CHAPITRE PREMIER

Rapports généraux de l'idée de certitude avec celle d'unité.

Toute l'impuissance radicale de la philosophie se réduit à ne pouvoir expliquer comment Tun engendre le deux, comment l'esprit engendre la matière, l'être simple ce qui est composé, ou comment ce qui est simple et composé en même temps peut demeurer néanmoins l'unité. Il y a là une contradiction palpable qui est comme un éternel obstacle à l'avide curiosité des hommes.

Tous les peuples ont cru à cette contradiction; ils ont cru à deux principes distincts dans l'unité : le bien et le mal; cette croyance a été celle du plus grand nombre des philosophes, et toutes les religions sans exception l'ont consacrée. Et, en effet, que vous descendiez dans les derniers éléments de la matière et de l'âme, partout il y a action et réaction, partout il y a Jntte, et partout cependant vous voyez quelque chose d'indéfinissable, de caché, qui met l'ordre dans ce chaos apparent.

Ce quelque chose est-il tout à lui seul?

Grande et inépuisable question qui se présente sur le seuil de la science et qui restera toujours à l'état de question.

Car, agitez le plus imposant problème de la philosophie, le problème de la liberté, vous ne pourrez avoir aucune idée de ce qu'on entend par liberté, sans vous former celle de quelque contradiction. Passez à ce que la science a de plus abstrait, cherchez à définir la direction, il vous faudra imaginer la même chose. Enfin, conséquemment, vous trouvez aussi quelque chose de contraire à cette dualité qui vous frappe, et quelque chose encore qui n'est ni deux ni un, mais qui est deux et un tout ensemble, en ce qu'il fait convenir les contraires, quelque chose qui est le commencement et la fin, ou, en d'autres termes, qui n'a ni commencement ni fin.

L'unité absolue est donc quelque chose de différent de ce que nous connaissons, et n'est pas l'unité; car tout ce que nous connaissons a un commencement et une fin.

Donc, appliqué à la cause première, ce mot unité est un mot inventé plutôt pour soulager notre intelligence que pour la satisfaire. A tout prendre , l'unité n'est guère que l'idéal arrêté et systématisé par notre impuissance. Car si l'unité se retrouve partout, au fond de tous les grands problèmes de l'existence comme dans la plus infime parcelle du plus infime grain de poussière, c'est sous la forme de l'indécomposable et mystérieux triangle, qui, un dans sa trinité, triple dans son unité, enfante tous les nombres.

Or, comme l'unité, le triangle ne tient pas ses propriétés de sa grandeur; absolument, par conséquent, comme le cercle qu'il engendre, il n'est ni grand ni petit; c'est-à-dire qu'il n'a ni commencement ni fin, il est divisible à l'infini et toujours lui-même.

Mais pourquoi l'unité est-elle triangulaire?

Telle est la nature de la vérité, que nous nous trouvons toujours en présence de deux extrêmes lorsque nous voulons la saisir, et que la difficulté est toujours la même ; il faut, pour ainsi dire, élever triangle sur triangle sans jamais discontinuer. L'unité est donc l'infini? Mais l'infini n'est pas triangulaire. L'unité et le triangle ne sont donc que dans notre entendement fini.

D'après la notion d'infini, diviser et multiplier sont deux opérations parfaitement identiques ; et cette identité représente l'éternité de la génération. En effet, dire que les corps peuvent se diviser sans fin, c'est dire qu'ils peuvent se reproduire sans fin. La génération est donc un moyen terme entre les deux contraires, un milieu qui concilie la fin avec le corn-

mencement, le fini avec l'infini, le plus avec le moins ; c'est la ressemblance unie à la différence par une cause commune et dans un commun produit. Tout dure par la génération, tout naît, tout meurt par elle; car tout se transforme, et toute transformation implique simultanément la naissance et la mort, le bien et le mal. Si, donc, tout s'unit en la cause première par des oppositions, il y a coexistence éternelle des contraires dans ce qui est, tout ensemble, la cause et l'effet ; car de même qu'il n'y a pas d'effet sans cause, il n'y a pas de cause sans effet ; il n'y a non plus ni cause ni effet sans le concours de deux facteurs communs. Par exemple, pour tirer un son, il faut frapper sur la cloche. Il y a ma volonté qui est la cause, le son l'effet, et la rencontre de deux agents de ma volonté ou facteurs du son. Ainsi, trois conditions inséparables de l'existence : contrariété, effet, cause. Supposez un de ces trois termes, vous supposez les deux autres, et tous trois se contiennent réciproquement. Car si tout s'unit en la cause première par des oppositions, l'effet unit également en lui les contraires , il en a toutes les propriétés avec la ressemblance et la différence, et il est un comme sa cause, et non deux comme ses facteurs. De même la contrariété s'unit dans la cause et l'effet, qui sont au fond deux contraires inconciliables. Le mot cause première équivaut donc à celui d'unité, c'est-à-dire qu'il est incompréhensible comme son objet. En effet, une cause qui a besoin d'agents peutelle être une cause première? Une cause d'ailleurs peut-elle être antérieure à son effet? Ceux qui ont dit que la substance de Dieu était antérieure à ses attri-

LES PBINCIPES. 5

buts n'ont fait que mettre leur entendement à la place de la réalité ; car ce n'est qu'en tant que substance finie, qu'une cause est antérieure à son effet ou à son attribut, ce qui est tout un; mais la substance de Dieu est infinie et dépasse notre entendement, l'ordre et la génération de nos idées ou des choses finies.

Le dogme de l'unité pure n'est que l'enfance de la pensée.

L'incompréhensibilité de la génération consiste donc à lui supposer des instruments co-éternels, et à ne lui en point supposer. Partout nous ne rencontrons que mystères.

On a voulu , dans une philosophie récente, tourner la difficulté en s'étayant des découvertes de la physique moderne, on a fait produire à la divinité des gaz et des fluides impalpables et invisibles comme quelque chose qui s'approcherait davantage de sa nature, de sorte que la création serait comme une espèce de cône qui changerait insensiblement de nature jusqu'au point d'aller se fondre dans une volonté. Cette idée peut être ingénieuse, mais elle n'explique en aucune. manière ce qu'il peut y avoir de commun entre une volonté et ses attributs, de quelque nature d'ailleurs qu'il plaise de les imaginer; et c'était cela qu'il aurait fallu connaître avant toute chose. Ces agents que l'on met en scène, tels que l'électricité, la lumière et la chaleur, n'expliquent pas davantage la création et la conservation que les naturalistes ne l'expliquent eux-mêmes lorsqu'ils prétendent que l'homme est issu d'un singe, celui-ci d'un animal plus voisin et moins parfait , et ainsi jusqu'au dernier degré de l'échelle, jusqu'au

polype ; comme si nous étions capables de juger de la difficulté de la création, et comme si Dieu pouvait trouver de la difficulté en quelque chose, et qu'il fût comme un ouvrier qui perfectionne sans cesse sans pouvoir trouver tout d'un coup ce qu'il cherche!

L'effet coexiste de toute éternité avec sa cause, et la pensée divine n'est pas susceptible de perfectionnement. II n'y a donc rien d'antérieur à la création, et aucune place pour un système de perfectibilité cosmogonique.

Mais d'a*Ueurs quels sont ces attributs de la divinité par lesquels elle manifeste sa puissance, ou plutôt son essence? Des lois en vertu desquelles l'essence divine se développe? Mais, supposer des lois à l'essence divine, c'est mettre quelque chose au-dessus d'elle, ou c'est dire que ces lois sont cette essence même, et alors que la création est éternelle comme cette essence, que l'effet est co-éternel à la cause, qu'il n'y a pas développement, mais simultanéité nécessaire d'existence 5 c'est tomber dans une contradiction d'autant plus grande que l'on tenait à prouver le contraire.

Essence, loi, puissance, absolument, nous ne savons ce que c'est. Encore moins savons-nous comment elles se manifestent, ainsi que les autres perfections que la raison nous oblige à donner à la divinité, qui, toutes se rapportent à puissance et à loi : comme grandeur, amour, beauté, etc.; et loi et puissance se confondant dans l'idée de l'essence incompréhensible de tout point , il ne nous reste rien, absolument rien dans l'entendement. Nous comprenons la nécessité de la loi, mais non la loi, ce qui veut dire que nous comprenons

la nécessité d'une nécessité, finalement que nous ne comprenons plus. C'est toujours à quoi aboutit ce ir-t nécessité qui couronne tous les systèmes.

Et cela est tout simple , car la raison contredit ici l'expérience, laquelle nous enseigne qu'il n'y a pas de loi sans accident, et d'accident sans matière. Mais l'expérience , à son tour, ne peut nous dire ce que c'est qu'un corps, et la raison ne nous fournit aucune donnée à cet égard , car elle ne peut davantage nous dire ce que c'est que la matière en général, qu'elle ne nous a dit ce que c'était que l'essence des choses; et cependant il y a des corps par expérience comme il y a une essence de raison.

Ce qui frappe nos sens, c'est l'enveloppe, la forme, l'accident. Au premier abord, toutes les qualités de la matière paraissent liées à la forme et à l'apparence -, c'est suivant cette apparence qu'elle varie de dureté, de couleur, d'élasticité; mais on sent que la forme n'est ni cette dureté, ni cette couleur, ni cette élasticité même; et, en outre, que ce ne sont pas là non plus des qualités inhérentes à la matière, puisqu'elle les perd et qu'elle les retrouve. La forme doit donc se lier à certaines lois que subit la matière elle-même, à une cause unifiante, à une essence. De sorte que l'essence absorbe en elle la matière et l'accident.

Pour en donner un exemple sensible, nous baserons notre raisonnement sur les données de la physiologie.

L'agrégat des molécules animales se renouvelle au bout d'un certain temps. Après sept années , le corps humain est complètement refait, et les molécules remplacées, abandonnées à d'autres influences ont formé

des agrégats de nature et de formes différentes. La matière est donc informe par elle-même, puisqu'elle peut revêtir toutes les formes sans cesser d'être identique. Elle ne peut non plus tomber sous les sens, car elle ne peut être distinguée dans ses parties. Ce n'est pas non plus la matière qui fait l'individu, car elle n'a rien d'individuel; ce n'est donc pas elle qui fait survivre la personnalité, le moi, l'identité d'existence : toute sa vie l'homme a quelque chose en lui qui lui dit qu'il est le même homme, bien qu'ayant subi un certain développement qui lui est propre. Or, ce qui fait qu'il ne ressemble pas à toutes les créatures, ce n'est pas l'élément matériel qu'il s'assimile , mais son essence ; ce n'est donc pas la matière, non plus, qui fait qu'il a du sang, des muscles ; et qui est ce sang, ces muscles, etc. : cela est formellement dans son âme, car l'âme n'estautrechoseque l'essence particularisée, surtout lorsqu'il s'agit des animaux. Où est donc la matière? Pour concilier tout cela, il faut inventer un mot et dire un corps. Mais comme la matière n'a pas de parties, que la forme et l'essence n'en ont pas davantage, le corps n'en a pas nonplus; et cependant l'expérience nous convainc du contraire. C'est à l'aide de ce rationalisme que Leibnitz a imaginé ses monades. Aussi, nul système n'a jamais été plus d'accord avec les premières données de l'intelligence. Il ne contredit que l'expérience. Dans tous les cas, un corps est la fusion de l'essence et de la matière unies dans la forme ; comme la matière est la fusion du formel ou de l'accident et de l'essence ; comme l'essence est la fusion de la matière et de l'accident ; tout ce que nous pouvons imaginer

dans un individu quelconque. L'unité est donc un corps ; en ce cas, elle sera une unité individuelle, car les corps se limitent, et non une unité générale, elle ne sera pas tout> ce qui est absurde. Si elle est tout, elle ne sera limitée par rien , sans cesser d'être un corps : ce qui est encore absurde ; car un corps a une forme, et ce qui est infini n'en a point. Or, peut-on appeler unité ce qui est un et infini en même temps?

Où est donc l'unité, nous demandera-t-on?

Elle est où est la beauté, nous la sentons, nous la voyons en détail; mais absolument, et en général, nous ne savons ce que c'est. Il n'est donné qu'à l'être absolu de se connaître dans ses œuvres. Nous avons le sentiment du beau et de l'un, comme celui de l'espace et du temps, sans pouvoir dire en quoi ils consistent. Il y a donc des idées indécomposables et d'origine contradictoire, sur lesquelles ne peut s'exercer le jugement, mais qui le formulent, au contraire, sans que l'esprit puisse s'en rendre compte. Nous ne savons ce que c'est que l'espace et le beau , mais nous savons qu'il y a de l'espace et du beau; quant à l'espace et au beau absolus, il faut s'arrêter court. Qui peut mieux nous en convaincre que les opinions si variées, si contraires des philosophes, ou les différents jugements que nous portons sur une œuvre d'art ou sur les beautés de la nature? Les représentations, même, que fait chaque artiste des scènes de la nature diffèrent autant que nos jugements; mettez vingt peintres devant un modèle, vous aurez vingt caractères différents, et cela non pas tant parce que les peintres n'auront pas fait exact, que parce qu'ils auront réellement

vu les choses avec d'autres yeux, et auront senti dif

féremment. Ils auront fait plus ou moins vrai, chacun dans sa donnée. Mais ces différentes natures de vrai seront souvent si éloignées qu'elles ne pourront plus souffrir de comparaison. Rembrandt et Raphaël sont vrais chacun dans son genre, mais peut-on dire que l'un est plus vrai que l'autre? Si on le dit, cela ne pourra tourner contre nous; car alors nous supposerons Rembrandt avec le même genre de talent cent fois plus habile si on le suppose cent fois au-dessous de Raphaël, ce qui le rendra égal. Mais nous le demandons de nouveau , leurs productions souffriront-elles la moindre comparaison? N'est-il pas certain qu'ils ont des beautés qui conviennent à leurs caractères respectifs? Evidemment, outre la nature qu'ils se proposaient pour modèle, il y a quelque chose que chacun y a mis sans même le vouloir, comme s'il avait vu les objets au travers d'un prisme différent. On les aime sans savoir pourquoi, on se range d'un côté ou d'un autre, mais cela ne prouve ni pour ni contre. Il faut donc avouer que par la pensée comme par la forme nous ne pouvons, absolument, saisir le beau, le beau comme l'un en soi nous échappe. La définition du beau ne peut se faire que par rénumération des qualilés.

Tout le monde convient que l'unité ou la beauté, c'est Tordre. Mais il n'y a ici qu'un mot de changé. Absolument qu'est-ce que l'ordre? Les uns l'établissent par la sympathie, les autres par la force, personne ne sait, au fond, quel est le lien mystérieux qui unit la sympathie à la force.

Nous trouvons d'abord avec l'idée de force qu'il

faut de toute nécessité qu'une obligation immédiate et toute-puissante ramène à un même point de concours tous les accidents de l'existence, et rende impossible toute complication; car il ne doit y avoir, en dehors de l'unité souveraine , aucune manifestation, sans quoi il y aurait égalité, rivalité et partage : obéir est donc un acte nécessaire.

Dans cette obéissance, il y a enchaînement de la volonté individuelle à la volonté générale ou sa soumission obligée à une puissance oppressive qui se compte et s'analyse, et à laquelle elle peut et doit résister, en raison de sa puissance ; car tout ce qui se compte étant relatif, la puissance n'est dévolue que du plus au moins, et peut se contester. Ainsi, toute contestation n'a lieu qu'à cause d'une différence quelconque ; mais cette différence, en supposant la résistance, veut une certaine égalité, une ressemblance ; et comme tout diffère et ressemble du plus au moins, les termes de la progression se réduisent à un seul terme général, qui exprime l'infiniment grand, et à un seul terme particulier, qui exprime l'infîniment petit, ou la subordination mathématique que l'esprit conçoit. Cependant , ces deux infinis ne peuvent être subordonnés l'un à l'autre, puisqu'ils sont également infinis, et qu'ils ont une puissance égale de nombre. Ce sont donc deux infinis; ce qui est absurde. Donc l'infîniment grand et l'infîniment petit sont identiques ; mais en un point que nous ne saurions atteindre en dépit de tous les efforts de l'esprit spéculatif. Ainsi l'idée de quantité n'est propre qu'à représenter l'incompréhensibilité du tout, et non à le définir. C'est

parce que nous ne pouvons comprendre son infinité que nous comptons, et que nous faisons usage du mot quantité, lorsque nous voulons exprimer, suivant la nature de notre entendement, les rapports du tout à sa partie. Mais nombrer, différencier, coordonner, ou rapporter à l'unité n'ont, au fond, pour résultat commun, qu'une valeur d'infériorité et de supériorité ; et dire infériorité et supériorité, c'est dire soumission et concours vers un même but; l'union veut la subordination.

Néanmoins, cette subordination ne paraît pas, comme nous venons de le voir, le seul principe de l'unité, puisque les deux infinis se confondent, et que la quantité disparaît dans un seul et même principe, qui est aussi bien de son côté comme la cause de l'harmonie générale, et se laisse entrevoir sous l'écorce grossière du multiple. La sympathie et la force forment donc les deux grands sexes de la nature, car avec des moyens différents ils ont un même but. Cependant, d'un autre côté, ce sont deux contraires inconciliables, il y a donc ici en présence un principe d'inimitié et un principe d'amour dont la contrariété semble produire le mouvement. En effet, supposez que l'un l'emporte sur l'autre comme le veulent différentes écoles, il n'y a plus qu'un repos incompréhensible dans toute la nature, la vie est détruite. La vie est donc en même temps l'union et l'antagonisme, c'est-à-dire qu'elle est cause et effet tout en même temps de cette union et de cet antagonisme; elle les féconde et en est fécondée. C'est ainsi que le jour et la nuit enfantent le crépuscule et toutes ses variétés, le

grand et le petit enfantent le moyen; mais le jour est la conséquence invincible des ténèbres, comme la différence l'est de la ressemblance; ils co-existent dans leur cause commune, et co-existent avec leur cause de toute éternité. L'antagonisme a donc son principe et sa fin à l'infini dans une existence mystérieuse, et qui nous déborde de toutes paris.

Ici les termes nous manquent avec les idées, et le philosophe, comme repoussé par une main mystérieuse, est obligé de tourner malgré lui dans un cercle vicieux; le prodige de Babel se renouvelle. Non-seulement, il ne parvient plus à se faire comprendre, mais il ne se comprend plus lui-même. Aggravation méritée, car les premiers hommes n'ont tenté que d'escalader le ciel, tandis que les philosophes sont assez audacieux pour citer au tribunal de leur faible raison celui que les cieux mêmes ne peuvent contenir. Heureux quand ils sont assez adroits pour éluder une partie de la punition, et qu'ils savent se maintenir dans ce vague qui, semblable au crépuscule, grandit les objets en rendant les formes indécises, et laisse à l'imagination toute sa liberté. Heureux, disons-nous, car peut-être les questions qu'ils agitent y gagnentelles beaucoup plus que si elles étaient débattues au grand jour ; au lieu qu'un certain vague maintient singulièrement le respect et la considération. C'est une vérité que, si l'on voulait en croire Montaigne, le père de la philosophie n'ignorait pas. Et de fait, il a réussi en cela comme en tout. Car après vingt siècles et dix mille commentateurs, on dispute toujours sur ce qu'il a voulu dire dans maints endroits de ses ou-

vrages, sur lesquels pâlissent encore, à bon droit, toutes les académies de l'univers. Les uns proclament qu'il est très clair; d'autres, très embrouillé; mais tout lecteur impartial dira que, lucide, circonscrit, substantiel et serré dans sa phrase, il est embrouillé dans l'ensemble; et c'est autant qu'il en faut pour exercer la sagacité des plus savants hommes, faire pleuvoir les mémoires, et flatter la vanité des interprètes; toutes choses qui n'auraient pas eu lieu si Aristote avait été clair partout, et s'il ne planait pas toujours sur sa pensée un certain vague qui rehausse encore son colossal génie. Dans la nature, c'est aussi l'ensemble des choses qui nous déroute ; c'est aussi ce vague qui nous en impose. Dès qu'un fait très compliqué, très mystérieux devient tout simple par une heureuse découverte, il passe en habitude, nous n'y prêtons plus d'attention, et de même que quand le charme d'une illusion est rompu par la vue du procédé nous sentons un secret dépit de ne l'avoir pas aperçu tout d'abord : que serait-ce de l'être infiniment simple, le plus simple et le plus habile de tous les prestidigitateurs! Ces langues de feu, autrement dits feux-follets, qui apparaissent la nuit dans les cimetières, et qui frappaient nos pères d'une terreur superstitieuse, dans l'idée où ils étaient que les âmes des défunts erraient sous cette forme, avaient quelque chose de lugubre et d'effrayant, qui donnait de la puissance divine une idée proportionnée à l'état d'ignorance et de grossièreté de leur époque. Aujourd'hui les moindres connaissances suffisent pour dissiper toutes ces craintes; c'est, disons-nous, de

l'hydrogène phosphore qui s'enflamme au contact de l'air ; et cela nous rassure à un tel point, que nous pouvons nous promener avec autant d'assurance, à minuit, dans un cimetière , que dans un jardin en plein midi. La superstition tombe et tombera avec l'ignorance , mais il restera toujours, pour les plus savants, des problèmes infiniment plus terribles à résoudre, et cette puissance occulte qui fait frissonner d'horreur l'homme totalement illétré, n'épouvante pas moins le philosophe, et ne rend pas pour lui la religion moins nécessaire. S'incliner et crier merci, sont deux mouvements que lui arrachent également la surprise et la frayeur ; car il aperçoit au fond de tout ce mystère un pouvoir qui semble vouloir, par de sinistres avertissements, nous montrer que toute notre prudence ne saurait éviter ses coups, et qu'il est quelque chose de plus efficace et de plus élevé que toute notre vaine science.

Il y a chez l'homme une mystérieuse dualité, croire et savoir, qui paralyse tous les efforts de la logique; le principe qui unit ces éléments contraires est le même que celui qui anime toute la nature ; nous le pouvons sentir, mais non l'expliquer. Est-ce le cerveau qui fait battre le cœur? est-ce le cœur qui fait penser le cerveau? On sent qu'ici il y a un troisième principe inconnu, un je ne sais quoi, que nous nommons une âme. C'est un principe semblable qui anime toute la nature, qui en tout unit les contraires et fait naître lé mouvement par l'antagonisme. De même, la religion et la philosophie, la science et la foi sont comme les pôles positif et négatif de l'aimant social

qui représente dans son unité la co-existence des contraires. Otez-lui l'une ou l'autre propriété, il n'y a plus de corps ou d'aimant social ; car, d'une part, ou vous faites de l'individualisme un principe, ou d'une obéissance aveugle une loi permanente; c'est-à-dire que, dans les deux cas, vous réduisez l'homme à l'instinct.

Il n'y a donc pas de certitude, mais deux sortes de certitudes si différentes entre elles que le moindre contact donne naissance au doute ; mais comme tout se lie dans la nature, ce contact existe, mais il n'existe qu'à l'infini.

A la vérité, nous sommes certains de l'existence de Dieu, mais la difficulté n'est que reculée, car cette certitude, purement négative, ne nous en donne aucune autre; elle n'est fondée que sur l'impuissance de notre entendement ; elle est stérile comme le néant. Dieu existe; mais ce Dieu, est-ce le dieu d'Épicure ou le dieu de Descartes, celui de Leibnitz ou celui de Spinoza? est-ce un atome, une idée, une monade, une substance ou une nécessité?

Si la certitude est à l'infini comme son objet, il n'y a pour nous que plus ou moins de certitude : certitude qui prend le caractère de l'élément qui domine. L'homme ne croit et ne sait que du plus au moins, et la raison demeure toujours avec son empire qui est aussi celui de la philosophie et de l'incertitude. Une théorie de la certitude n'a pour équivalent qu'une religion de la raison : le bon sens en fait justice d'avance.

S'il n'y a dans les connaissances positives que plus ou moins de certitude , absolument, dans ces connais-

sances, il n'y a aucune certitude : car la certitude est une, elle ne peut être augmentée ni diminuée. Toutefois la connaissance absolue n'étant pas à la portée de l'esprit humain, il est aussi impossible de nier l'existence que d'affirmer ce qu'elle est : on la sait, si l'on peut parler ainsi, sans la comprendre et par conséquent sans la pouvoir prouver. Or, la certitude que l'on acquiert infailliblement de ne pouvoir comprendre l'existence est ce que nous appelons certitude négative.

La certitude négative est celle qui convient à notre nature finie-, aussi est-elle absolue en tant que certitude de ne pouvoir parvenir à la réalité de la connaissance. Mais, comme nous l'avons vu tout à l'heure, cette certitude ne peut nullement nous satisfaire; la vérité absolue ou la science absolue ne peut être que dans la certitude absolue 'positive; car alors, en affirmant l'existence, on affirmerait aussi ce qu'elle est.

Mais nous nous proposons d'établir qu'avec l'hypothèse de la certitude absolue positive il n'y a aucune espèce de morale possible ; et, pour cela, nous nous fonderons sur les simples données de l'opinion et du sens commun.