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concret, Il n'y a rien d'absolu pour l'homme, l'idée de plus ne peut être séparée de celle de moins. Les objets sont en physique plus ou moins grands, plus ou moins colorés, plus ou moins gros, plus ou moins obscurs , plus ou moins lumineux , en un mot , ils sont toujours plus ou moins. Voudrait-on qu'il en fût autrement en morale? la religion nous enseigne, et c'est une vérité de sens commun, qu'il faut toujours faire mieux, c'est-à-dire croire davantage dans l'efficacité du bien , et pour cela le pratiquer avec plus de foi, moins douter de la Providence, être plus ferme dans sa conviction ; et c'est dans ce mélange des contraires, si faible qu'il soit, mais qui subsiste toujours , qu'est la liberté humaine. De nos jours n'est-ce pas la séparation qu'on a faite de ces contraires qui a donné naissance à des doctrines insensées, à des rêves ridicules, à de monstrueux et absurdes systèmes? n'est-ce pas cette séparation qui, de la part de ceux qui la professent, atteste une ignorance absolue des conditions philosophiques du bonheur ? On fait donc un grand abus du mot science , lorsque par la science on veut parvenir à la certitude. Quelques-uns sont enfin arrivés à ce déplorable résultat , de ne plus rien voir qu'en elle et par elle , c'est-à-dire de fouler aux pieds tous les préjugés , toutes les maximes reçues dans le dessein bien arrêté de remplacer les traditions des siècles par de vaines imaginations. A laide de ce mot magique la science,

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les hommes les plus respectables , la plus sublime morale, les plus divins préceptes sont conspués par des cerveaux malades et des esprits en délire.

Il est évident que toute vérité nécessaire ne peut s'induire qu'à l'aide de vérités contingentes relatives à d'autres vérités , et qu'il s'y mêle plus ou moins d'incertitude ; alors il est impossible de dire si absolument elles sont des vérités. La philosophie n'a donc et ne peut avoir d'autre base certaine que l'ignorance d'une vérité positive inconditionnelle, car si la certitude philosophique pouvait être la vérité, alors il n'y aurait plus d'opinion , ou l'opinion serait la science : ce qui est contraire à la nature de l'opinion et répugne au libre arbitre.

Or, la science progresse, parce que des bornes de l'esprit humain et de ses progrès nait l'indéfini; mais l'infini, qui est toujours au-delà des limites de notre entendement, ne progresse pas ; la foi reste toujours inattaquable; c'est la grande inconnue qui plane sur l'esprit humain , et qu'il est impossible d'entamer ; c'est en un mot ce qui, modifié dans son idée, mais non changé par la science, produit l'opinion.

La foi ne compose pas à elle seule toute l'opinion ; elle se réforme dans ses croyances par les progrès de la science ; mais toujours est-il qu'elle en est la substance. Elle est invariable de sa nature , et toujours au fond la même. La science ne varie pas non plus, -parce que les trois angles d'un triangle ont toujours

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été et seront toujours égaux à deux droits, mais elle progresse. Son progrès fait tout marcher, modifie tout, mais ne change rien.

11 y a donc lieu à distinguer entre science et opinion, car l'opinion, en tant qu'elle varie, ne donne pas la certitude.

Maintenant, où sera la certitude dépouillée de l'opinion?

Il est constant qu'elle doit être dans les mathématiques, c'est-à-dire dans la seule de toutes les sciences qui peut se passer de l'expérience. Car si l'on admet l'opinion, encore une fois tout est remis en question. Voilà une grande absurdité , mais la logique y conduit fatalement ; car la certitude philosophique doit avoir son fondement en dehors de toute hypothèse, en dehors de l'expérience, puisque la méthode hypothétique n'est au fond que la méthode expérimentale, et vice versa. En effet, une hypothèse n'est-elle pas une opinion? Donc l'expérience est une mauvaise méthode pour atteindre à la certitude, car l'expérience ne donne que l'opinion, et toute opinion est contestable, parce qu'elle a pour principe la foi , et que la foi n'est que la certitude de ce qui peut être contesté; elle n'est la foi qu'à ce seul titre. Car si l'on ne pouvait contester la légitimité de ses dogmes , ce serait la science ou la raison nécessaire représentée par les mathématiques. La foi suppose l'incrédulité, mais la raison nécessaire n'admet même pas le scepticisme, parce*

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qu'elle n'a pas à s'occuper des prémisses, et que c'est sur les seules prémisses que s'exerce le scepticisme, avec cette différence que Y incrédulité nie sans preuves, c'est-à-dire affirme et se confond avec la foi, car on ne peut nier une croyance que par une autre croyance, jamais par la science, et que le scepticisme affirme et nie par la science, quoique sans principe assuré, sans unité de principe. Il n'est pas dans la nature humaine de ne se décider pour rien, mais, comme on croit savoir ce qu'onne sait pas, on nie indifféremment l'objet de la science et de la foi par la science, et là est le scepticisme ; il ne se sépare donc ni de la science ni de la foi.

Ainsi, parce que la foi se détruit par la foi, la foi ne peut asservir l'esprit humain, et parce que la raison nécessaire n'a pas de prise sur elle, elle est encore la sauvegarde de cette liberté. Il en est de même du scepticisme ; s'il n'est pas à lui seul toute la philosophie , il en fait partie , car toutes les hypothèses qui se sont engendrées depuis sa naissance, et dont la généalogie forme la science des philosophes éclectiques, qu'est-ce autre chose que du scepticisme? Ce sont des abus de la raison nécessaire par la raison , et au fond des actes de foi, de pures modifications de l'opinion.

La philosophie est donc sceptiqueen tant qu'elle détruit des hypothèses et dogmatique en tant qu'elle en élève, elleestdoncsimultanémentruneetrautre; c'est-

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à-dire qu'elle ne donne que des vérités contingentes dont on ne peut avoir la mesure absolue, mais que la foi, la science et la philosophie forment un trio inséparable que nous retrouverons partout ; c'est la contradiction d'éléments opposés dans un milieu idéal dont il est impossible d'assigner la quantité, car il ne peut être conçu que relativement à ses éléments et réciproquement ; de sorte que l'origine et la fin de cet antagonisme de Faction et de la réaction doivent concourir à l'infini : de là l'éternité et l'intégrité du triangle, sur l'unité duquel repose lefondementde toutes nos connaissances et de toutes nos incertitudes, et c'est ce qui fait la matière du premier chapitre de cet ouvrage ; car l'unité des connaissances étant le point auquel tendent toutes les théories et tous les systèmes, il était nécessaire de démontrer que l'unité n'est qu'une réalité de notre entendement et avec elle le triangle qui soutient à lui seul tout l'échafaudage de la raison nécessaire, et en outre que l'infini étant l'effet de la contradiction de Y un et du multiple n'était lui-même qu'une réalité négative à jamais posée devant toutes nos conceptions et toutes nos découvertes quelles qu'elles fussent, ce qui fait de la certitude philosophique une certitude purement négative; aussi, dès que la certitude est positive, elle sort du domaine de la philosophie pour entrer dans celui de la science ou de la foi et se divise à son origine ; de l'abîme, de l'infini elle passe dans le cœur ou dans F esprit de Fbomrae

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à travers les épreuves de la raison générale ou individuelle. Nous avons nommé cette faculté réceptive de la raison entendement, et nous dirons pourquoi.

La raison ne consiste donc pas à croire ou à savoir exclusivement, car, entre croire et savoir il y a encore un autre ordre de connaissances qui tient delà science et de la foi et participe de la raison, mais qui oblige aussi à ne faire usage de la raison qu'aux dépens de la certitude philosophique, c'est ce que nous avons entrepris de prouver parce qu'en cela nous croyons rendre un plus grand service à la morale que de nous occuper à bâtir un château de cartes que le souffle du libertinage renverse facilement et que le seul libertinage élève quelquefois.

Pour parvenir plus facilement à ce but , nous avons cru devoir consacrer un chapitre (c'est le dernier de la première partie) à faire ressortir les contradictions de la raison dans la manifestation extérieure de ses actes, nous voulons parler des langues et des vices nécessaires du langage qui sont la conséquence de cette contradiction ; car, il y a au fond de la pensée de l'homme comme de toutes ses actions quelque chose d'indéfinissable. Mais d'ailleurs cette question nous préoccupant dans tout le cours de l'ouvrage, nous avons plutôt donné des exemples que traité à fond la matière ; cependant, nous croyons en avoir dit suffisamment pour les besoins de la thèse que nous soutenons et pour attirer à l'endroit con-

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venable l'attention du lecteur sur cet important sujet. Après avoir ainsi démontré, dans la première partie, les principes de la liberté dans la grande contradiction des éléments de toute chose, dans celle des deux facultés opposées de l'entendement, et en quelque sorte ennemies, après avoir reconnu la lutte nécessaire qui s'établissait par cette espèce d'inimitié, dans la seconde partie nous envisageons cette lutte dans toutes ses conséquences sociales et par rapport à la certitude , car il ne faut pas oublier que nous avons particulièrement entrepris de faire ressortir l'étroite connexion qui existait entre la question de la certitude et la morale ou entre les facultés de l'entendement et l'ordre que la morale exige : nous avons donc commencé par là le développement des principes de la première partie ; puis, dans les imperfections du langage, nous avons aperçu le germe de contention qui constitue la concurrence, effet d'une dualité nécessaire : c'est la liberté envisagée au point de vue métaphysique. Nous avons vu aussi, dans la lutte des éléments, la liberté physique ; dans la lutte des deux volontés qui sont en nous, la liberté morale ; enfin, dans la lutte des volontés individuelles, la liberté politique, et nous avons cherché à faire voir que la liberté est indéfinie, qu'elle n'est liberté qu'à cette condition, et que, comme tout ce qui est indéfini n'est que relatif, la liberté est un mystère aussi incompréhensible dans son origine que clair dans ses effets.

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Nous basant sur la notion de l'indéfini, nous nous sommes expliqué sur les idées de perfection et de progrès qui préoccupent si fort tous les esprits, car il y a encore lutte entre le progrès continu qui n'appartient qu'à la science, et les lois essentielles de la morale qui ne varient jamais. De sorte que les idées de perfectibilité ne sont applicables qu'à un individu pris isolément, ou, si l'on veut, à une société individuelle, si considérable qu'on la suppose ; qu'en conséquence, pour qu'il y ait progrès, il faut qu'il existe dans l'opinion une scission aussi profonde qu'éternelle qui rendra toujours les préjugés ou les croyances nécessaires ; que, d'accord avec le hasard qu'enveloppe l'indéfini, la concurrence et la guerre sont appelées à régir le monde et à faire de la morale une obligation, et de la liberté une nécessité.

Or, il est évident que la guerre exclut toute idée de certitude philosophique ; car ce n'est que parce que les hommes sont en contestation sur le principe des choses qu'ils appellent la force au secours de leurs opinions ; et parce que de tous les hommes ce sont les philosophes qui s'accordent le moins entre eux, nous avons fait de la guerre l'expression philosophique de la liberté et même du progrès ; en effet, si tous les intérêts étaient prouvés par A — B, s'ils étaient classés fatalement par une théocratie éternelle ou un gouvernement machine reposant tout entier sur la science, ce serait l'instinct, il ne resterait plus rien

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à faire, car on n'aurait plus de droits à revendiquer, plus d'amélioration à introduire; on posséderait pleinement et absolument la certitude, et alors il est vrai, comme l'affirment ouvertement et sans ménagement des intelligences égarées mais logiques qui confondent la fin de l'humanité avec celle d'un roman, que boire, manger, dormir, et propager l'espèce deviendraient les seules occupations dignes d'attirer l'attention des hommes sensés.