DE LA GB&TITUDB

au nom de l'extase ou de quelque intuition surnaturelle ; mais la raison ne peut admettre que ce qui est conforme à ses lois^ et ce qui tombe à un degré quelconque sous sa puissance. Toute chose qui lui échappe entièrement, comme ces êtres dont nous parlions tout à l'heure, non-seulement n'existe pas, mais ne peut pas exister. C'est un mot absolument vide de sens.

Ces écarts ont produit sur votre section de philosophie la plus pénible impression. Elle les a trouTés^ d'une nature tellement grave, que, malgré les qualités éminentes qui distinguent ce mémoire, elle n'a pas- hésité à le rejeter au second rang. L'auteur fera bien, ayant de traiter les questions de pure métaphysique, d'attendre quelques années encore, que l'âge, l'expérience et une plus longue pratique de l'histoire aient mûri son talent et calmé la fougue de son esprit. Indépendamment des erreurs de doctrine qu'il renferme, l'ouvrage tout entier est trop irrégulier dans sa composition, trop in^al dans la forme et dans la pensée, pour être recommandé à vos sujffirages ; mais il mérite à coup sûr un grand encouragement. Votre section de philosophie vous propose de lui accorder une mention très-honorable.

no NI LA CBRTITDDB.

« On peut bien ne pM entaidre ee qui Mt; mtis jamiif on ne peut entendre ee ifoi n'en pu. »

{ê4M parce Ui-4<>» écrltm •HNaatrcO

Ce travail, le seul dont il nous reste à tous en* tretenir, est certainement en luirmème moins remarquable que le précédent ; mais il atteint beaih coup mieux le but du concours. Les qualités qui le distinguent ont moins d'éclat, elles annoncent une nature moins riche, moins féconde, moins rare peut-être ; mais elles sont mieux assorties entre elles, elles sont plus à Vusage du philosophe et da penseur, et ne laissent aucune prise à ces dangereux emportements, à ces choquantes inégalités que nous avons rencontrés tout à Theure. C'est la fermeté et la rigueur unies à la sobriété, une logique sévère au service d'un bon sens éprouvé, et qui n'exclut ni l'élévation ni l'étendue, enfin une raison calme et mûre, un esprit accoutumé à se commander, qui sait renfermer en lui ce qu'il ne trouve pas opportun de dire, qui ne donne rien au luxe ni au hasard, et se montre partout en parfaite intelligence avec lui-même. Aussi rien

Dl LA CBETITUDI. tSl

n'est-il perdu ou isolé dans ce mémoire, dont le volume ne laisse pas deviner d'abord toute la substance ; rien n'en saurait être distrait ou déplacé sans dommage pour l'ensemble, tant il y a de suite, de méthode, de netteté dans la pensée, et, si l'on peut parler ainsi, d'économie dans l'expression. JQ faut ajouter que cet ordre n'a rien de factice, qu'il n'est pas le résultat d'une déduction forcée et poussée à l'extrême, comme celle que nous avons remarquée dans un des précédents mémoires; le raisonnement ici ne fait aucun tort à la raison ; les idées et les faits gardent leurs rapports naturels; mais ils sont exposés de telle sorte qu'ils ne peuvent se passer ni s'isoler les uns des autres et qu'il fiut les saisir en quelque .façcm d'un seul coup d'oeil. Pressé comme il l'est d'arriver au but, c'està-dire à la solution du problème, et se faisant une loi d'y marcher par la route la plus droite et la plus directe^ l'auteur n'a pas dû faire une grande place à l'histoire ; et, en effet pour l'exposition des systèmes, pour l'analyse des monuments qui leur sont ccmsacrés, pour l'observation des circonstances qui ont préparé ou signalé leur avènement, il laisse beaucoup à désirer ; les noms et les écoles les plus célèbres n'ont pas d'autre usage pour lut que âê résamsr les différents points de la diseus^

388 ]>B I^ GEETITUDB.

sion ; sans tenir compte de Vintéiét que les historiques offrent par eux-mêmes, il ne s y arrêie que pour les faire servir à ses fins et les inowpwer dans sa doctrine. Mais si les détails font défaut, en revanche il y a beaucoup de netteté, de prédsioË et de profondeur quelquefois, dans les vues générales. Si l'exposition est incomplète, insufiBsante même, la critique ordinairement est pleine de justesse et de force. Tout ce qui constitue le caractke essentiel d'un système, et si Ton nous permet cette expression, sa physionomie propre, est saisi et retracé avec un tact parfait, tantôt en quelques lignes, et tantôt en quelques pages, selon Vimportance du sujet. Un des morceaux les plus remarquables en ce genre est celui qui est consacré à l'appréciation comparative du réalisme et du nominalisme. Pour comprendre et reproduire ainsi les œuvres les plus abstraites de la pensée, la justesse de T esprit, la sûreté du coup d œil ne suffisent pas, il faut aussi une instruction réelle et une certaine familiarité avec les idées et les monuments qu'on met en question. Il y aurait donc de l'injustice à ne pas admettre chez l'auteur plus de connaissances historiques que la sévère unité de son plan ne lui permet d'en déployer. Quant à sa doctrine, si elle n'est pas originale pour le fond, elle l'est certainement par la

manière dont il se l'est appropriée, et la liberté avec laquelle il sait la défendre. Ses conclusions, heureusement, ne sont pas nouvelles; mais les motifs qu'il leur donne sont à lui, le chemin par lequel il y est conduit ne lui a été tracé par personne. Et le moyen de faire preuve d'une originalité absolue quand il est question de défendre les principes mêmes de toute certitude et de toute connaissance, c'estrà-dire des vérités que la nature ne Jaisse ignorer à aucun homme, et qui, par cela seul qu'elles existent, sont nécessairement le patrimoine de toutes les intelligences? C'est une qualité aussi, et une qualité malheureusement trop rare, de ne pas vouloir être plus sage que la raison et de ne pas rougir d'être en communauté de pensée avec les plus nobles esprits de tous les temps. Un des caractères les plus marqués de ce mémoire, c'est l'accord parfait qui existe entre la pensée et l'expression. Rien pour l'imagination et pour l'élégance; point d'éclat, ni d'abandon, ni de morceaux à efifet ; mais partout un style ferme et précis, correct malgré quelques n^ligences, simple sans être vulgaire, sobre jusqu'à l'austérité et d'une clarté irréprochable. L'auteur dit tout ce qu'il veut dire et comme il veut le dire, sans faire usage de la langue particulière d'une école et sans sjfidresser

JHt Dl Là CKETITUDB.

à une autre faculté qu'à la raison. Si Ton youM exprimer en deux mots la différence qui existe entre cet écrit et le précédent, on dirait que dans celuici le sujet disparaît en quelque sorte devant l'aur teur, tandis que dans celui-là c'est l'auteur qui s'efface complètement devant le sujet.

Dans une introduction^ un peu longue peutétre relativement à l'économie générale de l'ouvrage, il commence par expliquer quelle est la portée et quelle est l'origine de la question. Le problème de la certitude n'a pas été soulevé à plaisir par les philosophes pour être une occasion de doutes stériles et de vaines discussions ; il a son origine dans la nature universelle de l'homme, et il a grandi, il s'est développé avec son intelligence. L'homme, en effet , comme on le voit par l'histoire des premiers siècles de la philosophie, quand il commença à faire usage de la réflexion, ne songea d'abord qu'au monde extérieur; il voulut deviner d'un seul coup d'œil et la cause et le principe de la gé* nération de toute la nature. Hais comme ces premiers efforts, dépourvus de r^le et de mesure, ne lui donnèrent pour résultat que des opinicms coih tradictoires où son esprit en suspens ne pouvait reconnaître la vérité, il se demanda naturdlement si Ms contradictions n étaioit pas la rai»é<|Mafa

M LA CaS&TITUDB. Stt

de son organisation inlellectaelle, 8*il était réellement en son pouvoir de s'y soustraire ; et, détournant ses regards du spectacle de l'univers pour le porter sur lui-même , il s'interrogea avec inquié* tude sur les sources et sur la valeur de ses connaissances. Ainsi naquit le problème de la certitude. Résolu une première fois, il reparut encore après de nouveaux échecs de la raison , à la suite de nouveaux systèmes, qui, pour être plus près de la vérité que les premiers, n'en étaient pas plus inacessibles au doute ; et plus les forces de l'esprit humain se sont développées , plus on Ta pris au sérieux, plus il est devenu profond et redoutable. Il intéresse non*seulement la philosophie , mais toutes les sciences sans exception; car partout, et dans la religion elle-même, on retrouve cette diversité d'opinions, ce conflit de doctrines , qui lui a donné naissance. Mais la philosophie seule, par la nature de son objet, est appelée à le résoudre. Il ne faut donc pas qu'elle l'aborde avec l'esprit du scepticisme, mais avec le dessein, au contraire» de donner à la raison une conscience plus réfléchie de ses forces, et d'asseoiir, s'il se peut, Tédifice ^tier des connaissances humaines sur des fondements plus profonds et plus solides. Le scepticisme 4<|îlleurs ne fait point partie de la science philO"

336 DE LA GEETITUDB.

sophîque, quoiqu'il occupe une grande place dans l'histoire de la philosophie. Son rôle est celui de la critique ; il menace tous les systèmes qui ne reposent pas sur des bases assez certaines , et oblige Tesprit humain à revenir fréquemment sur ses pas pour s'assurer qu'il ne fait pas fausse route, et que le terrain qu'il a déjà conquis lui appartient en légitime propriété.

Après ces réflexions générales, dont la justesse ne peut pas être contestée, l'auteur examine quels sont les caractères de la certitude, quelle route il faut suivre ou quelle méthode il faut employer pour s'assurer de son existence , et enfin à quelle source d'idées nous devons nous adresser d'abord pour franchir le cercle oh nous semblons enfermés quand nous voulons établir rationnellement la légitimité de nos connaissances. Si , en effet, nous ne possédions pas une faculté d'une certitude plus immédiate, plus urgente et plus irrésistible que toutes les autres, la question proposée serait tout à fait insoluble, ou plutôt elle serait décidée en faveur du scepticisme. La faculté à laquelle on attribue ce caractère, c'est naturellement la conscience ; car personne , pas même le sceptique le plus obstiné , ne peut récuser son témoignage. La méthode dont il est ici question c'est la méthode

DE LA CBETITUra. 837

psychologique éclairée par l'histoire; et quant à la définiticm qu'on. donne de la certitude, elle consiste à la distinguer , en attendant une étude plus approfondie du sujet, et de la foi aveugle qui est notre premier état , qu'on peut appeler l'enfance de notre esprit ; et du doute par lequel il commence à s'éveiller et à prendre possession de luimême ; et de ce demi-savoir, ce terme moyen entre la vérité et l'erreur qui se nomme la probabilité. La certitude ne vient qu'à la suite de ces trois conditions. Elle est la connaissance réfléchie, démonstrative , aussi complète que la nature humaine le permet, et défiant toutes les épreuves de l'expérience et de la discussion. Ces considérations forment la matière du premier livre, qui, n'étant encore qu'une suite de Fintroduction et servant à poser la question plutôt qu'à la résoudre, ne doit pas nous arrêter plus longtemps.

Le second livre est consacré à l'analyse de l'intelligence ; car, s'il est vrai, comme on a essayé de le démontrer auparavant , que la certitude ne soit pas autre chose que la connaissance dans son état le plus parfait, et quand elle ne laisse plus rien à désirer à l'esprit, oîi peut-on chercher les preuves et les conditions de son existence , sinon dans les facultés où elle prend sa source, ou dans la consti-

t88 DB L4 CUTIIUDI,

tution générale de la pensée? Pour procéder avec ordre dans cette étude délicate» Fauteur commence par observer la nature de nos idées , qui sont les éléments les plus simples et les plus généraux de l'intelligence. Il examine ensuite comment plusieurs idées se lient entre elles dans un même jugement ; puis comment plusieurs jugements forment un raisonnement ; puis enfin comment plusieurs raisonnements se coordonnent dans un tout systématique, qui prend le nom d'analyse ou de synthèse, selon qu'il nous conduit des principes à leurs conséquences , ou des conséquences, c'est-à* dire des faits particuliers , à leurs principes. Cette division naturelle est aussi ancienne que la logique ; elle a pour elle la double consécration du langage et de l'histoire, et laisse subsister tout entier le problème qu'on veut résoudre ; car elle ne nous apprend absolument rien ni sur la nature, ni sur l'origine , ni sur la valeur de nos connaissances. Mais pour cela même elle était complètement inutile ici, et l'auteur aurait mieux fait d'exposer tout d'abord, au lieu de la réserver pour la fin, la théorie psychologique des facultés. D'ailleurs , n'a-t-il pas déjà parlé plus haut de la conscience, quand il nous a montré qu'elle est la condition première de toute connaissance et de

m LA €ia'iiiiivB. flW

toute certitude? En parlant de la conseillée, il s'est cru obligé de nous entretenir aussi de la mémoire, pour nous convaincre que Tune de ces ûicultes n'est pour ainsi dire qu'une extension de l'autre, et que toute la valeur que nous reconnais^ sons à la première appartient aussi à la seconde* Pourquoi donc s'être arrêté Ui et n'avoir pas traité immédiatement de la raison, de la p^ception et* terne et de toutes les autres facultés de Tintelli* gence? n a cru bien plus rigoureux et plus démon* stratif contre le scepticisme de déterminer d'abord la nature de nos idées, de démontrer ensuite que les objets qu'elles représentent sont parfiedtement réels, et d'arriver enfin aux &cultés dont elles éma* nent, pour en établir définitivement la certitude. Hais ces trois choses sont absolument inséparables. La classification des idées suppose nécessairemeil celle des facultés, et il est impossible qu'on s'occupe soit des unes, soit des autres, sans tenir compte des objets auxquels elles se rapportent. Au reste, ce défaut est sans aucune conséquence pour le fond des choses ; on en jugera par les résultats que nous allons essayer d'exposer.

Avant toutes les autres idées, nous sommes obligés d admettre celles qui ont leur origine dans la conscience : l'idée du moi ou du sujet même de

3M> DB Là CBETITUIIB.

la conscience. Vidée de nos facultés et celle des actions ou des phénomènes qui en sont le résultat. Douter de ces choses» et par conséquent des idées qui les représentent , c'est le dernier terme de la contradiction et de la folie ; car, ainsi qu'on l'a dit depuis longtemps , celui qui doute affirme par ]k même son existence, et celle de sa pensée, et cdle de la faculté par laquelle il pense. Mais il y a des idées de conscience qui, tout en se rapportant à moi et à des manières d'être qui me sont propres, supposent une autre existence que la mienne et d'autres propriétés que celles dont je suis doué. Quand j'éprouve une sensation, je crois aussitôt qu'il y a hors de moi une cause qui Ta produite et qui la produira encore toutes les fois que je me trouverai avec elle dans les mêmes rapports. Je crois à l'existence de cette cause aussi fermement qu a ma propre existence, et le phénomène qu'elle a excilé en moi, je me Texplique par une propriété particuhère dont je suis aussi sur que de mes facultés, quoique j'eu aie une notion moins exacte et moins claire. Ainsi, les idées relatives au monde extérieur, ou, comme on est convenu de les appeler, les idées sensibles sont tout à fait inséparables des idéesL de conscience. Elles nous apparaissent les unes et les autres au même instant, sollicitant au

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les démonstrations sont tout à fait indé|>^daul<M

du témoignage des sens. Outre k>$ oWrvatioii» d^

la psychologie, il y a les spéculations do k n^M^«

physique, dont les principes ne peuvent pdti w^

S4S DB LA CBBTITCDB.

renfermer dans les limites de la conscience. Il y a aussi les règles de la morale, qui n'existent qu'à la condition d*étre universelles et nécessaires. H ùkui donc admettre une troisième classe d'idées, sopérieure aux deux précédentes, et sans laquelle notre croyance à l'univers matériel est absolument inexplicable : ce sont les notions d'unité , d'espace , de temps» de substance , de cause , d'infini , de drdt, de devoir, en un mot les idées de la raison.

Mais aucune de nos idées , de quelque source qu elles émanent, ne se présente d'abord isolém^ à notre esprit. Leur condition naturelle, c'est d'êtie réunies dans un jugement dont elles emprunta toute leur signification et leur valeur. Or, qa'est^ que le jugement ? Si Ton s'en rappwte à Locke et à toute Téi'ole sensualiste, le jugement n'est que la faculté de percevoir la ressemblance oa la différence de deux idées; par conséquent, il ne nous apprend rien sur la nature et sur Texistenee des choses, il nous laisse emprisonnés dans la conr science avec des abstractions, c'est-à-dire des coftceptions isolées dont l'objet nous échappe. L'auteur du mémoire combat victorieusemenl: cette triste doctrine : il démontre que, loin de précéder le \it gement, les idées empruntent de lui seul leur clarté et leur siguilication ; qu'avant lui il ne peut v avoir

DB Là CXITITUDB. SI^S

dans notre esprit que des images confuses, comme celles qui nous poursuivent dans nos songes ou qui semblent composer Tentendement des animaux; qu'il signale le moment où la pensée, pour ainsi dire , prend possession d'elle-même , où elle entre en exercice d'une manière active avec le concours des principes les plus essentiels de la raison. En effet, celui qui juge a d'abord la conscience de lui-même et affirme son existence comme être pen« sant. De plus, il ne suppose pas que cet acte de sa pensée soit un acte isolé et sans résultat, il le croit, au contraire, en rapport avec un objet, et capable de le saisir tel qu'il est en lui-même. Il admet donc, en d'autres termes, le fait général de la connaissance, ou ce que l'auteur appelle la pensée en soi. Cette idée est la première condition du jugement, quels que soient l'objet, la nature et la valeur de celui-ci ; mais, si simple qu'elle nous paraisse , cette idée en contient une autre dont il est impossible de la séparer. Je ne puis affirmer mon existence comme êlre pensant , je ne puis donner à ma pensée un objet réel , sans admettre le fait absolu de l'existence ou la notion absolue de l'être; or, la notion de l'être suppose à son tour celle de l'identité, dont l'expression la plus connue est le principe de contradiction, regardé par les logiciens

ihk DR LA CERTITUDE.

comme la base de tous nos jugements. Enfin, Vétre a nécessairement des qualités ou des manières d'être, il existe de telle ou telle façon , sous peine de ne pas exister. Ce troisième point de vue est le rapport de la substance aux phénomènes , ou simplement la notion de substance, que l'esprit est obligé de supposer lorsque, dans un jugement, il fait la distinction de Tattribut et du sujet. Les trois conditions qui viennent d'être indiquées sont communes à tous nos jugements et en constituent véritablement l'essence ; mais il y en ft d'autres non moins évidentes sur lesquelles reposent la diversité et les différences que nous observons entre eux : ce sont les idées du contingent et du nécessaire, auxquelles se rattachent les notions de durée et d'éternité, de temps et d'espace; d'autres modifications ont leur origine dans les idées de nombre et de personne, du bien, du beau, etc. C'est donc la raison tout entière qui intervient avec la conscience dans ce premier acte de la pensée. Toute cette théorie du jugement, dont on ne peut donner ici qu'une idée fort incomplète, est un morceau d'une grande valeur ; on y reconnaît un véritable talent d'analyse dirigé vers un but Irès-élevé, et un sentiment énergique de l'unité et de l'activité de la pensée humaine.

DE LA GEETtlCDB. 245

Le jugem^it, pas phis qae les idées dont il est fonné» ne demeure isolé ou stérile dans notre in^ telligence ; mais d'un ou de plusieurs jugements nous en tirons d'autres, et cette opération reçoit le nom de raisonnement. On distingue deux espèces de raisonnement, l'indactif et le déductif, entre lesquels on aperçoit ordinairement si peu d'analogie, qu'ils semblent former deux opérations ou plutôt deux facultés essentiellement distinctes ; si Ton parvenait donc à prouver que ces deux es* pèces de raisonnement reposent sur le même prin« cipe, on comprendrait pourquoi elles ont été réunies sous le même titre, et Von ne se tourmenterait plus Tesprit, comme on le fait, pour expliquer la légitimité et découvrir le fondement rationnel de rinduction. Pour le raisonnement déductif , il est évident qu*il s'appuie sur le principe d'identité on de contradiction. Je ne dis rien dans la conclusion qui n'ait déjà été dit dans les prémisses ; ce que j'affirme d'un genre, je l'affirme des espèces et des individus qu'il comprend. Le rapport qui lie entre elles les différentes propositions du syllogisme , c'est le rapport d un tout à ses parties, le rapport d'identité. L'induction repose-t-elle donc sur une base essentiellement différente? Il n'y a pas d'induction possible sans la croyance que dans chaque

9h6 DB LA GEETITUDS.

individu se trouve ce qui constitue Fespèce» et dans chaque espèce ce qui constitue le genre : par exemple, nous sommes sûrs de rencontrer dans un homme à un degré plus ou moins élevé, sans doute, les caractères qui distinguent l'humanité en général ; seulement, il faut que nous sachions distinguer ces caractères essentiels et permanents des qualités accidentelles et fugitives qui s'y mêlent nécessairement. Cette distinction ^est Tœuvre de l'observation et de l'analogie ; mais elle n'ajoute rien à la croyance dont nous venons de parler, et qui existe dans notre intelligence bien ayant toute classification, sous une forme plus générale et plus absolue que celle que nous venons de lui donner* Pourquoi, en effet, un phénomène que nous avons observé une fois, dans certaines circonstances, nous paraît-il devoir se reproduire encore dans des circonstances semblables ? C'est que nous croyons à l'identité de la nature des choses; c'est que nous sommes convaincus que la même substance conserve toujours les mêmes attributs. Pourquoi les qualités que nous avons remarquées dans im être, sommes-nous tentés de les chercher dans plusieurs dont nous augmenterons proportionnellement le nombre ? Parce qu'une loi irrésistible de notre esprit nous force à supposer une nature universelle

dont participent toutes les existences particulières ; que, sous les apparences diverses qui frappent nos sens, nous sommes obligés d' admettre un principe essentiellement un et invariable : ainsi , l'unité et l'identité, ou plutôt la notion de Tétre qui les renferme toutes deux, tel est le principe de Tinduction aussi bien que du raisonnement déductif. Il n'y aurait rien à dire contre cette doctrine , si l'auteur y avait apporté moins d'exagération et ne s'était fait, comme il y a lieu de le craindre, beaucoup d'illusion sur son originalité. Est-il vrai que , dans toutes les applications de l'induction, dans les plus humbles comme dans les plus élevées, quand nous affirmons, par exemple, que le soleil so lèvera demain, ou que l'air est nécessaire à la vie des animaux, notre pensée se reporte immédiatement à la notion de l'être en soi et de l'unité absolue? Persc«ine n'oserait le prétendre, et la question, ainsi posée , devient une question de fait oîi l'esprit de système n'a aucune prise. Sans aucim doute, la notion de l'être entre dans toutes les conceptions de notre entendement, et elle peut 4tre considérée comme le dernier terme de toute généralisation ; est-ce une raison pour ne reconnaître aucun autre principe d'un usage plus précis 4t plus immédiat? S'il en était ainisi, toutes ies

ikS hE LA C£mTlTCD£.

sciences aussi bien que toutes les existences se confondraient en une seule ; ce qui est bien certainement loin de l'esprit si ferme et si clair de l'auteur. Ce qu'il y a de fondé dans sa théorie, c'est donc que nous croyons à Tintenrention de la raison dans la nature , que cette même raison qui brille au dedans de nous , nous la transportons par une foi irrésistible au dehors, nous en faisons la maîtresse et la souveraine du monde ; car, uniyerselle et nécessaire , c'est-à-dire infinie comme elle l'est, si elle n'est pas partout, elle n'est nulle part; c'est pour cela que les faits nous semblent subordonnés à des lois, c'est-à-dire à des idées, et que ces idées elles-mêmes laissent notre esprit peu satisfait, tant que nous ne les voyons pas se coordonner dans un plan général. Mais, entendu dans ce sens, le principe d'induction n'a jamais été contesté ni méconnu par la philosophie moderne , et c'est très-injustement que l'auteur accuse l'école écossaise de n'en avoir pas compris toute l'importance ; il n'y a pas plus dans ce que nous venons de dire que dans la proposition de Reid, que nous supposons nécessairement un ordre constant et général dans les phénomènes de la nature.

L'intervention de la raison, c'est-à-dire des idées qui lui sont propres et qu'elle tire exclusivement

DE LA CERTITUDE. 9k9

de son sein , n'est pas moins évidente dans l'analyse et dans la synthèse, dans l'observation et dans la classification, en un mot dans la composition générale d'un syslème scientifique, que dans chacune des opérations précédemment analysées.

Ainsi, les divisions établies par les savants entre les êtres qui peuplent le monde extérieur ont d'autant plus de vérité, sont d'autant plus naturelles et plus durables qu'elles reposent sur un principe plus rationnel, et négligent les qualités superficielles qui ne s'adressent qu'à nos sens. C'est par là qu'en histoire naturelle, par exemple, les classifications modernes ont tant de supériorité sur les classifications anciennes. Celles-ci ne se fondent que sur les rapports extérieurs, qui frappent immédiatement les yeux, mais dont la raison ne peut pas se rendre compte. Celles-là, au contraire, supposent toujours un plan dont les parties se rapportent les unes aux autres et conspirent à un but commun : aussi une seule de ces parties fait-elle deviner toutes les autres ; avec un débris de la charpente on reconstruit l'animal tout entier. La même condition est imposée à l'expérience proprement dite, qui est la base de ces classifications. 11 n'y a pas d'expérience ou d'observation possible sans le principe de causalité, qui lui-même est par sa source étran-

ger à rexpérience : la relation de cause à effet une fois détruite , il n'y a plus d'analyse, plus de synthèse, plus de science ; il ne reste que des impressions fugitives et confuses. Les idées d'étendue, d'espace, de durée, de nombre, ne jouent pas un moindre rôle dans la science de la nature, que la notion de cause; elles dérivent de la raison aussi bien que ce dernier principe, et. si nous en croyons lauteur, leur concours nous est nécessaire, même quand nous voulons nous représenter les plus simples qualités de la matière. La plus essentielle de toutes, la solidité, n'implique-t-elle pas l'idée de résistance? et la résistance peut-elle se concevoir sans une force ou sans une cause? l'étendue ne peut se concevoir sans l'espace , la divisibilité sans le nombre, qui, à son tour, suppose Tunité. Le mouvement est une autre application de la notion de force ou de cause ; la fluidité et la mollesse ne sont que des modifications de la solidité. C'est cette alliance entre les qualités sensibles et les principes de l'intelligence qui donne aux lois du monde physique cette précision , cette fixité, ce caractère rationnel, en un mot, qui les rend accessibles au calcul.

Mais il faut bien nous garder d'un excès dange^ reux où cette observation pourrait nous conduire.

DJB LA OSRTITUDB. tSl

Les idées absolues de la raison se mêlent à tous les résultais de lexpérience ; mais elles ne la remplacent pas, et il ne faut pas se flatter d'en faire sortir par une déduction nécessaire la connaissance des lois et des phénomènes de la nature. Elles consti* tuent, à proprement parler, le domaine de Timmuable et de Tinfini; une fois qu'on s'y est enfermé, c'est en vain que Von tenterait d'en sortir. Qu'iraiiron chercher, en effet, au delà de la sphère qu'elles embrassent? Un principe? Nous n'en concevons pas de plus élevé qu'elles-mêmes : elles sont le fond et la dernière limite de la pensée ; et quant à la supposition si fréquemment reproduite dans la philosophie moderne, qu'il leur faut une manifestation extérieure, qu'elles ont besoin de se réaliser, en quelque sorte, dans une série indéfinie de phénomènes, elle ne repose sur aucun fondement. Le caractère propre des idées de la raison est au contraire de se suffire à elles-mêmes, de nous re- présenter le plus haut degré de la réalité et de l'existence, l'être dans sa perfection et dans sa plénitude. Ainsi, pour répondre sur-le-champ à une difficulté qui ne manquera pas de se présenter à l'esprit, la cause absolue, la cause en soi, ne cesse pas d'exister, comme on Ta dit, ou d'être accessible à notre intelligence, si elle n'est pas féconde

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la fausseté du m'muaUmw, Huiidélniît d'avance le m:i>iimmtt ilut

35t BB LA CERTITUDE.

dans le sens ordinaire du mot, ou si elle ne produit pas une série toujours incomplète d'effets extérieurs et finis : il lui suffit d'être éternellement cause de soi, ou de renfermer son énergie dans le foyer de sa propre existence : c'est à cette condition seulement qu'elle se suffit à elle-même et qu'elle est réellement, c'est-à-dire actuellement, infinie. On démontre également, mais par des arguments d'une autre nature, que l'idée de la substance et de ses attributs les plus essentiels est tout à fait indépendante des phénomènes que nous percevons dans le temps et dans l'espace, que l'immensité ne peut se résoudre en étendues limitées, quel qu'en soit le nombre, ni l'éternité en durées successives. <c II y à donc, pour nous servir des expressions de l'auteur, un abîme égal à l'infini lui-même entre la conception de l'infini et celle du fini. » Ces deux termes extrêmes de notre intelligence sont absolument irréductibles l'un à l'autre; notre pensée entre en exercice par celui-ci, c'est-à-dire par le fini, mais à Tinstant même l'autre se présente et nous éclaire de sa présence, que nous sachions ou non la reconnaître ; car sans lui rien n'est intelligible. Il y a donc quelque chose d'intelligible en soi qui se manifeste à notre esprit sous certaines formes déterminées ; il y a une idée absolue et pure de la

pensée sans laquelle je ne m'explique pas que je sois un être pensant et que j'aie la conscience de moi-même. C'est ainsi que l'auteur, après avoir ruiné par la base la théorie sensualiste, ferme le chemin au panthéisme, et nous montre la conscience, par conséquent la personnalité, la liberté, dans le sein de l'absolu comme dans le centre de notre propre existence. Il y a beaucoup d'originalité dans la manière dont ce résultat est exposé et défendu. On suit avec un intérêt croissant la déduction serrée, les considérations élevées et profondes qui y conduisent; c'est l'intérêt qu'on éprouve toujours lorsqu'on voit une forte et libre intelligence instituer une lutte sérieuse contre les difficultés d'une grande question.

Ce n'est pas assez de faire connaître les éléments et les lois de l'intelligence, il faut montrer quelle en est la valeur par rapport aux choses ou à la vérité en général, et quelles sont les choses, les existences déterminées auxquelles ils s'appliquent avec une entière certitude : ces deux questions si étroitement liées entre elles, et^qui font pour ainsi dire le cœur du sujet, forment la matière d'un troisième livre plus intéressant encore que les deux précédents.

En montrant la fausseté du sensualisme, Fauteur croit avoir détruit d'avance le scepticisme de

nk DB LA CBlTrfUBB.

Hume et de Sextus, dont toute la force est dans la supposition que les impressions des sens sont 1 unique origine de nos idées ; il ne lui reste plu» qu'à apprécier séparément la valeur de chacun de leurs argiunents, ce qu'il se propose de faire dans le livre suivant, consacré tout entier à l'histoire. Mais il est une autre espèce de scepticisme qui, sans méconnaître l'existence de certains éléments puisés dans le fonds même de la raison, de certaines idées antérieures et supérieures à l'expérience, soutient que ces idées sont des formes inhérentes à notre constitution, de stériles catégories dépourvues de toute valeur par rapport à l'existence et à la nature des choses ; c'est le scepticisme idéaliste de Kant. Il ne s'agit pas encore, dans cette partie du mémoire, d'une exposition régulière et d'une critique détaillée de ridéalisme transcendantal ; mais il faut montrer quel en est le vice essentiel, il faut le renverser tout d'un coup dans son principe; autrement comment parler de la certitude et des existences diverses que notre intelligence nous révèle? C'est une idée malheureuse de faire ainsi en deux fois l'examen d'une doctrine où tout se lie et s'enchaîne étroitement, qu'on est forcé d'embrasser tout entière, dans son principe et dans son développement, sous peine de ne la pas comprendre ; mais

DB LA CBlTItUDE. 2B5

on oublie promptement cette vicieuse ordonnance quand on examine les raisons mêmes que l'auteur fait valoir ici contre le scepticisme de Kant.

D'abord, l'analyse sur laquelle se fonde la critique de la raison pure manque de rigueur et d'exactitude. Après avoir distingué avec une précision admirable les deux espèces d'éléments sur lesquels s'exerce notre intelligence, les éléments particuliers que nous recevons du dehors par Fentremise des sens et les éléments universels que la pensée tire de son propre fonds, elle a le tort d'établir parmi ces derniers une ligne de démarcation chimérique, en désignant les uns comme les formes de la sensibilité et les autres comme les formes de Ventendement : on sait que ces prétendues formes de la sensibilité ne sont qu'au nombre de deux : le temps et l'espace. L'auteur du mémoire remarque avec beaucoup de raison qu'elles nous oflfrent précisément les mêmes caractères que les conceptions de cause, de substance, d'unité, d'être, considérées par le philosophe allemand comme des formes essentielles de la pensée. H n'y a donc pas de milieu : il faut les accepter ou les rejeter au même titre. Or, si l'espace et le temps ne sont que des formes, c'est-à-dire, après tout, des modes de notre sensibilité, l'être n'est pas davantage; et comme la

2ti6 DR LA CEUTITUDK.

notion de Tétre, ainsi qu'on a essayé de le démontrer plus haut, est la base de nos jugements, et par suite, de loutes les opérations de notre intelligence, il en résulte que nous n'avons pas même le droit d'affirmer notre pensée, que nous ne pou- Yons pas savoir s'il y a en nous des idées ; il ne nous restera plus que la sensation et ses impressions aveugles, ce qui est contraire au principe même de Tidéalisme de Kant. D'ailleurs pour accuser la raison de n'avoir aucun rapport avec la nature des choses, pour refuser à l'homme la certitude objeclive et absolue, il faut avoir au moins une idée de cette espèce de certitude, et il faut être sûr que cette idée existe en nous avec des caractères qui la distinguent de toutes les autres- Or, comment serait-il possible d'avoir cette assurance s'il n'y avait rien d'absolument, d'objectivement certain? Donc l'objectif et le subjectif, quoique distincts, sont inséparables dans la notion de la certitude ; quoique l'un se rapporte à l'absolu et l'autre à un simple fait de conscience, ils sont cependant dans une relation telle que notre esprit est forcé de les admettre ou de les rejeter en même temps : en d'autres termes, la certitude n'admet pas de partage, elle est tout entière ou elle n'est pas. Il y a dans le système de Kant une autre dif-

DE LA GBETITUDE. 257

ficulté plus évidente encore : on soutient que les principes les plus nécessaires de notre raison n'ont qu'une valeur purement relative et personnelle; que la vérité objective ou absolue nous manque. Pour faire cette distinction, il faut que l'idée que nous avons de la vérité objective soit parfaitement conforme à son objet, ou qu'elle soit objectivement vraie ; car, si elle n'était elle-même qu'une forme de notre entendement ou une loi conditionnelle de notre nature, que deviendrait la différence du sujet et de l'objet, et comment saurions-nous que celui^ ci nous est inaccessible? Mais il n'est pas nécessaire d'invoquer contre le scepticisme une idée plutôt qu'une autre ; il trouve* sa condamnation dans le fait seul de la conscience, qui suppose nécessairement la connaissance de la pensée par ellemême, et par conséquent la valeur absolue de la pensée. En effet, si la pensée n'est pas quelque chose d'intelligible en soi, comment expliquer la connaissance que j'ai de moi-même comme être pensant, et celle de ma propre pensée? « Lorsque je dis : Je pense (c'est l'auteur qui parle ), ce n'est pas un phénomène purement personnel, comme quand j'éprouve une impression de chaleur; l'être qui se pose ainsi lui-même en face de soi n'est pas simplement affecté comme celui dont la sensibilité

9M M U (!tAtItA>i<

seule eM en Jeu; il êxprimd au contraire sa ptoffe nature, noti m tant qu'il l'éprouve, mais èû tmt qu'il la confiait et qu'il la cotiçôit intelligible, ab^ solUfflent et pour tous. Ote2 donc Vidée absolue dd la pensée, d'oh résulte rintelligibilité de ce rapport spécial de eonnais»auee> et par suile annihila» le jugement qui etprime la connaissance que j'ai dé moi-^méffië, ou seulement, Comme le âcepiique Tondrait le faire, infirme^^ett la portée et la va* leur : aussitôt Vintelligence tout entière disparaît, l'aveugle sensibilité envahit de nouveau tout notre être. Mais que dis-jeî le sceptique conserve-t-il ici quelque force? peut-il nier qu'il pense, quand il s'interroge lui-même sur la valeur de Mi pensée? pëut-il nier^ par conséquent, qu'il se connaisse actuellement lui-même comme être pensant 7.. .Aitisi ou reconnaissez à la pensée sa nature propre, qui est d'être le rapport de Vintelligence à la vérité, ou ce qui vous est impossible, abdiquez le titre d'être pensant. »

En résumé, la solution du problème de la certitude repose tout entière sur ces deux points : la conscience actuelle du fait de la pensée, exprimée par lecogfito, érgo sum, de Descaries, et Vidée que la pensée se suffit à elle-même d une manière absolue, qu'elle porte en elle-même la vérité et la cer-

HIS LA CftàTItlTDt. iS9

titude, qu'elle est son propre objet ou rintelligible en soi : cette dernière condition a été exprimée par Àristote, lors€[U'il a dit dans sa Métaphysique : La pensée yéritable est la pensée de la pensée. C'est ainsi, remarque Tauteur, que ces deux grands génies, qu'on a toujours opposés l'un à l'autre, et qui, en effet, ont considéré la science de deux points de vue bien différents , nous représentent les deux termes extrêmes, le point de départ et le principe le plus universel, l'alpha et l'oméga de la philosophie tout entière. Ces deux termes peuvent être éclairés d'un plus grand jour; on peut déterminer d'une manière plus précise et plus profonde peut-être les rapports qui les unissent; mais il n'est pas possible de les changer.

Après avoir établi la légitimité de la connaissance humaine en général , l'auteur entreprend la même tâche pour chacune de nos connaissances en particulier ou du moins pour chacun des objets les plus importants auxquels'ï'applique notre intelligence: rame, le monde extérieur et l'objet suprême de notre raison, Têtre qui est la condition de tous les êtres.

Après tout ce qui a été dit de la certitude de la conscience et de limpuissance où nous sommes de mettre en doute aucun des phénomènes qu'elle

360 DE LA CBBTITUDE.

éclaire, V existence de Tàme est un fait incontestable; rame se connaît elle-même, non par l'application d'un principe supérieur à la conscience , non par voie d'induclion ou de déduction, mais parle moyen le plus infaillible de tous, par une aperception immédiate qui embrasse à la fois et ses opérations et son essence. En effet , Tâme met du sien dans tous les états par lesquels elle passe ; en d'autres termes , elle est toujours active , soit qu'elle veuille, soit qu'elle pense, et même lorsqu'elle sent ; car les impressions dont elle est susceptible, elle ne les éprouve réellement qu'à la condition de les recueillir, en quelque sorte, et de s'y attacher, comme elle s'attache aux objets de sa pensée. Cette activité est donc la véritable essence , le principe identique et permanent de notre être. D'un autre côté, comment la connaissons-nous? Est-ce seulement par des actes déjà accomplis, c'est-à-dire par ses effets, comme nous connaissons une cause ex- , térieure? Non; c'est dans l'effort même dont ces actes sont le résultat, et jusque dans le principe permanent d'où part à son tour l'effort et qui a la vertu de le prolonger ou de le suspendre. La personne humaine, ce n'est pas autre chose que l'âme se connaissant elle-même , ou la conscience réfléchie de celte force une et multiple tout à la fois;

une dans son principe , multiple dans ses facultés et dans ses actes. Mais il nous faut du temps pour arriver à cet état ; car, comme tout ce qui appartient à ce monde , nous sommes placés sous l'empire du temps , et c'est par degrés que la nature nous conduit à la jouissance complète de nousmêmes. Cet épanouissement successif du principe fondamental de notre existence est fort bien décrit dans les lignes suivantes : « Au sein du développement spontané de notre être, le moi n'est d'abord qu'un point presque imperceptible, comme le germe dans l'œuf; peu à peu il se développe : c'est une* lueur d'abord vacillante et à peine distincte, qui devient de plus en plus ferme et brillante, jusqu'à ce qu'enfin, si l'être humain accomplit sa destinée, elle l'éclairé- dans ses profondeurs, et d'une force aveugle, fatalement poussée par ses instincts, fasse une personne libre, entièrement maîtresse de soi.»i Les deux faits sur lesquels repose la connaissance entière de nous-mêmes, la conscience et l'activité volontaires, nous font connaître aussi, sans aucun intervalle, la nature extérieure. D'abord il est certain que les objets extérieurs ne nous révèlent leur existence que par les sensations qu'ils nous font éprouver, et la sensation est un fait personnel qui tombe immédiatement $ous la côn-

982 DB 1«A GBaTlTTOB.

science. Nais il ne suf&tpas que je me sente aflTecté d'une certaine manière pour que j'aille aussitôt chercher hors de moi la cause de ce phénomène : il faut ayant .tout que j'aie l'idée d'une cause ; et celte idée ne peut pas naître dans mon esprit, ou du moins elle ne lui présente aucun sens précis, tant que je n'ai pas fait l'expérience de ma propre activité , tant que je ne me suis pas aperçu moimême comme une cause en exercice , comme une force intelligente et libre. Là est précisément la solution du problème : par l'usage que je fais de i ma volonté, de plus en plus réfléchie et maltresse d'elle-même , j'apprends à distinguer les effets qui sont en mon pouvoir de ceux qui sont indépeih dants de moi ; j'apprends qu'il y a des forces autres que la mienne, dont je suis obligé de subir l'action , et sur lesquelles j'agis à mon tour. C'est pour avoir négligé ou méconnu ce fait important qu'on a eu recours autrefois à l'hypothèse des images représentatives, dont la véritable conséquence, comme l'école écossaise l'a très-bien démontré , est un scepticisme irrémédiable quant à l'existence du monde extérieur. Ces images représentatives, quand on les explique de la manière la plus raisonnable, ne désignent pas autre chose, en effet» que l'idée que nous nous formons des corps

Ml Uk CMMXiTïmm. Mi

pu la seule eonidenoe , c'eifrà-dire par les feules imfnrewons de notre sensibilité. Mais lorsqu'à Timpressioii sensiUe ? i»ii se jdiidre rintenreotioii réfléchie de la volonté ou lactîoa que nous eierçons librement hws de nous, alors le doute n'est plus possible ; car le rapport qui eiiste entre Voth jet et moi est direct et sans intermédiaire; c'est en moi qu'il a sa cause, et par la cause je connais les e£EBt». n est facile après cda de nous expliquer pourquoi le toucher est considéré comme Torgane le plus essentid de la pâ'c^tion* Zandis que, par les autres sens, nous sommes soumis à radkm des objets et n'ai recerons qae des im pre s sio ns pas* sives, au moyen du tou^er nous arons la (àmUé d'agir sur eux et de les modifier tour à i4NJr. C'est le toucher, le toucher êeûtf ctÊtrkréirê conduit par la Tolopté, qui nous ré? èle d'abord l'eiisUaice des corps par le sentiment de la résbtance; qui nous . ^it connattre ensuite leurs formes par le degré de cette réiiîstMice ou rintensité de Teflbrt que noua déployons eontre «a; qui enfin par le moufement nous donne une idée de leur grandeur et des distances cil ils sont les uns des autres dans Taipace. Otez la yolonté , c'estrj|-dire l'âme arrivée à la con- $ci@Qce et à la possession eaU^o d'eUeioéme , les

ijj^esMom qv'iw 9 re|irdé«9 4«

264 1>B LA CEETITDINI.

les plus matérielles et les plus grossières, les impressions du tact n'auront pas plus le pouvoir de nous faire croire à la réalité du monde extérieur que les impressions de l'odorat ou de la vue, ou les mouvements les plus internes et les plus vagues de notre sensibilité.

Cette théorie est profonde et parfaitement sensée . C'est la doctrine de M. Maine de Biran, sous une forme plus rigoureuse et plus nette , et subordonnée à des vues plus complètes sur la philosophie tout entière. Il y mancpie quelque chose cependant qui la rend insufQsante. Oui, le sentiment de ma propre activité me fait comprendre ce que c'est qu'une cause en général, et me donne le moyen de me distinguer moi-même , ou les actions dont je suis Tauteur, de toute cause et de toute influence étrangère. Mais qu'est-ce qui m'apprend que toute modification de mon existence que je n'aperçois pas immédiatement comme un effet ou comme un effort de ma volonté a un principe distinct de moi? Cène peut pas être ma conscience, qui ne s'étend pas au delà des limites de mon être ; c'est donc la raison par le principe de causahté ; c'est la relation universelle que je trouve établie dans mon esprit, aussitôt que j'en ai besoin, entre la notion de cause et celle de phénomène. Dira-t-on que nous

#B LA CERTITUDB. 965

prenons connaissance du monde extérieur par ct>la seul que nous agissons sur lui? Mais pour étendre notre activité hors de nous, et cela d'une manièrt^ libre et réfléchie, comme le veutV auteur du mémoire, il faut déjà que nous soyons assurés que le monde extérieur existe. Un autre élément qui manque à cette théorie de la perception, c'est l'idée do Vospace. En vain serons-nous convaincus qu'il y a doH êtres, qu'il y a des forces distinctes de nous ; si ce» forces n'ont pas une place déterminée les unes par rapport aux autres, et, par conséquent, si l'espace avec les formes géométriques qui en dérivent n'eit pas une des conditions de leur existence , elles ne m'offriront aucune idée de la matière. Au reste , c'est moins un oubli ou une erreur de doctrine que nous signalons ici qu'une division trop absolue. L'auteur ne méconnaît pas le rôle que joue dans toutes nos connaissances le principe de causalité , et la notion d'espace dans la perception entière; mais il n'a pas voulu anticiper sur le chapitre qu'il consacre à la raison.

Indépendamment des connaissances particulières que nous devons à l'expérience et des principes universels de la raison, dont la nature et la portée nous seront expliquées tout à l'heure, il y a dans notre esprit des idées* générales, non moins indis-

S69 PMhk GBlTinJDB.

pensables à la science • et même à Vusage le plus ordinaire du sens commun, que les éléments précédents. Qu'y a-t-il de vrai dans ces idées, ou dans quel rapport sont-elles avec la nature des choseiT OnUelles un objet propre, possédant exactement le mode d'existence qu'elles expriment, ou, comme on Va dit, ne sontrelles que des mots, flaiui vom, par lesquels nous désignons à la fois un grand nombre d'objets particuliers, sans que ces objeii participent d'une nature véritablement commimet Telle est la question qui se présente en ce moment. C'est la même qui, après avoir excité la méditation des plus illustres génies de l'antiquité , a si ?ivdr ment ému les philosophes du moyen Age, et les i partagés en deux camps opposés sous les noms di réalistes el de nominalistes.

Assurément il n'y a rien dans la nature qu'on puisse appeler un homme en soi ^ un animal en soi, si l'on entend par là un être réel et parfaitement distinct , qui ne soit pas cependant un être particulier. On ne trouvera pas non plus dans notre intelligence une idée toute faite , un certain type ou une certaine image qui nous représenta un objet aussi chimérique. On peut .séparer par abstraction las quaUtés par lesquelles plusieurs choses se ressemblent; ou ne S9 représente pas» oe

lie 8e figure pas on objet em ^menL \am 43t<fà'i y a de ?rai dam ropimon àtk iifïTrfi.rtae». Miu^ œ n'est là que la partie uefiln^ îa fiout aiû^it du nomiiialisine, qui, toile, n aoraît pas wfii a ie constituer à Tétai de sjiksi: : il nuiamàt ëam une partie posiÛTe toot auM ^c^îde qat U fca»dente, n y a Téritablenieot d£s siofltt ^ea^erua aio- 9)çl8 ne correspond aoame idée çEnerak dau k seos propre du mot ; et sont ctoii qui s'appliqufnl flux diverses inqiressîons d«; ua se&s, ks nonns de couleur, de sareor. d*odeiir, etc. Tous os mois, eo ^ffist, ont pour unique usage de nous rappeler par l'association des idées certaines afiectÎMis paru- 'Ulières de notre sensibilité dont on a écarté qu^eltues variétés accidentelles. Il n'y a rien que de ^rsonnel dans la sensation et dans les données de 'expérience sensible ; ce n'est donc point par des iées générales , c'est par de simples signes que ous pouvons en évoquer le souvenir. Cependant argument principal des réalistes subsiste dans Dute sa force : il n'y a pas seulement dans la nalire des phénomènes et des existences individuel* ^, il y a aussi des genres et des espèces, dont les ormes ne périssent pas , dont les caractères uniersels et immuables forment un frappant Conrad avec la diversité infinie et la durée éphémère

des individus. Même la matière brute est soumise h des lois, à des formes qui ne changent pas, tandis que les corps sont dans un mouyement perpétuel de génération et de dissolution. Quelle conséquence faut-il tirer de ce fait, ou qu'y a-t-il de vrai dans le réalisme? Le vrai dans ce système, c'est qu'il y a, non des êtres accomplis, ou, comme on le disait dans Técole, comme le pensaient les réalistes aveugles, des êtres actuels servant de types et de modèles à tous les autres, mais des conditions qui déterminent la possibilité même des choses, el par conséquent antérieures à leur existence, des lois que leur impose la nature invariable de l'être absolu par lequel elles sont appelées du domaine du possible à celui de la réalité. Par exemple, pour qu'un corps soit possible , ne faut-il pas qu'il occupe un lieu déterminé dans Tespace, et par conséquent qu'il subisse toutes les règles d'une pareille délimitation, c'est-à-dire les règles et les proportions de la géométrie ? Il n'y a nulle part , pas même dans notre imagination, un triangle ou un carré en soi; le carré et le triangle sont au nombre des conditions sans lesquelles aucun objet étendu ne peut exister, et c'est uniquement en ce sens qu'ils ont une valeur objective et réelle. L'expérience nous montre qu'ils sont dans les choses et non pas dans

DE LA CEETITUDB. 969

notre esprit seulement; la raison nous apprend qu'ils sont indépendants des choses, c'est-à-dire des objets particuliers qui constituent le domaine propre de l'expérience. Les mêmes réflexions s appliquent aux êtres vivants et intelligents. Évidemment la vie, rintelligence, la liberté, ne sauraient se manifester dans la sphère du relatif et du fmi, sans certaines conditions, sans certaines lois préexistantes aux phénomènes et aux êtres qui leur sont soumis, quoique nous ne puissions les apercevoir qu'avec ces phénomènes. C'est le réalisme sensé que professait saint Thomas d'Aquin, et qui se résume dans ces mots: « L'universel existe réellement, non pas en acte, mais en puissance. /)

Cependant cette doctrine ne donne pas encore une complète satisfaction à la raison ; elle ne tient compte que du possible ou des conditions qui s'appliquent aux natures contingentes et finies, en les circonscrivant et les déterminant d'avance ; elle ne s'élève pas jusqu'aux attributs réels , nécessaires, infinis, par lesquels le possible est changé en fait. Ces attributs sont ceux que représentent toutes les notions fondamentales de la raison , la pensée en soi, la causalité toute-puissante, Télernité, l'immensité , etc. Saint Thomas et les autres réalistes de la même école, à l'exemple d'Aristote, dont ils

S70 tM LA fiMltTtJM*

ont assez fidèlement suivi les traees, arrivent bteû jusqu'à l'idée de l'être absolu , considéré comme le dernier terme de la généralisation, et reconnaissent en lui le principe unique de tontes le^l formes ou conditions que doivent subir les' êtres finis; mais ils ne disent pas j pour nous servir de leurs expressions, par quelles vertus ou qualités actuelles ces formes se réalisent. La cause de cette lacube, qui peut avoir, en métaphysique comme en morale, les plus dangereuses conséquences, est qu'ils ont confondu deux ordres d'idées bien distinctes , les idées générales et les idées universelles, celles qui se développent en nous avec le concours de l'expérience et celles qui dérivent exclusivement de la raison. Aussi, qu'est-il arrivé? C'est que l'opinion de saint Thomas a été bientôt débordée par un réalisme outré, dont la dernière expression est dans Raymond Lulle, et qui, à son tour, a été renversé par le nominalisme d'Occam, ce précurseur du sensuaUsme, mais aussi de la liberté moderne. C'est ainsi que l'auteur fait servir l'histoire à la justification de ses propres doctrines et à la solution du problème qui lui est proposé.' Il faut ajouter que ces considérations sur la philosophie scolastique sont présentées d'une manière très*élevée et très-intéressante , et ne laissent rien à désirer

S0I19 le rapport de Teiactitude. Elles contiennent h peu près la substaiice de tout cè que l'on a écrit, de tout ce qu'on sait de plus positif sur cette obscure période de l'histoire de la philosophie.

Tous le« résultats que nous avons obtenus \m* qu'à présent, la connaissance certaine de nous* mêmes, comme forces intelligentes et libres, la certitude que les corps existent , et que la nature entière, les esprits comme les corps, est soumise à des loin générales et invariables, supposent néces* sairement un résultat plus élevé encore : c'est qu'il y a un être nécessaire dont la nature nous explique l'identité et la permanence des conditions impo^ sées à tous les autres , qui est le principe unique et la raison dernière des choses* Cette existence souveraine\ absolue, et par conséquent infinie, est l'objet propre de la raison. Le rôle de cette faculté, sa constitution, sa portée dans • les questions de pure métaphysique , sont appréciés ici avec plus de fermeté et de profondeur, aveo des vues plus nobles sur l'ensemble de la science, que dans au« cun des mémoires qufnous ont déjà occupés. L'auteur a évité bvec un soin extrême une erreur dans laquelle sont tombés plusieurs de ses concurrents» et qui nous a frappés particuhèrement dans les mémoires n""* 19 et 13. Il n'admet pas que les

idées de la raison puissent se subordonner les un^ aux autres, ou se réduire à un principe conoimuii; mais il leur reconnaît 11 chacune à part une valeur absolue , une fonction propre que nulle autre ne peut remplir, bien que Tesprit soit forcé de les concevoir toutes ensemble comme des points de vue divers d'une seule et même nature. Il ne veut pas non plus qu'elles représentent seulement les rapports qui existent entre le principe immuable des choses et les phénomènes multiples par lesquels il se manifeste dans le temps et dans Tespace. S41 en était ainsi, la distinction du relatif et de l'absolu , du contingent et du nécessaire , du fini et de Tinfini, n'aurait plus aucun sens, car l'un de ces deux termes ne pourrait pas se passer de l'autre, ils auraient tous deux les mêmes droits à Texislenee et les mêmes titres à notre foi, ce qui est une choquante contradiction. D'ailleurs, comme on a déjà essayé de le démontrer plus haut, cette relation absolue qu'on voudrait établir entre le domaine de la raison et celui de Texpérience n'existe pas. Une fois dans les régions de l'immuable et de l'infini, il n'y a aucune déduction logique qui puisse nous en faire descendre. Les idées de la raison nous montrent donc dans le sein même de l'être infini une distinction essentielle et nécessaire,

DE LA CEETITUDE. 373

celle des attributs qui lui appartiennent, attributs réels et non pas seulement possibles, qui se suffisent à euK-mêmes, et qui continueraient d'exister quand même cet univers contingent dont nous faisons partie viendrait à disparaître. Ainsi l'espace est tout à fait indépendant des formes , des grandeurs, des étendues déterminées sous lesquelles nous apercevons les corps; et qui, sans eux, n'ont plus aucune valeur réelle pour notre esprit. L'espace, considéré en lui-même, n'est pas autre chose que l'immensité, et l'immensité n'a point de proportions ni aucun rapport avec les choses sensibles; c'est, comme on l'a dit, une sphère dent le centre est partout, et la circonférence nulle part. Le temps, ou plutôt l'éternité n'est pas moins indépendante de toutes les successions, de toutes les séries de phénomènes ou de toutes les durées particulières dont le monde nous offre le spectacle ; les philosophes scolastiques Vont définie avec justesse : un instant qui est toujours, punctum stans. Dira-t-on qu'il n'y a pas de cause sans eflfet? Maïs la véritable cause, comme on a déjà essayé de nous en convaincre, c'est celle qui est cause de soi, c'est-à-dire qui tourne sur elle-même son énergie , qui agit sur elle-même , et par conséquent jouit

d'une absolue indépendance. On en peut dire aù-

37% DE LA GBETITCDE.

tant de la substance, dont Vidée ne se sépare pas de la notion de causalité. La vraie substance ou la substance infinie se manifeste en soi par des attributs également infinis et aussi nécessaires qu'ellemême. Enfin celui de ces attributs qui domine tous les autres, la raison infinie, la pensée en soi, a nécessairement la connaissance d elle-même; elle est la pensée de la pensée.

On aperçoit facilement la conséquence , j'allais dire le but de cette théorie. Si les idées de la raison ne supposent en aucune manière les objets et les phénomènes de Texpérience ; si les différents attributs qu'elles nous représentent n'ont pas besoin de se manifester par des effets relatif et finis ; si chacun de ces attributs, sans faire tort à l'unité substantielle de Têtre en soi, a, dans l'essence même de cet être, au sein de l'immuable et de l'absolu , une existence réelle et effective , il est évident que Dieu est absolument indépendant de l'univers, puisque l'univers n'ajoute rien à sa perfection, que la création est un acte libre, quoique incompréhensible pour nous, et que le créateur est le type accompli de cette personnalité qui fait le fond de la nature humaine. A cette condition seulement il pense , puisqu'il n'y a pas de pensée sans conscience ; à cette condition nous pouvons

1)B LA CERTITUDE. 91b

croire en sa sainte providence, qui n'existe pas sans la bonté et sans la sagesse, c'est-à-dire sans la liberté ; à cette condition enfin Têtre infini mérite le nom de Dieu .

Cette distinction de plusieurs attributs, ce retour de l'être infini sur lui-même en qualité de cause et d'intelligence, a paru, à plusieurs philosophes, indigne de la nature divine et inconciliable avec ridée de l'unité absolue. Mais cette opinion n'est pas autre chose que l'abandon le plus complet de la raison et la destruction de l'idée même de Dieu , sous prétexte de la débarrasser de tout alliage. En effet, la raison ne se compose pas d'un seul principe, mais de plusieurs, dont chacun a son usage et sa valeur propre, dont chacun nous représente un attribut essentiel et nécessaire de rêlre infini, objet suprême de toutes nos connaissances et de toutes nos idées. En d'autres termes» elle est ainsi faite qu'elle ne saisit l'unité que dans la diversité, c'est-à-dire l'être dans les attributs, et les attributs, à leur tour, n'ont de valeur à ses yeux qu'en agissant sur la substance, ou en revenant en quelque sorte à leur point de départ; c'est ainsi qu'il y a de la vie, de la pensée , de l'action dans le sein de la nature divine, que Dieu se suffit à luimême, eique le monde, au lieu de nous offrir une

partie ou une extension nécessaire de son étr^, nous apparaît comme l'œuvre de sa bonté et de sa toute-puissance. Ceux qui poursuivent l'unité pure sont donc obligés pour y atteindre de se confier i quelque autre puissance, que la raison ; ils s'adresseront , avec Plotin et ses disciples , à l'enlhousiasme , à l'extase , aux * pratiques illusoires et à l'exaltation déréglée du mysticisme. Cependant le cours des choses ne sera pas changé pour cela ; le multiple et le divers n'en existeront pas moins dans la nature : comment les expliquera-t-on ? On dira que les phénomènes et les êtres dont l'ensemble constitue l'univers* sont sor(is du sein de l'unité par une suite d'évolutions nécessaires, ou, pour me servir d'une expression consacrée , par une suite d'émanations; par conséquent, l'unité les contient véritablement en elle , ou il faut convenir qu'elle n'est rien. Elle est donc à la fois elle-même et son contraire, la réalité et les apparences, l'être et le non-être, Dieu et le monde. Singulier résultat pour ceux qui craignent de compromettre la majesté divine en lui laissant les attributs les plus essentiels à son existence! D'ailleurs, qu'est-ce qu'un principe effectif des êtres qui n'est pas une causeî Comment concevoir que ce principe, de quelque nom qu'on l'appelle, sorte de son unité absolue,

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H se manifeste « ou dans la région des idée^ , ou dans celle des faits, sans le concours de l'activité et de l'intelligence? Qu'on évile , si Ton veut , les termes qui expriment le rapport de causalité, et qu'on y substitue celui d* émanation; la raison ne s'y trompera pas, et ne se laissera pas enlever un principe aussi impérieux et aussi clair.

De la doctrine de Plotin, nous sommes conduits à celle de Spinosâ, du myslicisme au panthéisme. Il existe, en effet, un lien très-étroit entre ces deux systèmes. L'un commence où Vautre finit; la conclusion de l'un sert à l'autre de prémisses. Le mysticisme, en faisant l'abandon de la raison et de la liberté humaines , en cherchant à abîmer la créature au sein du créateur , arrive à se faire illusion dans cet effort d'anéantissement et à ne plus trouver, soit en nous, soit hors de nous, que l'action et la présence immédiate de Dieu. Le panthéisme, de son côté, après avoir posé en principe Texistence d'une substance unique sans conscience et sans liberté . dont tous les modes s'enchaînent dans un ordre inflexible, est bien obligé de prêcher à l'homme l'oubli de soi-même , l'abdication de sa volonté et de sa personne, comme des choses sans durée , sans valeur , et qui ne lui appartiennent pas. Aussi trouverait-on, dans la cinquième

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partie de Y Éthique de Spinoza, plus d'une proposition que les disciples de-Plotin et même des my»* tiques plus modernes ne désavoueraient pas. On sait que Tamour de Dieu , la vie en Dieu est la fia dernière qu'il propose aui efforts du sage. L'auteur du mémoire se contente d'opposer à Spinoza ce dilemme : Ou les modes, les phénomènesi tout ce qui éveille en nous l'idée du fini et du contingent» se trouve lié aux attributs nécessaires, infinis, immuables de la nature divine , par un rapport également nécessaire ; ou ce rapport n'eiiste pas. Dans le premier cas , il n y a réellement rien de fini ni de contingent dans la nature; car, ainsi que Spinoza le dit lui-même : « Tout ce qui découle de la nature absolue d'un attribut de Dieu doit être éternel et infini [Éth. V^ part., prop. 21 ). » Mais cette supposition ne soutient pas l'examen ; il nous est également impossible et de nier l'existence des phénomènes et de les concevoir immuables. Dans l'autre cas, si les modes conservent leur caractère de contingence, c'est-à-dire s'il y a dans le monde des êtres variables et fiais, quelle en sera la cause en l'absence d'un principe véritablement actif et libre ? En admettant ce principe, on peut ignorer encore, et l'on ignorera toujours comment il agit sur les choses , et comment

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U &it pour les appeler à Texistence. Il ne s agit pas ici d'expliquer le mjKstère de la création ou les rapports de Dieu avec la nature » mais de montrer que, hors de la croyance en un Dieu créateur» il n'y a que difficultés et contradictions. Cette croyance est nécessaire pour nous faire comprendre les lois de la nature aussi bien que l'existence des êtres dont elle se compose. En effet, Tobser- Tation même la plus superficielle nous démontre que tout dans l'univers est souinis à un certain ordre , que tous les phénomènes conspirent à un but » qui est le bien, ou le plus grand développement, la plus grande perfection de chaque être. Cette loi générale , à laquelle peuvent se ramener toutes les autres, se concilie à inerveille avec l'idée d'une cause intelligente et libre, qui a donné l'être au monde par un acte de sa suprême bonté ; mais elle est inexplicable et inadmissible dans l'hypothèse du panthéisme.

Le dernier résultat que l'auteur veut tirer de ces considérations, c'est qu'il y a trois sources ou trois principes de certitude : 1^ les intuitions directes de la raison et les conséquences qu'on en fait sortir par voie de déduction, sans y mêler aucun élément étranger ; 2° la conscience qui nous donne indistinctement toutes les vérités de fait et la connais-

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Moee de nos propres opénlîoos: 3* Im notkm de la liberté absolue, qui suppose « mu tour oelie d& bien et du juste, et dont U plus liante cip a cmîo p, comme on Ta remarqué tout à l'heure, est le prÎBcipe des causes finales. De ces frms ordres de mérités , le premier nous découvre ce qui a été de tous les temps ou plutôt arant le t^nps , le principe qui a précédé tous les êtres; le second, ce qm est actuellement, c'est-à-dire les faits, lesensteaces relatives et contingentes ; enfin , le troisième nous dévoile en quelque façon l'avenir, en nous écUûrant sur noire destinée et sur le but de Texisteiioe en général. Il y a certitude pour notre esf»ît, certitude entière et sans mélange, tant qu il s appuie, soit d'une manière immédiate , soit par une déduction nécessaire, sur un ou sur plusieurs de ces principes de connaissances; mais, hors de cette condition, il ne rencontre que la probabilité. Ainsi, nous soimries absolument certains des vérités mathématiques, des principes de la métaphysique et de la morale et des conséquences qui en découlent, sans le concours d'aucun élément étranger. Nous sommes assurés au même degré de notre pensée , de notre existence, de notre liberté , et de l'existence des objets extérieurs, dont l'action est si étroitement liée i\ la nôtre. Il n'en est pas ainsi

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des faits que nous connaissons par le témoignage d'autrui et des lois de la nature physique. Là, si nous en croyons lauteur, nous pouvons atteindre à un tel degré de probabilité, que le doute soit presque impossible , que la négation puisse être taxée de folie ; cependant il n'y a pas de certitude. Quelle que soit la valeur d'un témoignage, il ne saurait être comparé à Taperception immédiate de notre propre conscience ; et quelque rigueur que nous apportions dans la démonstration des lois du monde physique , tant que nous ignorons le rapport qui existe entre ces lois et l'essence même des corps , tant que nous ne les verrons pas découler nécessairement de la nature générale de la matière, elles ne pourront pas satisfaire complètement notre intelligence, ou, ce qui revient au même, elles ne seront pas absolument certaines. Cette opinion assurément n'est pas nouvelle, surtout en ce qui touche le témoignage humain et les faits historiques; mais nulle part, autant que nous en pouvons croire à nos souvenirs , elle n'a été exprimée avec plus de mesure et soutenue par des raisons plus vraisemblables.

C'est là toute la partie dogmatique de l'ouvrage. Nous ne répéterons pas ici le jugement que nous en avons porté plus haut; mais nous espérons

tn M lA cnTiiroi.

que cette analyse» toute imparfiaite qu elle est, aura servi à le justifier dans votre esprit.

,La partie qui est consacrée à l'histoire est loin de mériter les mêmes éloges. Très-incomplète sous le rapport des faits et insuffisante du côté de la critique* elle ne rachète ces deux graves défauts ni par la nouveauté des vues générales ni par Tintérét de Texposition. Nous ne voulons pas dire cependant quelle soit superficielle ou commune; mais elle n'ajoute rien aux jugements déjà portés dans la théorie sur les principaux systèmes philosophiques, considérés dans leurs rapports avec là question ; et au lieu de l'analyse et de la discussion approfondie de ces systèmes, elle ne nous offire, sauf un petit nombre d'exceptions < que des ébauches inachevées et des aperçus sommaires. On dirait que l'auteur, pressé par le temps, ou manquant de moyens de recherches, a voulu remplir ici le cadre plutôt que les conditions du programme. Au reste nous allons le suivre sur ce nouveau terrain, mais d'un pas un peu plus rapide que sur celui de ses propres idées.

Pour être entièrement fidèle au plan qui lui était tracé, il aurait dû faire connaître et apprécier, à leur valeur, toutes les doctrines qui intéressent véritablement le problème de la certitude.

DK LA GIRTITUBS. IBS

Mais ce plan lui a paru trop vaste apparemment, et il s est attaché, d'une manière à peu près exclusive, aux monuments et aux doctrines du scepticisme. Le scepticisme, selon lui , remplit dans l'histoire un rôle salutaire , mais provisoire, qui s'est déjà amoindri et doit finir par disparaître. Il détruit tout dogmatisme illégitime, toute théorie superficielle ou incomplète ; et, profitant des progrès dont il est la cause indirecte, il oppose à la raison des objections de plus en plus sérieuses, et la force à revenir sur elle-même jusqu'à ce qu'elle ait trouvé les véritables fondements de la certitude. Ainsi les premiers systèmes de la Grèce ont été suivis naturellement de l'école sophistique. Les sophistes n'ont eu qu'à recueillir les reproches que ces systèmes s'adressaient les uns aux autres ; car c'est par là seulement qu'ils avaient quelque valeur; tout le reste n'était qu'un amas d'hypothèses. Cette première tentative du scepticisme n'avait pas plus de profondeur que le dogmatisme auquel elle succédait ; mais elle exerça une influence d'autant plus générale et plus funeste ; on sait que l'enseignement des sophistes menaçait de cQrrompre toute la Grèce. Après la régénération de la philosophie par Socrate, le scepticisme devient plus rare et plus isolé , en même temps qu'il

tÊk Ml uà cnrrrffiTML

rerét on caractère plus sérieux; il est étooflK en quelque sorte sous les magnifiques déTeloppemenls des écoles de Platon et d'Aristote. Quand oommence la décadence de la philosophie sooratiqne, quand les deux grands maîtres que nous Tenons de nommer n'ont plus que des héritiers infidèles et incapables de les comprendre, alors le scepticisme reparait, moins isolé, mais en même temps plus contenu qu'auparavant. Il ne nie plus l'existence de la vérité en soi ; il prétend seulement que nous ne pouvons pas en avoir une connaissance ^ale à elle-même, une connaissance pleine et entière; mais nous pouvons en approcher par une probabilité de plus en plus grande, et qui finit presque par remplacer la certitude. La nouvelle académie ( car c'est d'elle qu'il est question dans ce moment) puisait toute sa force dans la faiblesse et les erreurs des écoles rivales, c'est-à-dire du stoïcisme et de répicuréisme. Uauteur soutient qu'elle avait parfaitement raison au point de vue oîi elle s'était placée, par rapport à la perception des choses sensibles, seul principe de connaissances que les stoïciens, comme les épicuriens, consentissent à admettre. Il reproduit ici la même opinion qu'il a déjà développée plus haut, que la raison humaine, renfermée dans l'observation du

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monde extérieur ou exclusivement appliquée aiuc sciences naturelles , ne peut pas s'élever au-dessus de la probabilité. Enfin, ces dernières écoles ayant abandonné à leur tour leurs propres principes ; le portique et la nouvelle académie, épuisés en quelque sorte par de stériles disputes, ayant fini par se confondre, le scepticisme reparut dans cette mêlée générale de tous les systèmes, et, mettant à profit l'esprit d'analyse qu'ils avaient développé, il fit un dernier effort , plus hardi et mieux dirigé que les précédents. iEnésidème, le chef de ce mouvement, osa mettre en question un des principes les plus essentiels delà raison, la notion de cause. Agrippa, par une suite d'objections étroitement enchaînées l'une à l'autre, attaqua tous les procédés de la logique, toutes les conditions, du raisonnement et de la démonstration. Sextus Empiricus alla plus loin encore : recueillant tous les arguments de ses devanciers et les coordonnant d'une manière régulière, il éleva le scepticisme à la dignité d'une science , celle qui , d'après lui , devrait prendre la place de toutes les autres.

Ce coup d'œil général sur les sceptiques grecs antérieurs à Sextus est sans contredit le meilleur morceau de cette histoire particulière du scepticisme; cependant il reste bien loin des résultats

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que nous offrent, 8ur le même sujet, les deux précédents mémoires. Le caractère des sophistes est tout au plus indiqué, sans aucun égard pour les différences qui les distinguent les uns des autres. Le véritable fondateur du scepticisme dans la Grèce, celui qui lui a donné son nom, Pyrrhon, est traité avec un dédain que rien n'explique ni ne justifie. L'enseignement de la nouvelle académie, surtout celui de Carnéade, est beaucoup mieux apprécié ; on s aperçoit que Fauteur est ici chez lui, et, quoique très-court, le morceau qu'il a consacré à ce point obscur de l'histoire de la philosophie grecque ne manque pas d'intérêt ni de caractère. Il est à regretter enfin qu'il n'ait pas accordé la même place et le même honneur à Mùésidème et à ses disciples. Le dialecticien profond qui, dix-sept à dix-huit siècles avant Tauteur du Traité de la nature humaine, a essayé d'ébranler la raison dans un de ses principes les plus nécessaires , a certainement rempli dans l'histoire générale de la philosophie un rôle plus considérable que l'adversaire de Chrysippe ; il a surtout exercé une influence plus réelle et plus directe sur les livres de Sextus.

Arrivé à ce philosophe, qu'il nous montre comme le résumé et la plus haute expression du scepticisme