CHAPITRE XI

David Home on le scepticisme moderne.

N'ayant à nous occuper que des formes récentes du scepticisine, et cherchant un système qui en offrit le résumé, nous n'avions pas à hésiter. Hume, le précurseur du positivisme et du criticisme est, parmi tous les philosophes, celui qui représente le mieux ce qu'il y a de tendances sceptiques dans l'époque actuelle. Chez lui, du reste, J'eapril moderne est reconnaissable à ce trait que sa doctrine, malgré ce qu'elle a de dangereux et de faux, n'est pas un jeu de dialectique, mais le résultat d'une recherche sincère.

Avant toute appréciation, exposons le système dans son ensemble, en insistant sur les parties qui concernent la valeur de la connaissance humaine, et d'abord sur la méthode.

Hume est, avant tout, un psychol(^e. Nul n'affirme avec plus de force la nécessité de commencer l'étude de la philosophie par la psychologie, f Renonçons, dit-il, à la longue et fastidieuse méthode que les philosophes ont jusqu'à présent suivie, et au lieu de prendre tantôt un château, tantAt un village sur la frontière, marchons droit au cœur, à la capitale, au centre de toute science, je veux dire & la nature humaine elle-même (1). » Hume comprend donc à merveille l'importance au Nosce teipsimi . Ajoutons que la psychologie telle qu'il l'entend n'est py;;, comme pour A. Comte, une physiologie cérébrale ou l'étude des conditions cliniques de la pensée, mais bien l'analyse

réfléchie qui constate et décrit les faits de la vie intellectuelle et morale. Malheureusement notre philosophe n^est guère fîdèle à la méthode d'observation dont il montre si bien l'importance. Sa doctrine tout entière a pour point de départ le préjugé empirique dont le XVIII<^ siècle avait fait une sorte d'axiome, savoir que toutes nos connaissances dérivent de quelques impressions primitives. Cette assertion est posée au commencement du Traité de la nature humaine comme une maxime indiscutable, et tout le reste n'en est que la conséquence. L'auteur, au lieu d'observer les faits, raisonne à la manière des géomètres. Quelquefois il semble chercher et tâtonner. Mais, comme on l'a dit spirituellement, « c'est à la façon d'un faux aveugle qui sait parfaitement où il va, mais qui hésite dans sa marche pour tromper les passants (1). > Il lui arrive même de rencontrer des faits qui sont en contradiction avec son système, et alors il n'éprouve aucun scrupule à passer outre, comme si les faits devaient se subordonner aux théories, comme s'il ne suffisait pas d'une seule expérience contraire pour enlever tout crédit aux généralités les plus spécieuses.

Après la méthode, ce qui doit attirer notre attention dans la philosophie de Hume, c'est surtout ce qui concerne la connaissance humaine, dans laquelle on peut distinguer les éléments, les principes, les croyances.

Les éléments de la connaissance sont les impressions et l'association des idées. C'est avec cela que Hume explique l'intelligence tout entière. Les impressions affaiblies, effacées en partie deviennent des idées. Les idées produites sont des souvenii^, quand l'effacement des impressions n'est pas assez complet pour faire disparaître leur enchaînement primitif. Dans le cas contraire, les idées appartiennent à l'imagination ou, ce qui est la même

(1) Compayré, op, oity p. 77.

chose, à l'association. Ainsi, d'anciennes impressions détachées les unes des autres et susceptibles de combinaisons très diverses, parce qu'il ne règne plus entre elle^ un ordre déterminé, tels sont les matériaux dont Timaginalion dispose, et sur lesquels elle opère d'après les lois de l'association. Et quels sont les effets de cet agent, imagination ou association des idées, auquel Hume attribue tout le développement intellectuel? C'est la notion de substance ; ce sont les idées abstraites et générales, et enfin les jugements et les croyances. < L'idée de substance est une collection d'idées simples unies par l'imagination (1). > L'idée générale résulte d'une tendance qui s'établit petit à petit dans l'imagination et qui consiste à confondre plusieurs impressions en une seule. Les jugements et les croyances sont des impressions plus vives que les autres, et c'est à l'imagination qu'est dû ce degré de vivacité.

Telle est en résumé la description des éléments de la connaissance dans les écrits de Hume, et déjà il est facile d'y voir par anticipation tout le scepticisme de l'auteur. L'imagination est, pour notre philosophe comme pour tout le monde, la mère des fictions. Par conséquent, attribuer à cette faculté l'idée de substance, les idées abstraites et générales, les jugements et les croyances, c'est ne voir dans tout cela que des conceptions inévitables peut-être, mais chimériques et n'ayant pas plus de valeur logique, pas plus d'autorité que les inventions des poètes.

Pour saisir le vrai caractère de la doctrine, il faut entrer dans quelques détails. Le scepticisme ne se montre pas d'abord dans ce que dit Hume sur les principes et les démonstrations dont ils sont la base. Ainsi il parle beaucoup du principe de contradiction (2), et il fait reposer sur ce principe la certitude des mathématiques. Mais on voit

(1) Cité par M. Compayré, p. 122.

(2) Voir Compayré, op, eit,, p. 143.

que le principe de contradiction n'a plus, chez lui, sa portée ordinaire. Il n'exprime pas l'intuition d'une vérité Bécessaire, l'impossibilité absolue que deux propositions soient vraies en même temps. Ce principe n'est, pour Hume, qu'un état de la pensée. Il exprime simplement un fait psychologique, savoir que deux propositions contradictoires ne se présentent pas en même temps à l'esprit. Sans doute. Hume n'attribue pas ce principe à une longue accumulation d'expériences, comme le fera plus tard l'école anglaise. Mais il ne sort pas pour tout cela du point de vue empirique; il lui suffit d'une expérience primitive, d'un premier fait. Or, quelle peut être la valeur du principe de contradiction ainsi entendu et expliqué? Il perd évidemment toute signification logique. C'est un état intellectuel qui ne s'applique à rien et qui se borne à rinstant présent; c'est un phénomène subjectif, un simple moment de la pensée (1). Dès lors, que deviennent les sciences fondées sur le principe de contradiction, comme les mathématiques? Elles partagent le sort du principe. On les donne d'abord comme certaines, mais on les explique de manière à en compromettre la certitude. A entendre notre auteur, si l'esprit est certain des vérités mathématiques, c'est parce que la représentation du contraire ne s'est jamais présentée à lui. Mais, est-ce-là véritablement être certain? Du reste, la manière dont Hume s'exprime quelquefois sur les mathématiques prouve que, même en ce qui les concerne, il cède aux tendances générales de son système, et qu'il n'excepte par ces sciences de la menace d'incertitude qu'il fait planer sur toutes les autres (2).

Hume admettait la certitude du principe de contra-

(1) Cf. : Compayré, op. cit.^ p. 159.

(2) Voir quelques citations caractéristiques dans le livre de M. Compayré.

diction tout en la rendant impossible par ses théories. Mais il refuse toute valeur à l'idée de cause et au principe de causalité. La cause, considérée comme énergie productrice, lui paraît être une invention des philosophes. Il n'y a pas d'autre cause que l'antécédent, comme il n'y a pas d'autre rapport causal que la succession constante. Rien, en effet, soit dans les données de la perception extérieure, soit dans celles de la conscience, ne suggère l'idée d'une force active. Pour ce qui concerne les sens, Hume n'a pas de peine à démontrer sa thèse. Il est incontestable, en effet, qu'au point de vue des sens, les objets matériels ne sont, les uns par rapport aux autres, que des antécédents et des conséquents, jamais des causes et des effets. Les sens aperçoivent la couleur, l'étendue, le son, etc., mais la force leur échappe. Hume a cause gagnée sur ce point. Du reste, il ne fait que reproduire ici une démonstration déjà connue avant lui et que Hobbes, notamment, avait donnée. Mais où notre philosophe montre une sagacité remarquable, c'est lorsqu'il énonce, pour la combattre, l'opinion qui place dans la conscience l'origine de l'idée de cause, et que Maine de Biran développera plus tard. Hume a recours à toutes les subtilités de son argumentation contre cette théorie que Stuart Mill a{(pelle le hoiUevard de l'école intuitive. Il n'est pas moins original dans la manière dont il explique ce qu'on appelle ordinairement le principe ou l'axiome de causalité, c'est-à-dire le rapport nécessaire qui unit l'effet à la cause. A ses yeux, le prétendu principe de causalité n'est pas certain. D'une part, il est impossible de le démontrer; d'autre part, ce n'est pas une vérité évidente; rien n'empêche, en effet, de concevoir un commencement sans cause.

On verra plus tard ce qu'il faut penser de cette argumentation. Mais puisque notre philosophe traite de préjugé la croyance à une relation nécessaire entre la cause et l'effet, il faut qu'il explique l'existence de ce préjugé, et

c'est ici que nous trouvons une curieuse application de ses principes. La nécessité apparente qui lie la cause à l'effel provient de Thabitude et de l'association des idées ou imagination. Pour le faire comprendr-e, Hume observe qu'il y a, entre les divers objets, deux relations naturelles, la juxtaposition dans l'espace et la contiguïté dans le temps. Par suite, l'esprit passe naturellement d'un objet à celui qui l'avoisine, d'un fait à celui qui lui succède. Si ce passage n'avait lieu qu'une fois, il n'aurait aucun caractère de nécessité nième apparente. Mais plusieurs expériences font ce qu'une seule n'a pu faire. A la longue une habitude s'établit, et cette habitude devient, pour l'imagination, une sorte de nécessité. A la vue de l'antécédent, elle est déterminée à penser au conséquent. Ce n'est pas que la relation de causalité existe réellement entre les choses, et que la multiplicité des expériences nous la fasse découvrir. Mais comme la goutte d'eau, à force de se renouveler, creuse la pierre, de même les successions constantes produisent, dans l'esprit, une impression, une tendance à passer d'un objet à l'autre, ce Cette impression est le modèle réel de l'idée de cause. :» La nécessité que l'habitude impose à l'esprit est transportée dans les objets par une fiction de l'im'agination, bien qu'il n'existe, hors de notre pensée, aucune relation nécessaire. € Il en est de l'esprit humain comme de ces menteurs qui, à force de répéter leurs mensonges, finissent par en être dupes euxmêmes (1). » C'est ainsi que Hume, après avoir traité de préjugé la relation de l'effet à la cause, explique l'existence et l'universalité de cette erreur par les lois de l'association des idées.

C'est encore l'association des idées qui produit Pinduction. Je constate qu'un corps abandonné à lui-même se porte vers le centre de la terre. Si je renouvelle souvent

(1) Cité dans l'ouvrage de M. Compayré, p. 188.

DAVID HUME OU LE RCEPTIODîME MODERNE. 107

Texpérience, mon imagination établit un lien entre ces deux faits : un corps livré à lui-même et ce même corps tombant sur le sol. L'imagination prend l'habitude de se représenter les deux faits simultanément. A la longue, la représentation acquiert une telle vivacité, la liaison des faits est si forte que, transportant dans l'avenir ce que j*ai constaté seulement dans le passé, j'affirme la loi de la chute des corps. Ainsi, d'après Hume, l'induction ne repose pas sur une croyance rationnelle à Tordre universel, nous permettant de généraliser les résultats de notre expérience ; mais nous concluons du passé à l'avenir, par suite de l'adhérence qui s'est établie entre les idées. Ici tout vient de l'imagination et de l'habitude. — Mais alors, dira-t-on, l'induction n'est pas certaine. — Hume l'entend bien ainsi : c II nous est impossible, dit-il, de trouver dans notre raison de quoi justifier d'une façon satisfaisante l'extension que nous faisons de notre expérience au delà des cas particuliers observés par nous. » Hume ne dissimule donc pas le caractère sceptique de sa théorie de l'induction. Tous les philosophes de l'école empirique n'auront pas cette franchise. Mais, suivant une remarque ingénieuse et vraie, il ressemble à ces enfants terribles qui trahissent les secrets de la maison (1).

Après les principes, les croyances, et d'abord la croyance en général, autrement dite le jugement ou l'affirmation. Hume essaye d'expliquer comment cette opération ou cet état intellectuel est possible. On sait, par les aveux de Stuart Mill, que ce n'est pas chose facile pour les écoles empiriques. Le jugement, en effet, ne se conçoit guère sans l'activité de l'esprit et l'idée du vrai. Or, l'empirisme méconnaît Tune et l'autre. Que fera donc notre philosophe ? Il tirera de son système les exphcations qu'il comporte. Les idées s'associent; l'association devient habitude; l'ha-

(1) Cf. : Ck)mpayré, op, oit, p. 203.

bitude devient impression vive ; l'impression vive augmente la vivacité des idées qui s*y associent, et en augmentant la vivacité de l'idée elle produit la croyance. L'auteur cherche à mettre ce point en lumière par des exemples dont plusieurs, il faut le reconnaître, ne se rapportent guère au but qu'il poursuit. Mais ce qu'il y a de bizarre, c'est de conclure que l'impression produit la croyance parce qu'elle augmente la vivacité de l'idée. Je sais bien que Hume ne s'occupe pas des conditions qui rendent la croyance légitime, car il déclare que, dans la plupart des cas, on est libre de croire ou de ne pas croire. Mais encore faut-il en rendre compte comme fait, et l'on se demande s'il suffit qu'une représentation de l'imagination soit très vive pour devenir une croyance. Hume laisse percer l'embarras qu'il éprouve en distinguant différents sens du mot vivacité. Quand une explication n'est pas appropriée, on modiCe le sens d'un mot pour se tirer d'affaire, et Ton explique idem per idem, en ayant l'air de dire quelque chose.

Les vues de Hume sur la croyance en général se retrouvent dans ce qu'il dit de la croyance à la matière et à l'âme. Il regarde ces croyances comme des préjugés, et il essaye d'expliquer l'existence de ces préjugés. Pour la matière. Hume se réfère à Berkeley, le philosophe de l'immatérialisme. Il tient pour inattaquable les arguments par lesquels Berkeley prétend démontrer que les substances matérielles n'existent pas. Notre philosophe insiste personnellement sur cette observation que nos sensations, ces phénomènes si fugitifs et si changeants, ne nous donnent pas l'idée de quelque chose de permanent comme devrait l'être une substance. Elles ne nous donnent pas non plus l'idée d'un objet extérieur, car elles ne sont que nos étals de conscience. Et ce que les sensations ne font pas, le raisonnement ne le fait pas davantage; car il n'y a pas de raisonnement dans notre croyance à une réalité matérielle.

Voyez rhomme ignorant, l'habitant des campagnes, il croit à l'existence des corps, et pourtant il ne raisonne pas. Dira-t-on que nous affirmons les corps à la suite d'une induction? Mais, suivant Hume, l'induction ne donne pas la certitude. Berkeley a donc raison; quand nous afQrmons l'existence des corps, c'est sans en avoir le droit. Ces vues n'ont rien de bien original, et l'auteur des Dialogues d'Hylas et de Phihnoûs avait dit l'équivalent. Mais Hume reprend de l'avantage quand il s'agit d'expliquer le fait d'une croyance qu'il regarde comme un préjugé. Berkeley s'était borné à dire : Nous réunissons nos sensations diverses et successives sous un mot. Hume trouve une explication plus complète dans les lois de l'imagination. C'est l'imagination qui crée la prétendue réalité extérieure. Voici peut-être ce qu'il y a de plus subtil et de plus compliqué dans la philosophie de Hume. Quand des perceptions semblables se succèdent, l'imagination est portée à les unifier, à les supposer rigoureusement identiques. Cependant, comme cette identité, cette unité de perceptions diverses et successives serait, en fin de compte, une contradiction, l'imagination ne s'y arrête pas. Elle se représente sous la diversité de ces perceptions un objet identique. Et cet objet, pure conception de l'imagination, pourquoi est-il conçu comme extérieur? Parce que l'identité qu'on lui attribue fait contraste avec les changements auxquels nous sommes nous-mêmes sujets. L'identité de notre conception imaginaire s'oppose à la mutabilité réelle de notre être. Et enfin comment, après avoir simplement conçu l'objet extérieur, arrivons-nous à l'affirmer? C'est lorsque la conception est très vive. Voilà de quelle manière Hume explique la croyance à la matière, après avoir affirmé que c'est un préjugé.

La même doctrine négative et le même système d'explications reparaissent à propos de la croyance à l'âme ou au moi. Suivant Hume, l'existence de l'âme n'est nul-

lement certaine, malgré les prétendues preuves que Ton en donne. On appelle l'âme une substance ; mais je ne suis qu'un paquet de sensations, a h'undle of perceptions. Nous n'avons pas même l'idée d'une substance ; car aucune impression ne peut nous fournir celte idée. On prétend qu'il faut, à des phénomènes tels que la pensée, le sentiment, etc. , une cause de même nature. Mais il n'y a pas d'autres causes que les phénomènes, et le rapport qu'ils ont entre eux est un rapport de succession , non de production ; en sorte que l'on n'a pas à s'occuper de leur nature pour savoir si ce rapport est possible. N'importe quoi peut produire nHmporte quoi, puisque produire signifie précéder : Any thing may produce any thing. Du reste, ajoute Hume, il n'y a pas besoin d'admettre l'existence de l'âme pour croire à la vie future. Gomment donc expliquer la croyance du genre humain à l'existence du moi spirituel? Par un effet de l'imagination. A la longue, les perceptions semblables qui se succèdent en nous ont l'air de former un tout ; le successif arrive à paraître identique ; en sorte que l'imagination compose, à l'aide des sensations multiples, ce que nous appelons l'unité et l'identité du moi. C'est ainsi que l'on produit l'apparence d'un cerle de feu, en faisant tourner rapidement un charbon en ignition. La notion de l'âme, comme celle de la matière, est donc un produit de l'imagination, agissant d'après les lois de l'association des idées, c'est-àdire, liant les impressions d'après les rapports divers de juxtaposition dans l'espace, de contiguïté dans le temps et de ressemblance.

Après avoir parlé de la croyance à la matière et à l'âme, Hume s'occupe de la croyance en Dieu. Ici l'auteur s'écarte de son point de vue sceptique. Il est proprement déiste, c'est-à-dire que, tout en repoussant la révélation, il croit en Dieu et s'efforce de prouver son existence. Dans ses théories morales, Hume essaye d'établir la distinction

DJITIO HTlfB OU LE SuEKlIOSME MODERXE. 111

du bien et da mal, et de détanniner U loi de nos actions, sans renoncer à sa doctrine sur les éléments de nos connaissances, n donne le sentiment pour base à la morale.

Telle est la doctrine de Hume, sorte de scepticisme spéculatif fondé sur les principes de l'école qui dominait au XVin« siècle, l'école empirique. Je dis scepticisme spéculatif, car malgré la libre audace de sa pensée, le pbilofiopbe anglais comprend les nécessités de la vie morale, et pour en tenir compte, il fait appel à des piindpes qui ne sont pas toujours d'accord avec ses théories idéologiques. Du reste, quoique les paralogismes et les subtilités ne manquent pas dans ses ouvrages de philosophie pure, il est ordinairement sérieux dans sa recherche, et sincère avec lui-même et avec le lecteur. Mais que faut-il penser de ses conclusions négatives et des raisons sur lesquelles elles reposent? C'est ce que nous devons examiner.

CHAPITEE Xn.

David Hume ou le scepticisme moderne (suite).

Nous n'aborderons pas tous les problèmes que soulève le système de Hume. Il faudrait, pour cela, examiner toutes les notions dont il conteste la valeur et répondre à des objections qui lui sont communes avec toutes les écoles empiriques et critiques. Attachons -nous surtout aux points fondamentaux de sa doctrine et à leurs principales applications.

Lorsque Hume déclare que tout le développement intellectuel résulte des impressions et de Tassociation des idées, il est à remarquer qu'il n'explique ni ï'un ni l'autre de ces deux faits. Qu'est-ce qui subit l'impression? Est-ce l'esprit? Est-ce l'organisme? Hume ne s'en inquiète pas. Le fait de l'impression est- comme suspendu dans le vide. Il y a, dans cette partie du système, une lacune évidente. Plus tard, les positivistes anglais auront recours à l'organisation, à l'hérédité, etc.; d'autres rattacheront ce que Hume appelle impression et qui est en réalité la sensation à un principe spirituel ; d'autres diront que la sensation a pour cause le composé humain. Quelle que soit l'explication que l'on adopte, toujours est-il qu'il en faut une et qu'un système philosophique ne peut pas reposer sur une abstraction sortant on ne sait d'où.

Après s'être dispensé de faire connaître la cause de l'impression. Hume en démontre-t-il du moins les effets? Prouve-t-il réellement que toutes les idées viennent des impressions? Voici deux raisons qu'il fait valoir : « Ceux qui n'admettent pas, dit-il, que toute idée est copiée sur une impression sensible n'ont qu'un moyen de me réfuter : c'est de produire des idées qui, dans leur opinion, ne

DAVID HUMB OU LE SCEPTICISME MODERNE {suitô). 113

dérivent pas de cette source (1). » Mais ce n'est pas prouver une thèse que de mettre ses adversaires au défi d'établir le contraire. Pour démontrer son assertion, l'auteur devrait énumérer les idées auxquelles d'autres écoles attribuent une origine différente et les expliquer à son point de vue. Le second argument repose sur ce fait que la privation d'un sens nous ôte les idées correspondantes. Un aveugle de naissance ne saurait concevoir la couleur, un sourd imaginer le son. Cette observation est vraie, mais elle ne renferme pas la conclusion que l'on en tire. De ce que la privation d'une sensation nous ôte l'idée correspondante on n'a pas le droit de conclure que toutes les idées correspondent à des sensations. Non seulement les faits allégués par Hume ne concluent pas en sa faveur, mais il en est qui sont positivement contraires à ce qu'il veut établir : « Supposons, dit-il, une série de couleurs qui se dégradent de nuance en nuance ; si une nuance manque, tout œil humain s'apercevra de cette solution de continuité, il aura l'idée de cette couleur quoiqu'il ne l'ait jamais vue. Ici l'idée devance l'impression, puisque l'impression n'existe pas. L'idée se passe de l'impression.:» Voilà une expérience tout à fait en contradiction avec la doctrine de Hume, et au lieu de se dire que ce fait selon toute apparence n'est pas le seul de cette nature, l'auteur se contente d'ajouter avec une indolence que l'on a souvent remarquée : « Ce cas est si particulier qu'il ne mérite guère que l'on s'y arrête, et je ne pense pas que pour lui seul il faille réformer notre maxime générale (2). :»

L'association des idées, qui, avec l'impression, fait tout le développement intellectuel, n'est pas plus expliquée que l'impression. Notons bien qu'il ne s'agit pas ici, comme pour les psychologues de l'école de Reid, de ces lois qui

(1) Cité dans l'ouvrage de M. Compayré, p. 103.

(2) Voir Compayré, op, ait.f p. 76.

lient ensemble les images et les souvenirs, les perceptions et les mots, en supposant comme antécédent indispensable la production des idées par les facultés de Tâme en rapport avec leurs objets. Pour Hume, l'association sera l'origine de la notion de substance, des. idées générales, des principes et des croyances. D'où vient donc ce pouvoir nouveau qui prend la place de tous les autres? On l'ignore. Les idées se rencontrent dans le système de Hume, comme les atomes dans celui d'Épicure. On donne bien quelques semblants d'explications. On parle de la force modérée des lois de l'association (1), a gentle force; mais le mot force ne sert ici qu'à combler un vide de la pensée, et puis, comment parler de force modérée, quand cette force produit des croyances nécessaires? — C'est la nature, dit-on encore, qui désigne les idées simples qui sont faites pour être unies (2). — Mais la nature est un mot dont les écoles empiriques du XVUP siècle se servent toujours sans le définir jamais. — <c II y a ici une espèce d'attraction morale. y> — Mais c'est là une métaphore, non une explication. Hartley dira qu'il y a une combinaison d'idées, comme celles qui existent entre différents corps en chimie. Mais, répond un habile critique, & nous demandons précisément quel est, dans l'esprit, le pouvoir, la faculté^ qui joue le rôle d'étincelle électrique et qui, trouvant rapprochée l'idée de Pierre, l'idée de Paul, l'idée de Jacques, en fait l'idée complexe d'humanité (3). »

Il resterait à nous demander maintenant si l'association des idées produit réellement les effets que Hume lui attribue. C'est ce que nous allons examiner au sujet des principes et des croyances. Nous ne parlerons pas du principe de causalité qui sera plus tard l'objet d'une dis-

(1) Voir Compayré, op. cit.^ p. 121.

(2) Id., ibid.

(3) Id., p. 129.

DAVID HUME OU LE SCEPTICISME MODERNE {sUÎte). 115

cussion spéciale. Bornons-nous au principe de contradiction et au fondement de Tinduction.

A propos des mathématiques et du principe de contradiction, l'auteur a l'air d'abord de renoncer à son scepticisme. Les vérités mathématiques sont déclarées certaines, et le principe de contradiction est soustrait à l'empire de ce pouvoir décevant, qui est l'imagination. L'habitude et l'association des idées n'y sont pour rien. Mais pour une fois que Hume affirme quelque chose, il n'est pas heureux, et l'on voit bien que sa doctrine sur l'origine des idées ne lui laisse pas le choix entre le dogmatisme et le scepticisme. L'axiome de contradiction, exprimant simplement ce fait que deux propositions contradictoires ne se présentent pas à la pensée, perd toute signification logique. La logique en effet n'a pas pour objet ce que nous pensons, mais ce que nous devons penser. Elle est dès lors impossible à la suite d'une psychologie qui ne fait aucune part à l'absolu. L'axiome de contradiction ramené à une expérience primitive, à un simple fait de la pensée, n'est plus un principe, ni même une vérité. Quant aux mathématiques, regardées d'abord comme certaines, elles finissent par être affectées d'un coefficient d'incertitude, comme on dirait aujourd'hui.

L'induction, suivant notre auteur, n'a pas un fondement solide. Nous n'avons pas le droit d'étendre nos affirmations au delà des cas particuliers que nous avons constatés. Hume supprime les lois de la nature et les remplace par des habitudes de la pensée. Dans ce cas, comme on l'a très bien remarqué, il avoue les conséquences de l'empirisme avec une franchise que les autres philosophes n'ont pas toujours imitée. La théorie de Hume est au fond tout à fait semblable à celle de Stuart Mill. Mais <c il y a cette différence que Mill a bâti devant la sienne une magnifique façade qui fait d'abord illusion. Hume n'a presque pas songé à masquer, à dissimuler la faiblesse et l'insuffisance de sa

doctrine (i). > Mais si Hume a le mérite de la franchise^ sa doctrine n'est pas plus acceptable pour cela. S'il n'y a point de lois de la nature, si nos affirmations ne peuvent s'étendre au delà des faits constatés, la science n'est qu'un catalogue de faits particuliers ou plutôt elle n'existe plus. Or, qu'est-ce qu'une théorie qui supprime la science?

Mais en contestant la valeur de l'opération inductive, notre auteur a pris l'engagement d'en expliquer le fait par une habitude de l'imagination. Or, il est facile de voir qu'il ne peut tenir sa promesse. Vouloir expliquer par l'habitude une croyance certaine ou tenue pour telle, c'est établir un rapport entre deux choses étrangères l'une à l'autre. Si la vérité, réelle ou apparente, ne se trouve pas dans le premier fait, comment se trouvera-t-elle dans les faits ultérieurs ou dans le total des expériences réalisées? Quelle est l'unité qui, ajoutée à une somme antéi'ieurement donnée, mettra l'idée d'une loi où il n'y avait rien de semblable? L'habitude expliquera peut-être une attente machinale, mais non une affirmation générale. Si, en effet, l'habitude avait ce dernier pouvoir, il devrait s'étendre bien au delà des bornes qu'on lui assigne. II n'y aurait point de fait passé dont on ne pût attendre le retour. A force de relire la même histoire, on arriverait à la placer dans l'avenir ; il en serait de même d'une prière que l'on répéterait tous les jours. Et encore une fois, que devient la science de la nature au point de vue de la doctrine qui nous occupe? Ses généralisations n'ont pas plus de valeur qu'une coutume quelconque ou une simple mode. Les procédés ordinaires de la méthode inductive n'ont plus de raison d'être, s'il s'agit non pas d'une cause à découvrir, mais d'une habitude à contracter. Hume n'explique donc pas d'une manière satisfaisante l'existence de l'induction.

(1) Compayré, op. oit., p. 204.

DAVID HUME OU LE SCEPTICISME MODERNE {SUtte), 117

Sera-t-il plus heureux pour la croyance en général? La thèse est celle-ci : la croyance est produite par la vivacité des impressions, vivacité qui se communique aux idées associées. Cette thèse est-elle prouvée? Rappelons quelques exemples cités par Hume. Le portrait d'un ami ahsent donne ]3eaucoup de vivacité à l'idée de cet ami ; les gestes, les attitudes, les actes du culte extérieur vivifient la dévotion et raniment la ferveur; quand je suis à quelques milles de chez moi, tout ce qui se rapporte à ma maison me touche hien plus que si j'étais à deux cents lieues; les reliques des saints fortifient la piété. Voilà, dirons-nous, des observations incontestables, sauf peut-être la troisième, dont nous ne comprenons pas bien la justesse. Mais quel rapport y a-t-il entre tous ces faits et des actes de croyance? La proposition de Hume n'est donc pas démontrée. Et à combien d'objections n'est-elle pas sujette? Suffit-il donc, pour croire à une chose, de se la représenter souvent et avec force? Les châteaux en Espagne ne sont pris pour des réalités que par les fous. Un poète a beau donner la vie à ses conceptions, jamais il n'en fait des objets de croyance. Qui ne sait, d'autre part, que la vivacité des représentations peut diminuer sans que l'affirmation fasse place à la négation? Non, affirmer ou nier, comme analyser ou démontrer, sont des actes qui n'ont rien de commun avec cette vivacité d'impressions, cet ébranlement mécanique auquel Hume veut ramener tout le développement intellectuel. N'est-il pas clair qu'il y a, dans l'affirmation, quelque chose de primitif et d'irréductible, un élément de raison indépendant des impressions plus ou moins vives? Cet élément coexiste tout d'abord avec celles de nos impressions que tout le monde appelle des perceptions, et il nous permet d'affirmer et de nier sans que Thabitude y soit pour rien. A quelles subtilités, à quelles complications Hume est obligé de recourir pour se passer de la raison I II avait d'abord explique

l'idée comme une impression affaiblie. Maintenant voici venir de nouvelles impressions vives, résultant d'idées faibles d'abord, mais renforcées par l'habitude. Hume revient donc à son point de départ. Vains efiforts ! Explications que l'on peut recommencer indéfiniment, mais qui n'expliqueront jamais rien, si l'on ne met précisément au point de départ l'élément de raison dont on voudrait se passer.

 propos de la matière, Hume essaye de confirmer la doctrine de Berkeley, en disant que ni les sensations, ni le raisonnement ne nous permettent d'en affirmer l'existence. Admettons son argument pour ce qui concerne les sensations. Encore faudrait-il distinguer entre les sensations purement affectives comme le plaisir et la douleur, et celles qui ont reçu le nom de perceptions. Ces dernières se distinguent des précédentes par les rapports déterminés qui les lient au phénomène du mouvement, et Hume a le tort de donner à entendre qu'elles sont identiques aux sensations affectives, et que si l'on attribue aux objets matériels la couleur et le son, il faudra aussi leur attribuer le plaisir et la douleur. Quoi qu'il en soit, aucune espèce de sensation, il faut l'avouer, ne peut à elle seule, nous attester l'existence du monde extérieur. Mais pourquoi l'induction n'y suffirait-elle pas, en partant de la sensation et en remontant de l'effet à la cause? Je sais bien que Hume rejette le principe de causalité. Mais il a tort; nous le montrerons ailleurs (1). Notre philosophe obj cetera- t-il, à propos de l'induction, comme au sujet du raisonnement, que c'est là une opération trop compliquée, qu'un paysan n'en a pas besoin pour croire à la réalité de la matière? Mais l'induction qui va, d'une modification subie par le sujet, à l'existence de l'objet cause de celle modification, n'est pas ce procédé compliqué qu'emploient les physiciens

(1) Voir notre IP partie.

DAVID HUME OU LE SGEPTIGISIfE MODERNE {SUiU), 119

pour découvrir les lois de la nature. £t puis remarquons que Hume a recours à des complications autrement embrouillées, pour expliquer ce qu'il appelle notre illusion sur l'existence de la matière. Que Ton en juge. L'imagination identifie les sensations successives lorsqu'elles se ressemblenty mais elle s'aperçoit que cette identité de choses successives est contradictoire; alors, pour sortir de cette contradiction, elle se représente un objet identique. Le moyen de se reconnaître dans un pareil dédale! L'imagination identifiant les phénomènes successifs, puis jugeant "que cela eét contradictoire, puis sortant de cette contradiction..., qu'est-ce que tout cela? Et comment l'auteur ne s'aperçoit-il pas qu'il suppose depuis longtemps ce qu'il s'agit d'expliquer, savoir l'affirmation? Car enfin, identifier c'est affirmer, se contredire c'est affirmer, lever la contradiction c'est affirmer encore. Ce n'est pas tout. La fausse identité créée par l'imagination est opposée à notre mutabilité personnelle, et ainsi s'explique la conception de l'extérieur. Il y a ici une certaine interversion des rôles. Primitivement sans doute, la succession des sensations était opposée à notre identité. Maintenant leur identité fait contraste avec notre mutabilité. Comme tout cela est clair et simple, surtout s'il faut recommencer ce travail sur chaque objet nouveau afin qu'il nous paraisse extérieur! Rien ne prouve l'existence de l'âme, dit notre philosophe. Car n'importe quoi peut produire n'importe quoi. Ici nous prierons l'auteur d'abord d'effacer le mot produire et de le remplacer par le mot précéder^ ensuite de retrancher ce qu'il a écrit sur les preuves de l'existence de Dieu et sur les garanties du témoignage humain. Car si, dans la réalité comme dans la pensée, tout est livré au hasard, il ne sera pas facile de s'élever de la créature au Créateur, et le témoignage, même revêtu de toutes les qualités requises, aura autant de chances d'être mensonger que véridique.

Je ne suis qu'un paquet de sensations, a hundle of perceptions, — Alors un homme endormi perd non seulement la conscience, mais l'existence, a: C'est à de telles conséquences que l'on aboutit, quand on ne veut admettre d'autre existence que le fait actuel, quand on repousse, comme une chimère scolastique, ce qui est cependant le fond des phénomènes, la force, la vitalité secrète, qui en est la substance et la cause (1). :» — Mais comment expliquer la croyance du genre humain au moi un et identique? C'est la faute de l'imagination, qui est induite en erreur par la ressemblance des perceptions. A quoi l'on peut répondre qu'une perception paraît nôtre lors même qu'elle est nouvelle. — Hume nous dit qu'après avoir attribué une fausse identité aux objets extérieurs, nous faisons de même à l'égard du moi. Mais il dit ailleurs que les objets matériels nous paraissent extérieurs , parce que leur fausse identité s'oppose à la mutabilité du moi. Sur quoi je dirai à mon tour : Nous la connaissions donc cette mutabilité du moi? Dès lors comment expliquer que cette connaissance de notre mutabilité fasse place invariablement à l'illusion de notre identité? La pluralité des sensations nous prouve, suivant Hume, que nous ne sommes pas identiques. Dès lors comment la ressemblance des sensations nous amènera-t-elle à croire invinciblement le contraire? Arrêtons-nous ici. Plus on pénètre dans ces explications de Hume, plus on s'enfonce dans l'inintelligible et le contradictoire.

(1) Ck>znpayTé, op, oit, p. 301.