valeur. C'est

ici principalement que Fauteur a déployé les ressources de son esprit, qu'il se montre avec tous ses ayautagëSi avec toutes les qualités qui le distinguent» et dont la plupart vous ont déjà été signalées. Pas de certitude, selon lui, pas de connaissance possible, •i l'on ne commence par admettre, comme un îdit incontestable et conune une autorité infaillible, le témoignage de la conscience. Avant de chercher la vérité au-dessus de moi, avant de me demander ce que c'est que la nature, ce que sont les choses ea général, il faut que je sois assuré que je pense et que je suis. En un mot, il faut accepter la méthode et le principe de Descartes. La conscience est une faculté distincte de notre esprit, mais non pas une faculté isolée : eUe a son autorité propre qui échappe à tout contrôle, qui est infaillible par cela seul qu'elle existe ; mais elle enveloppe les autres facultés de rame humaine, elle éclaire leur existence m. même temps qu'elle nous laisse apercevohr la siemie. C'est ainsi que la certitude absolue, dont elle esA U source, devient le partage de l'intelligence tout entière, c'est-à*dire de tous les principes et de toutes les facultés dont elle se compose.

D'abord, je ne peux pas séparer le fait de mA pensée ou de la conscience en génâ*al de celyi dt mon existence ; ils me sont dc^més l'un i^ Vautre

f i( WE LA CRTTTVIK.

en même temps, e( de telle manîèTe, que le piemier, sans le second, me paraît imposable à coneeroir. Mais le lien que j'apefçob entre ces deia choses ne se rapporte pas seulement à moi; c'est le rapport uDirersel du phteom^[ie k b sobstaMt ou de la qualité h l'être; c'est un principe qn dépasse évidemment la portée de sens intime, et ne peut être connu sans une faculté d'un mdre snpériear, c'est-è-dire sans la raison. Donc , la raison est impliquée dans la conscience, qui ne peut se passer de son concours , qui ne peut se concevoir sans elle, et la certitude que j'accorde à

Tune de ses facultés, il m'est impossible de la refuser à l'autre. Voici maintenant une autre conséquence qui vient immédiatement se rattadier à celle-ci. L'idée de Têtre ou de la substance renferme évidemment celle de l'identité; car, la substance, c'est ce qui persiste, ce qui ne change pas au milieu de la succession et de la variété des phénomènes. Or, n'est-ce pas sur le principe d'identité que se fonde tout raisonnement déduclif? Le rapport qui existe entre les prémisses et la conclusion, est-ce autre chose qu'un rapport d'identité? et, toutes les règles, comme la forme même du syllogisme, n ont-elles pas pour but de constater ce fait? S'il en est ainsi, la cerli-

lude de la conscience, en nous forçant d accepter le principe d'identité, doit s'étendre aussi au raisonnement, qui n est qu'une simple applicalioErde. ce principe. Nous voilà déjà assurés de la conscience, de la raison et du raisonnement déductif ; il faut, à présent, qu'on nous démontre la valeur de la perception externe et de l'induction, ou des

connaissances qui nous mettent en rapport, soit avec la nature, soit avec nos semblables. La perception externe n'est pas une faculté originale de l'esprit, à laquelle il faut chercher des titres à part; elle est une simple application du principe de causalité, comme le raisonnement de celui dé la substance. Or tout ce qui a été dit de ce dernier principe est également vrai du premier. Quoique émané de la raison, qui seule a pu l'élever au rang d'une condition universelle de tous les phénomènes, il nous est donné d'abord dans un fait de conscience. Dès la première opération de la pensée, dès le premier sentiment que j'ai de moi-même, je m'apparais à la fois comme une substance et comme une cause, comme un être et comme une force. Il y à plus : ce qui constitue l'être, c'est-à-dire l'identité, ne tombe pas sous la conscience; tandis que je m'aperçois directement et me sens agir comme force. Voyons maintenant comment cette idée,

weeknqqKTt uiin^cnel que k ratton y i^biiIê, t h fmmiuui^ de u'i&lrodmre ilus k monde «km?heur. Si je fiui& u&e fcircïe, tisA-èrdàe une uitatt

«twlâdtomeut «ir«Dle et active, fl est JMiîtilè que fe chercàe à amî développer, i m'éleadR, il fMir «ififiâ dÎR à reirakr BOQ eii^^ iMiifcft «caUieilei. C'est cela mÂBie <pi « ^ffA âpr. Eo MÊme ten^ que j tt oooBcîenoe 4e Mihilé, Ifb me eonçoîs donc comme an are cepliJUe d'esdeonoo* de dénlc^^pement. ou* pa» iMiKisierrirdesespreMOiisderauteiir, uooBmemK fphère eipamûrequi s agnndît indéfinimoitquiid uuloUtadeneririéle;!) f(Hlàrongîiie(tekmiliM d'étendue* Xaif rétendoe ne me refvésente ptseneore le monde extàîeur, bien qu'elle s(Ht un d^ ses attribut» ou une de ses premières conditi<ms. RiàxA y joindre un autre élément qui dérive également du principe de causalité : nous voulons parler delà notion de résistance. Quoique ma nature m'en fasse un besoin, je n ai pas le privilège d'étendre indéfiniment mon activité : je rencontre d^ obstacles sans nombre; et qu'est-ce que c'est qu'un obstacle? c'est une force qui résiste à celle que je suis moi-même, et qui» bien que différente de moi, n'est cependant pas moins réelle. La notion de résistance» combinée avec celle d'étendue» me représente la matière»

DB Ul GBETITUDB. 107

et ce que nos différents sens viennent ajouter, à ces deux conditions essentielles me représente les corps. Pour donner plus d'autorité à cette théorie, l'auteur se croit obligé de fiedre en même temps la guerre au principe cartésien, que l'essence de la matière est toute dans l'étendue, et à la doctrine de H. Maine de Biran, qui fait dériver la notion de corps du sentiment de la résistance. Mais on se demande ce qu'il ajoute véritablement à cette dernière opinion. Le développement dont notre àme est susceptible par l'exercice de ses facultés actives, peut-ii se comparer à l'étendue proprement dite, telle que les physiciens et les géomètres la conçoivent? Est-ce bien ce fait qu'on représente avec trois dimensions et qu'on réussit à circonscrire, tantôt dans un triangle, tantôt dans un cercle, tantôt dans un carré ou dans toute autre figure? Si l'on a voulu dire que c'est pour l'âme un besoin naturel de faire sentir son énergie hors d'elle-même ou de produire une action réelle dans une autre sphère que celle de sa propre conscience, alors on suppose précisément ce qui est en question, c'est-à-dire l'existaicedu monde extérieur et la faculté de nous mettre en communication avec lui. L'Académie nous permettra de ne pas nous arrêtar plus longtemps sur ce point; car notre but est plutôt

«• H Là

t K ^ smsées qo'fl consKreàk ^nixiiibiiBoe. à Ta-

Baloine, à la pn^iabilité, et noasnooshâloiisd'abQPder la àenàete partie de son traTiil, celle qui doit contenir b» résoltats définitifs de ses recherdm. On sait quel est le bot de cette dernière partie. Elle est destinée à noos apprendre â la Write» telle qne notre raiscm pent la connaître, est la nature même des choses, et qnelles sont les Tërités que la philosophie peat se glorifier d'avoir sauvées des attaques du scepticisme. L'auteur a jugé à propos de commencer par celles-ci, et, sans aYoir la prétention d'en fixer le nombre, il en est trob sur lesquelles il insiste particulièrement : le fait de la liberté et de la responsabilité humaine, la distinction de l'àme et du corps, Teiistence de Dieu. Ces trois choses lui paraissent être des conséquences évidentes de sa théorie de la connaissance. Le fait de la liberté n'a pas besoin d'être prouvé en luimême, puisqu'il est attesté immédiatement par la conscience, dont l'autorité est à la fois infeiillible et irrécusable. Mais comment concilier la liberté de r homme avec une autre vérité non moins certaine, c'est-à-dire la prescience divine, ce terrible sujet (l'argumentation parmi les théologiens comme parmi les philosophes? 11 n'est pas nécessaire, selon Vautcur, qu'un tel résultat soit en notre pou-

VE LA cnTuims. 111

?oir, car il n'y a aucune parité entre les deax faits qu'on veut opposer l'un à l'autre. Rien de plus clair, de plus évident pour nous que le fait de la liberté, dont le sentiment se confond avec celui de notre existence; rien déplus obscur, au contraire, et de plus mystérieux que les attributs de la nature divine et la manière dont ils s'exercent dans l'univers ou dans la conscience de l'homme. Cette réponse satisfait certainement le bon sens ; elle ne satisfait pas la science, qui a besoin de comprendre et d'expliquer, au risque même de se perdre dans les chimères, ce que la majorité des hommes se contente de croire. On établit avec une égale faci*lité la distinction de l'âme et du corps, ou plutôt la spiritualité du moi. Il sufQt pour cela de rappeler ce qui a été dit plus haut sur l'origine de la notion d'étendue. II est clair que retendue ne saurait être le principe ou une des conditions de l'esprit, puisque c'est l'esprit, au contraire, qui la produit, par un effort spontané de ses facultés actives. Il ne reste donc plus qu'à montrer sur quel fondement repose l'existence de Dieu ; et c'est ici que la position de l'auteur devient très-difficile. Fidèle jusqu'au bout à sa méthode, qui consiste à tout expliquer parle même principe et à absorber toutes nos idées en une seule, il se voit dans l'alternative

lis PE UL CBETITUDE.

OU de sacrifier les deux faits qu'il vient de mettre lui-môme hors de discussion, ou de les sauver au prix d'une inconséquence.

Le principe qu'on invoque le plus ordinairement pour démontrer l'existence de Dieu, c'est la néces* «té de remonter à une cause première, universelle et permanente de tous les phénomènes dont l'ensemble constitue l'univers. Mais, comme nous l'avons déjà appris à l'occasion de l'induction, l'idée de cause, selon l'auleur du mémoire, n'est pas un véritable principe et ne contient pas la conséquence qu'on en veut tirer ; car, lorsque nous apercevons un phénomène, il ne nous suffit pas de savoir qu'il ne s'est pas produit tout seul ; nous nous demandons aussi pourquoi il a été produit, c'est-à-dire quelle est sa raison d'être. En effet, ce qu'on appelle un phénomène, ce qu'on entend par une existence relative et contingente, c'est ce qui nous apparaît dans un point déterminé du temps et de l'espace ; or, tous les points du temps et de l'espace étant susceptibles de la même détermination, il nous faut chercher pourquoi elle a lieu ici plutôt que là, dans tel moment plutôt que dans tel autre. Par conséquent l'idée de cause est tout à fait insuffisarite sans l'idée de raison, ou plutôt le premier de ces deux principes n'est qu'une application fimitée

DK LA CBATITUDB. 113

du second ; car la raison contient la cause, comme la cause contieiit l'effet. Cependant elle n'est pas encore le principe le plus élevé de la raison humaine; car si tout ce qui est circonscrit dans le temps et dans l'espace, c'est-à-dire tout ce qui est fini, a hors de soi sa raison d'être, il n'y a que l'infini qui réponde véritablement à cette dernière idée et puisse nous rendre compte de l'existence, soit des choses en général, soit de chaque phénomène en particulier. Mais l'idée de l'infini ne peutelle pas se résoudre dans quelque principe plus élevé encore? Demandons ce que c'est que l'infini, et nous aurons cette réponse : ce qui est partout et toujours ; ce qui est sans condition et sans limites , ou simplement ce qui est. Toute existence finie, relative et contingente, n'est en effet qu'un mode ou une forme de l'être; l'être lui-même, c'est l'infini. Si nous demandons actuellement quelle est la raison de l'infini, nous obtiendrons le même résultat : il est parce qu'il est. Ainsi l'idée de Télre est la seule qu'on ne puisse pas subordonner à une autre et qui n'admette aucune transformation possible. Elle est donc, nous ne dirons pas le principe leplusuniversel, mais le principe unique et l'essence même de la raison. Il est impossible de souscrire

à ce résultat, pour peu qu'on ait observé et com-

114 BB LA CnffIfHDB.

paré entre eux les différents faits de Tinte] ligene» qu*on cherche ici à résoudre les uns dans les autres. D'abord la notion de raison ne remplace pas 1« notion de cause. Toute cause me représente une force qui agit, qui vit, qui produit, qui détermine^ non pas la forme, mais l'existence même d'un fait, qui s'adresse à ma sensibilité aussi bien qu*à mon intelligence, et que ma conscience me fait comprendre beaucoup mieux que ma raison, parce qitô je suis moi-même une cause et une force. Au contraire, la notion de raison ne s'adresse qu'à mon intelligence ; elle me représente une idée qui en enveloppe une autre d'une moindre étendue , un principe gros de ses conséquences. Elle explique» elle éclaire; elle n'agit pas. Elle délermine« non Vexislence, mais la forme des objets. Le géomètre cherche des raisons, parce qu'il vit au milieu des abstractions et des idées ; le physicien cherche des causes, parce qu'il vit au milieu de la réalité et des faits. Le philosophe démontre très-bien que la cause première de l'universalité des choses en est aussi la première raison ; mais il ne lui est pas permis de confondre ces deux attributs également nécessaires de la nature divine, c'est-à-dire l'intelligence qui conçoit et la force qui réaUse, autrement appelée le pouvoir créateur. On ne réussit pas

DC ti (nSRTITUDK; iiS

mieux à résoudre Fidée de cause dans l'idée de rélre. Sans doute la preuiière de ces deux idées ne peat se concevoir sans la seconde. On ne saurait admettre comme causé ce qui n'existe pas, ce qui n'a rien de l'être, ce qui ne remplit pas la condition de l'identilé, de la persistance, et par consé^ quent ne se distingue pas des simples phénomènes, au-dessus desquels le principe de causalité nous élèye. Mais la proposition réciproque n'est pas. moins vraie. Un être sans vertu et sans force, qui n'agit pas i ne pense pas et ne remplit aucune des conditions d'une véritable cause, n'offre à notre esprit qu'une .pure abstraction.

L'auteur du mémoire s'est arrêté à temps dans la ▼oie périlleuse oh nous venons de le suivrOi Après avoir absorbé successivement la force dans la raison, la raison dans l'infini, et l'infini dans Têtre^ il n'en persiste pas moins à considérer ce dernier principe, auquel il donne le nom de Dieu, comriie une cause active^ intelligente et parfaitement libre. H définit même d'une manière très-élevée la liberté divine, qu'il distingue, avec raison, du libre arbitre de l'homme, et qu'il invoque comme une preuve de l'optimisme. Il repousse cette proposition, dont on a tant abusé, à savoir que tout est en Dieu. « Le inonde, dit-il, n'est ni en Dieu ni hors de Dieu ; car

llf ra LA cwmuivw m.,

û vlj a pour loi ni dehors ni dedans. » On n'etf pas plos autorisé à dire que le ni(»ide sMt un écoiH lement, une émanation de Dieu, undéfdoppeoMBt de sa substance; ce serait appliquer à Tesseiice infinie des eipressions qui ne conviennent qu'aux choses matérielles et finies. Cependant, si Dieu est exclusÎTement l'Être, et » rien n'est que lui, que défient la personne humaine, si clairement reconnue par la conscience? L'auteur ne se dissimule pas la difficulté d'accorder ensemble ces deux existences : il ne peut pas non plus se résoudre à sacrifier Tune des deux. Alors, que fiiit-il7 Au lieu de s'en prendre à son système, ou plutôt k sa méthode, il accuse les bornes de la raison humaine et s'incline humblement devant un mystère. « Nous sommes, dit-il; il est, et nous sommes par lui; yoilà tout ce que nous savons... Je ne vois dans tout cela que des obscurités propres à humilier mon intelligence bornée, mais nullement des contradictions qui puissent embarrasser ma raison. » D'après le planque nousavons indiqué plus haut, il restait encore unedemièrequestion à traiter, celle qui est relative à la nature de la vérité, considérée en elle-même, et dans ses rapports avec les facultés de l'homme. Mais cette question est entièrement résolue par ce qui procède. Il n'y a pas de vérité

plus générale que rÊtre, c'est-à-dire que Dieu, dont ridée constitue le fond de noire raison ; par conséquent, Dieu et la vérité se confondent ; toute vérité Tient de Dieu: et la vérité, dans son unité, dans son principe, n'est pas autre chose que l'essence de Dieu elle-même.

On voit que cette troisième partie ne tient pas les promesses de la seconde, et ne rachète' pas la faiblesse de la première. Le mémoire tout entier est une œuvre Irop inégale, trop inachevée pour entrer en concurrence avec ceux qui suivent ; mais il est certainement digne de vos encouragements. Les qualités qui le distinguent sont celles d'un esprit élevé, sérieux, désireux de connaître la dernière raison des choses,* et qui, au milieu même de ses écarts, sait se modérer et se contenir.

c Notre dëpendanee dit notre force. »

(9 ¥01. iB-follo, formaiit t,Y91i pa^s, ée plotlcim éerltoret.)

Ce mémoire est un de ceux qui vous ont déjà été signalés comme faisant particulièrement l'honneur et la force du concours. A la vue de ces deux énormes in-folio, formant ensemble tout près

1«8 m. Là

Qt 1 .^MMi pHu^- 'JL yt oemauot: d'abord isoBuiiat

ttsuvrt dkr oetk eieudue. Mais I fstoiiBemeHi Hgu^ixSk ^sufJjT*: ian»q u cm toi; quelle îmmeBBe lecliR ^ii^ buypo^, qudik Tuieie et qneOe lidieae it ooiàiuiibMoc^ eli^ Frisierme. Ce n est pis moâi qu uiii tj^té<x/iO{ilet (kpsrdiokgîeettoiite iciîn; de k pbik>»opbie composée «u point deive de U ^«âiliiude. Nous n'examiiMTODS pis mamlmanifl locateur a réuHÛ ii meitre la sdenee tout entièreia masi^it d'une teuLe question. >'ous nous bornons à donner une idée de U carrière qu il s'est tncéeelqa'il et^t panenu à peu près à remplir. Il j a oqiendiiit mth très-grande in^alilé , tant sous le rapport de retendue que sous le rapport de la Taleur, entre les deux parties essentielles de son travail. La théorie, â laquelle appartenait Vt premier rang, qui était expressément signalée comme l'objet principal da concours, est de beaucoup la moins considérable et la moins distinguée. Les doctrines qu'elle renferme sont généralement saines, élevées, sages, et ont pour résultat d'assurer à la raison une autorité iu(îbranlable; mais on n y trouve rien de plus que ce qui fuit aujourd'hui, surtout en France, le donmiue couimun de la philosophie, ou pour parler plu» uxaclcmout, de l'enseignement philosophiquis.

BB LA CBRTITIJDB. 119

Au contraire, l'histoire forme à elle seule un. ouvrage du plus grand mérite. Elle nous offre, sous une forme attachante, une science tout à la fois étendue et profonde, une érudition curieuse, originale souvent, et toujours puisée aux meilleures sources, toujours éclairée par une saine critique. Telle est la différence qu'on remarque entre les deux parties de ce mémoire, que, sans Tidentité des conclusions et le défaut d'unité qui leur est commun, on les croirait volontiers de deux mains diff^ntes. Nous allons essayer de les faire connaître Tune et l'autre, en nous arrêtant beaucoup plus sur la seconde que sur la première.

Rien de plus simple que le plan que l'auteur a suivi dans cette première moitié, c'est-à-dire dans le premier volume de son ouvrage. Après avoir établi, d'une manière générale, par des raisons tirées à la fois du langage, de la conscience et de Vhistdre, que la certitude est un fait incontestable de la nature humaine et un fait primitif qui ne dérive d'aucun autre, un fait indivisible qui n'admet point de degrés, et se distingue par là ipéme de W probabilité, il examine séparément chacune des facultés et chacune des oj^érations de notre intellig^nce> en détermine la nature, les lois, les résultats, jA naaa montée à quels titres elle commande notre

liO DB LA CEBTrnjra.

assentiment. Celle analyse est beaucoup trop longue et pas assez appropriée au sujet. Ainsi que nous e& ayons déjà fait la remarque, elle fait plutôt l'effet d' un traité complet de psychologie que d'une théorie de la certitude ; et dans les considérations plus spéciales qui la précèdent, trop de place est donnée à de simples définitions de mots, à des distinctions sans intérêt et sans valeur. Hais, au milieu de ces détails superflus, on découvre sans peine une réponse très-arrélée et très-ferme à la question proposée, et qui, à défaut d'originalité et de profondeur, a du moins le mérite de laisser intactes toutes les vérités consacrées par l'observation directe de la conscience. En voici à peu près les éléments les plus essentiels.

C'est dans la conscience qu'il faut chercher le type, la condition, la première notion de la certitude ; car, si nous ne sommes pas même assurés que nous pensons, toute autre connaissance nous est interdite, les phénomènes comme les êtres nous sont à jamais inaccessibles. Mais le doute ne peut pas aller jusque-là, c'est-à-dire jusqu'à se nier luimême ; tous les efforts du scepticisme s'arrêtent devant l'existence de notre propre pensée.

En admettant le fait de la conscience, nous sommes obligés d'admettre en même temps tous les

M LA CEftTÎTtDR. lit

[>hénomèDes qu'elle éclaire d une manière immé-

liate, c'esl-à-dire la totalité de nos modes. Ces

lîodes à leur tour, si nombreux, si variés, si fugi-

i& , ne sauraient être aperçus et conçus simulta-

lément comme ils le sont , s'ils ne se rapportaient

[ms à un sujet indivisible et identique. L'unité et

L'identité du moi sont donc cx)nnues en même

temps, avec la même certitude, par le même acte

de la pensée, que la diversité des phénomènes ; elles nous obligent à reconnaître autre chose que

des phénomènes , nous voulons parler d'une substance, d'un être, qui a pour attribut distinctif ces deux qualités, et qui nous apparaît par cela seul, non -seulement comme un objet, mais comme la condition de la conscience.

Ce n'est pas assez de dire que le moi est une substance ou un être« sujet invariable de tous les modes que nous éprouvons ; il nous apparaît aussi, et d'une manière plus immédiate, plus directe, comme une force capable de se modifier ellemême, ou comme une cause. C'est le caractère qu'il nous offre dans les déterminations de la volonté e\ dans l'acte de l'attention. L'idée de substance n'est, à vrai dire, que l'idée de cause combinée avec celle de l'identité ; mais ni l'une ni l'autre ne peuvent ^ster sans l'intervention de la

caose ei ia pRUuère -mhfiinrff ^H flacs éomie «Ift eoneevoir; ôi e eil nniii

sfMiiaiM en ém de caapraHiR cr ^ai^ teà ^'one eaoae, ane fliiMaa» et «B t^fe» «A fnénL de phH fû qne k >■ liriiiL qv a élë frite de iaèw tam dTahoid Tètoe cb mû k prioà^ ihfiola de kl pensée elde FriistcBoe» pov éncesdve de là à b m— arBiff et fhiMMW cl de h nalure. Tool ce qne boos ffoméàamÊ et ceritaide et de sdewe, kMt ce qKMVMWOi^nît des phénooMiieft, soil desiircft» i twi rfiMnenu wteai daM TespéiieBee da eene iatian.

La certi Inde de la conadesee «ne fois éldilie, et le moi se cen naissant lui-même comme one sobstani!e et comme une cause , il est impossible de ne pas croire, avec la même confiance, à la perception ou à la réalité du monde matérîd. En effet, qu'est-ce que la matière est pour nous, sinon la cause de nos sensations? Or, nous ne pouT(His pas douter de nos sensations qui sont des laits ine médi/jtement perçus par la conscience; nous ne douterons pas non plus qu'elles n aient une cause hors de nous et distincte de nous, puisque notre volonté n'y a aucune part« et que, loin d'ètn un

Dl LA CBETITUDB. Itt

effet de aotre activité, elles la limitent et la gênent. La foi que nous avons dans Vexislence des objets extérieurs est tout aussi fondée que celle que nou^ avons dans notre propre exislCDce. D'ailleurs, par quels moyens sommes-nous en communication avec le monde extérieur? Par nos sens. Eh bien/ nos sens ne sont, pour ainsi dire, qu'une extension de la conscience ; c'est une partie de notre énergie et de notre vie qui les rend aptes à recevoir les impressions du dehors. De plus , nous voyons que lea propriétés et les phénomènes de la matière sont parfaitement en harmonie avec les sensations que nous éprouvons; aux mêmes propriétés et aux mêmes phénomènes correspondent en tout temps les mêmes sensations. Ces phénomènes sont gouvernés par des lois générales et constantes dont l'exactitude peut être démontrée à chaque instant, et sur lesquelles reposent toute notre expérience et toute notre industrie. Enfin ils ne sont pas d'accord seulement avec nos sens, mais aussi avec les lois et les conceptions Jes plus né( essaires de notre iatelligeace. Ainsi le spectacle de la nature éveille en nous les idées d'ordre, d'unité, de beauté, d'infini. La parole, en même temps qu'elle frappe notre oreille, sert de messagère à notre pensée; l'écriture est riaiiif tàte de la parole ; Tune et l'autre s(mi le

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DB LA CKETITUDB. 195

que nous avons reconnue à Tune de ces facultés deyient ainsi nécessairement le partage de l'autre. Au surplus, on peut la soumettre à la même épreuve. Nos souvenirs ne s'accordent pas moins bien entre eux que nos sensations et les objets aux- (juels elles se rapportent^ c'est-à-dire les phénomènes et les qualités de la matière ; ils ne tiennent pas une moindre place dans l'ensemble de nos connaissances et de nos idées, et nous avons en outre le pouvoir de les contrôler par de nouvelles expériences.

À la mémoire vient se rattacher naturellement l'imagination , dont le pouvoir se fait sentir dans le domaine de la vérité comme dans celui de la fiction et du mensonge. Ou plutôt il y a deux espèces d'imagination; Tune qui est plus particulièrement la faculté du poète et de l'artiste: c'est l'imagination créatrice; l'autre, qui n'est à proprement parler qu'un complément de la mémoire, et que l'auteur appelle l'imaginaiion reproductive. Le rôle de cella-ci est de teindre des plus vives couleurs et de disposer en tableaux animés, mais toujours fidèles, toujours conformes à la nature des choses, ce que la mémoire proprement dite nous représente d'une manière vague et confiise. La manière la plus exacte de la définir, c'est de

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