ESSAI DE CRITIQUE. — LA NOTION DE SUBSTANCE

qui se meuve. Quand nous apercevons une propriété quelconque, il nous est impossible de ne pas l'attribuer à un sujet. Quand nous avons Tidée d'un acte, il nous est impossible de ne pas affirmer l'existence d'un agent. Bref, l'idée d'un phénomène quelconque entraîne avec elle l'idée d'une substance. La notion même du phénomène, de ce qui paraît, n'a rien d'intelligible sans sa corrélative. Regarde-t-on le phénomène comme une qualité réelle? Il faut que ce soit la qualité de quelque chose. En fait-on une simple apparence? Il faut un sujet ou être pensant dans lequel ce phénomène se produise. Le principe des substances est donc bien un axiome, c'est-à-dire une de ces vérités universelles que l'on affirme et que l'on a le droit d'affirmer en présence des objets et des faits particuliers.

Hâtons-nous de remarquer que la certitude de l'axiome en question est indépendante des théories que Ton peut faire soit sur la nature de l'universel, soit sur les facultés qui nous le donnent. Assurément telle théorie psychologique sera favorable ou contraire à cette certitude. Mais il faudra juger la valeur de la théorie par celle de l'axiome, et ne pas faire dépendre la certitude de l'axiome de la théorie. On peut se demander s'il faut admettre une faculté appelée raison, distincte des facultés expérimentales^ si l'universel est dans les choses ou au-dessus, si c'est une forme des objets ou une forme de la pensée. Mais il ne faut pas attendre d'avoir résolu ces questions pour affirmer que tout phénomène appartient à une substance.

Le rapport exprimé par l'axiome de substance est encore indépendant de la nature des termes qui le composent. Je puis ignorer le contenu de ces notions abstraites de substance et de phénomène; mais le rapport du phénomène à la substance est certain. Pour l'un, la substance est l'être universel ; pour l'autre, c'est l'unité analogue au moi; pour quelques-uns, c'est l'ensemble des phéno-

ftO PREMIÈRE PARTIE. — CHAPITRE XIV.

mènes ; mais tous admettent qu'il n'y a pas de phénomène sans substance. Ce philosophe regarde l'étendue comme une qualité physiquement réelle; tel autre n'y voit qu'une sensation; mais ils affirment, l'un que cette qualité appartient à un corps, l'autre que cette sensation est le mode d'un sujet sentant.

La critique n'a donc aucune prise sur la certitude de l'axiome de substance. On peut discuter sur les formules qu'on en donne, sur son caractère analytique ou synthétique, sur son origine; mais le rapport qu'il énonce est incontestable. C'est sur la notion isolée de substance que la critique pourra s'exercer. Car c'est dans ce genre de conception que l'esprit suit le plus facilement sa tendance à réaliser les abstractions, à forcer les analogies^ à voir l'unité où elle n'est pas.

Il faut d'abord signaler, dans la notion de subsUince, le caractère abstrait que l'on a déjà remarqué dans l'idée d'être. Ce n'est pas une donnée propre de la raison, un véritable absolu, comme le bien, le vrai, l'infini, c'est un concept général, résultat d'une abstraction très étendue comme toutes les abstractions primitives. Ici encore s'applique la loi psychologique dont nous avons parlé plus haut, qui porte l'esprit humain à s'étendre et à généraliser outre mesure dès qu'il entre en exercice. Dans ce dernier cas, la critique peut considérer deux choses : l'opération abstractive qui sépare le mode de la substance et l'idée générale qui en résulte. Insistons sur la première.

Quand on donne une définition logique de la substance, on l'oppose ordinairement aux modes, on la définit ce qui n'a pas besoin d'un sujet d'inhérence, par opposition aux modes qui ont besoin d'un sujet. On la définit encore ce qui est un et identique, par opposition aux modes qui sont divers et successifs. Mais faut-il entendre que les deux choses ainsi opposées l'une à l'autre, la substance et le mode, sont distinctes dans la réalité? Nullement. Il n'y a

ESSAI DE CRiriQUE. — LA KOTIOS PE SUBSTANCE. 151

pas de substance sans mode, comme il n^y a pas de mode sans substance. Ce sont là deux éléments indbsolublement unis et qui se trouvent dans tout objet réel. La substance est l'un et l'identique des diversités et des successions phénoménales. Que nous donne donc cette définition de la substance, qui a pour but de l'opposer au mode? Une pure abstraction, produit artificiel de l'esprit, qu'il faudra replacer dans le tout concret d'où on Ta tirée, toutes les fois que l'on s'occupera du réel.

On dit quelquefois que la substance est la cliose en soi, et parla encore on l'oppose au mode, qui est en autrui. Mais c'est toujours une abstraction, et il ne faut pas faire de cette abstraction une réalité en la posant à part des phénomènes. Kant n'a su qu'opposer le phénomène à la chose en soi ou au noumène. Mais on lui a reproché avec raison cette séparation violente. Considérer ainsi la chose en soi c'était plier la nature aux conceptions de l'esprit, et il n'est pas étonnant que cette substance ainsi séparée des phénomènes nous devienne inaccessible et soit reléguée dans un monde inconnu. Entendue ainsi ce n'est plus qu'une chimère, il faut se rappeler que la substance est toujours modifiée par un phénomène quelconque, en sorte qu'elle n'est jamais un indiscernable. Si elle est en soi, elle est aussi pour nous, ce qui revient à dire qu'elle n'est pas réellement distincte du phénomène qui la manifeste. Le phénomène c'est déjà la substance elle-même. Si donc on pose cette question : La substance ou chose en soi existe- t-elle? il faut répondre que, séparée par une abstraction de ce qui la manifeste et la caractérise, ce n'est pas une réalité, mais qu'il en est autrement lorsqu'on la replace dans son milieu concret, lorsqu'on la réunit au phénomène dont elle a été séparée. — On peut demander encore s'il nous est possible de savoir ce que sont les substances, à supposer qu'elles soient. La réponse est contenue, ce semble, dans ce qui précède. Nous ne serions

condamnés à ignorer ce que sont les substances que dans le cas où nous les laisserions dans un état d'abstraction logique, c'est-à-dire, séparées des phénomènes. Mais cette séparation n'est plus légitime quand on raisonne sur le réel. Or, dans ce dernier cas, tout ce que nous savons du phénomène, nous le savons de la substance, puisque, suivant l'adage scolastique : Modus essendi sequitur esse. Après les remarques précédentes sur le caractère abstrait de l'idée de substance, considérons cette idée dans sa plus grande généralité. Il faut avouer qu'elle est singulièrement équivoque. On n'en doutera pas si l'on songe que le mot substance est appliqué tour à tour aux éléments de la matière, à l'âme humaine et à Dieu. Une âme humaine est-elle donc substance au même titre et de la même façon que Dieu? Mais d'un côté il y a l'existence nécessaire, l'être par soi; de l'autre, il n'y a que le sujet des phénomènes de conscience; et si le mot substance avait la même signification dans les deux cas, s'il était univoque, pour parler comme l'école, il y aurait, ce semble, un fond commun d'être en Dieu et dans l'homme ; la même base substantielle servirait de support à ces deux existences, et ce serait le panthéisme. Comparons maintenant l'âme humaine aux éléments de la matière. Est-elle semblable à ces unités de force auxquelles on attribue les phénomènes naturels? Mais alors que devient la différence entre l'esprit et la matière? Et ne pourrait-on pas se demander, suivant une remarque ingénieuse, combien il faudrait d'âmes pour faire un bâton (1)? Que l'on suppose, d'autre part, l'âme douée d'une faculté motrice. Pourra-t-on attribuer le même pouvoir aux monades matérielles? Mais alors ces monades pourraient créer des mouvements qui ne seraient pas tirés du ré-

(1) Voir l'article de M. Janet dans la Revue des deu^c Mondes, 1" mai 1874.

serwoÊT oommim des éna>gies naitiireUes, ce qui serait contraire aa principe phpique de la conseiration de Fénerpe. Les substances matéri^es ne ressemblent donc pas aux substances spiritueUes. Que sera-ce si Ton admet avec Leîbnitz qu'il nV a pas deux monades absolument semblables? Que signifiera le mot général de substance appliqué à cette universelle diversité? Ce mot est donc essentiellement équivoque autant que la notion qu^il représente est abstraite. Voilà ce que la critique est obligée de reconnaître.

Que reste-tnl donc de la notion de substance? Veu de chose en tant qu'elle s'applique à la fois à Dieu, à Tesprit et à la matière. A ce degré de généralité, l'idée de substance est pauvre comme toutes les notions très abstraites; et séparée alors des attributs ou propriétés qui rendent les êtres discernables, elle ne fait nullement connaître, par la désignation uniforme qu'elle leur impose, les choses très diverses auxquelles on l'applique. Toutefois, si l'on considère séparément la matière, l'esprit humain et Dieu, il est impossible, même après ce qui précède, de réduire ces trois réalités à de purs phénomènes. Mais nous montrerons plus loin les impossibilités du phénoménisme. Pour le moment, achevons notre critique.

n y a deux doctrines qui donnent à l'idée de substance une importance qu'elle n'a pas : celle des noumènes de Kant et celle de Spinoza. D'après nous, disons-le tout de suite, la notion de substance a pour première origine la conscience. En effet, la conscience nous révèle l'unité et l'identité du moi. Or, qui dit unité et identité dit substance. La conscience nous montre donc une substance, et l'abstraction tire l'idée générale de substance de cette substance particulière. Quelque divers et variables que soient les phénomènes que la conscience m'atteste, je les rapporte tous à un moi unique et toujours le même. Le moi est un dans la diversité des phénomènes coexistants, identique

dans la diversité des phénomènes qui se succèdent. De plus ce moi est réel. Ce n'est pas une simple conception abstiaite, une unité et une identité logique, reliant artificiellement, pour les besoins de la pensée, la collection ou la série des phénomènes. C'est par l'expérience, non par un besoin de synthèse, que nous sont données l'unité et l'identité du moi. Le moi ne nous est pas connu non plus par voie d'induction; ce n'est pas la conclusion d'un raisonnement ayant les phénomènes pour point de départ. Ce serait là une chimère résultant de l'application abusive de la méthode baconienne en psycholo^e. Chaque phénomène m'apparaissant comme mien, le sujet moi est tout trouvé à l'instant où le phénomène m'est connu. Ce sujet apparaît avec ses phénomènes, c'est-à-dire produisant des actes ou subissant des modifications. Il ne faut donc pas admettre un moi pur, c'est-à-dire non modifié. C'est encore là une chimère inventée par l'esprit de système pour en tirer une objection.

Ainsi, le moi un, identique, réel, inséparable de ses modifications ; tel est le type et l'origine de l'idée de substance. En face de cette explication si simple et si naturelle, plaçons les théories de Kant et de Spinoza. Kant fait de la substance un noumène, c'est-à-dire une création de la raison pure, création reléguée dans un inonde tellement inaccessible que l'on ne peut dire si la substance existe ou si elle* n'existe pas. Mais, dirons-nous, voici une substance qui est connue directement par l'expérience interne; c'est le moi. Ce n'est donc pas un noumène ou une création de la raison (1). — Le moi, dit-on, est phénoménal par cela seul qu'il apparadt. — C'est poser en principe que tout ce qui apparaît, tout ce que nous

(1) Cf. : Vacherot, la Science et la CkmsciencCj p. 167 : a Le moi a conscience de la cause dans l'acte, et comme poui; une force agir c'est être, il s'ensuit que la conscience de son activité implique celle de son être. Voilà donc le terrible noumène évanoui, d

ESSAI DE CRTnQCE. — LA SOTIOX DE SUBSTANCE. 155

connaissons directement est phénomène. Mais ce n'est pas là an principe ; c'est une assertion systématique propre au crilicisme.

Une doctrine analogue à celle des noumènes, c'est celle de Spinoza qui définit la substance l'être par soi. Mais, dirons-nous, cette définition n'est applicable qu'à Dieu. De quel droit fait-on de la substance le synonyme de l'absolu? La seule substance que l'on aperçoive directement, c'est le moi. Or, le moi n'est pas par lui-même. Ces deux doctrines arbitraires, celle de Kant et celle de Spinoza, sont au fond l'arrière-pensée de tous les philosophes non sensualistes qui ne veulent pas que le moi soit une sub> stance. Ils se font de la substance une idée exagérée pour réduire le moi à im pur phénomène. Mais la notion de substance n'a pas la portée qu'ils lui donnent. Ce n'est pas un absolu fourni par la raison. C'est une abstraction tirée de la notion consciente du moi. C'est un résidu de cette notion, quelque chose de plus général et de moins riche. En appelant le moi une substance, on lui donne moins qu'il ne possède. Le moi est une substance et quelque autre chose encore.

Fera-t-on du moi une sorte d'intermédiaire entre le phénomène et la substance? Mais le véritable intermédiaire est ici l'activité du moi, non le moi lui-même. — Dira-t-on que la substance est la racine, le principe du moi ? Écartons le mot racine qui n'est pas scientifique. Reste le principe qui ne peut être que Dieu ou bien l'être universel. Si c'est Dieu, le mot principe est pris dans le sens de cause, non de substance, et l'objection ne porte pas. Si par principe on entend l'être universel, c'est une conception générale, une hypothèse mise à la place de ce qui est individuel et observable ; c'est la fiction usurpant le rôle de la réalité. Dira-t-on enfin que, dans les démonstrations de la spiritualité de l'âme, on va au delà du moi pour arriver à la substance spirituelle? Je réponds

que ces démonstrations n'ont pas pour effet de nous conduire à une substance dont le moi ne serait que le phénomène, mais de caractériser comme distincte de la matière une substance déjà connue. Et la preuve qu'elle est déjà connue, c'est que tout le positif de l'âme spirituelle est déjà donné dans la conscience du moi, et que la démonstration dont il s'agit aboutit simplement à une négation qui est la non-matérialité ou l'immatérialité.

En résumé, Kant et Spinoza se trompent sur l'idée de substance, l'un en l'attribuant à la raison, tandis qu'elle vient de la conscience, l'autre en défînissant la substance Vêtre par soi. Ceux-là se fourvoient aussi qui croient connaître le secret des cboses en raisonnant sur les substances séparées des phénomènes et prennent ainsi une abstraction pour la réalité. Les uns et les autres pèchent par excès; ils exagèrent l'importance de la notion qui nous occupe. Mais la critique de leurs erreurs doit-eUe nous conduire au phénoménisme? C'est ce que nous verrons plus loin.

LE CIUTIGISME OU L*ABUS DE LA CRITIQUE. i57

CHAPITKE XV.

Le eriticisme oa Fabos de la critique.

La critique est une chose très légitime. Le criticisme en est Tabus. Ce n'est pas assurément le doute pyrrhonien, qui roule sur lui-même pour ne s'arrêter jamais. En démolissant, les criticistes ont l'intention de reconstruire. Mais ils rendent la reconstruction impossible. Dans les réflexions qui vont suivre, nous aurons en vue la forme la plus célèbre du système, celle qu'il a reçue de l'école de Kant.

Toute la doctrine peut se résumer ainsi qu'il suit. C'est la raison pratique seule qui nous permet de résoudre les grandes questions dont on s'occupe en philosophie, celle de l'existence de Dieu, celle de la vie future, du libre arbitre, etc. Il n'y a pas d'autre métaphysique possible que la métaphysique morale. Quant à la raison spéculative, elle aboutit à un phénoménisme rationnel qui est la vraie formule de la pensée scientifique ; elle donne la théorie de la science positive. Mais elle ne va pas au delà. Tel est le thème commun qu'ont développé Kant et ses disciples, chacun avec son originalité propre et ses vues personnelles.

Pour prévenir le reproche d'injustice, disons tout de suite ce qui nous paraît digne d'éloge dans la philosophie critique.

Il y a, selon nous, beaucoup d'analo^e entre Kant et Pascal. Plein de défiance contre la métaphysique, l'auteur des Pensées entreprend de nous conduire à Dieu par une autre voie. Il s'adresse au cœur ; il parle au nom des intérêts étemels ; il crée une méthode morale. Kant suit une marche semblable, lorsque, au scepticisme spéculatif de la raison pure, il fait succéder les inductions, les

postulats de la raison pratique. Chez lui, la morale profite de l'interdit jeté sur la métaphysique. Par une interversion de rôles que Ton a regardée comme un trait de génie, il fonde ce qu'il conserve de dogmatisme sur la morale ellemême, qui devient non seulement indépendante mais souveraine. C'est là une entreprise qui peut être fort utile à certains moments, étant donnée la situation générale des esprits. Elle l'était notamment au XYIII® siècle ; et Tod peut dire que la philosophie de Kant résume cette époque dans ce qu'elle avait de meilleur, dans ce sentiment de la justice et du droit qui survivait à la chute de la foi religieuse. Aujourd'hui même il est bon de rappeler que Kant n'était pas simplement un démolisseur, et que la savante école qu'il a fondée ne songe à détruire aucune des croyances nécessaires à la vie morale. Dans un temps de positivisme et de morale indépendante, le dogmatisme critique aura chance de se faire écouter mieux que les autres, il nous fera croire en Dieu en disant à peu près comme Voltaire :

Bi Dieu n'existait pas, il faudrait Tinventer.

Simplifiée relativement aux problèmes de théodicée, la théorie philosophique l'est aussi en ce qui concerne l'àme humaine. Le criticisme prouve l'existence de l'esprit autrement que l'ancienne métaphysique. L'idée de substance était toujours au fond des démonstrations d'autrefois. L'école de Kant, faisant abstraction de cette idée, établit que, substance ou phénomène, le sujet donne à l'objet une forme sans laquelle celui-ci ne serait rien pour nous, que par conséquent il est absolument impossible de ramener le sujet à la réalité matérielle. Cette élimination de l'idée de substance n'est-elle pas heureuse, au point de vue de la démonstration dont il s'agit? Car enfin, l'opposition des phénomènes est évidente. La pensée n'est pas l'étendue ; la sensation n'est pas le mouvement. Si tout se réduit aux phénomènes, la fausseté du matérialisme sera immédia-

LE CftlTÎCÎSME OU L ABUS DE LA CRITIQUE. 159

tement palpable, puisque les difficultés ne commencent que lorsqu'on veut pénétrer jusqu'à la substance.

11 sera donc toujours utile, quelque système que l'on doive embrasser définitivement, de s'être fait aux habitudes du criticisme et d'avoir pénétré la pensée de ceux qui le représentent avec le plus d'éclat. L'école de Kant veut faire de la philosophie une science. En se tenant aussi près que possible des sources du savoir, elle donne aux thèses et aux aperçus philosophiques une profondeur et une généralité inconnues avant elle. Surtout elle ne fait grâce à aucune vaine hypothèse, à aucune construction ambitieuse. Sans doute les formes du système nous rebutent quelquefois ; mais apparemment on ne peut donner un caractère scientifique à la philosophie et parler la langue de tout le monde. Je ne ferai certes pas un mérite à l'école critique de négliger un peu la question d'origine à propos des formes de la pensée. Mais, si elle s'attache surtout à les décrire, ses descriptions sont du moins ]es plus savantes et les plus travaillées que l'on ait entreprises depuis Aristote. Placé dans le milieu lumineux et certain de la conscience, le criticisme s'en écarte le moins possible, et toujours prêt à reconnaître l'incompétence de la raison spéculative, il fait une large part à la croyance et aux inductions probables .

On voit que nous ne marchandons pas à la philosophie critique la part d'éloges qu'elle mérite. Mais la vérité a ses droits. Kant a beau faire école parmi les esprits les plus distingués", il nous est impossible de voir, dans la faveur dont il est aujourd'hui l'objet, autre chose qu'une mode qui passera comme tant d'aufres. Ne nous mettent-ils pas, lui et ses disciples, en face de propositions inintelligibles ou paradoxales, de preuves impuissantes et d'un système contradictoire dans son ensemble, quoi qu'on en dise et de quelque manière qu'on l'entende?

On comprend que l'esprit critique ne soit pas toujours disposé à suivre le dogmatisme dans ses assertions sur

Dieu et sur les substances matérielles et spirituelles. On comprend encore qu'il agrandisse le domaine du vraisemblable aux dépens de ce qui a été donné pour évident, sauf à considérer pratiquement les vraisemblances comme des certitudes et à les compléter par le sentiment ou la foi religieuse. Mais ce qui est inacceptable ce sont les thèses du criticisme et sa manière de poser les questions. Gomme nous avons plus d'une occasion de discuter les thèses, bornons-nous ici à des indications très sommaires. Quand on veut parler une langue abstraite, il peut y avoir avantage à dire le sujet au lieu de l'esprit. Malheureusement on ne s'en tient pas là. On réduit le vrai sujet, le sujet réel à n'être que la forme de la connaissance. Le moi n'est qu'une unité logique ajoutée aux phénomènes intérieurs; c'est-à-dire que le sujet réel est supprimé. Quant à l'objet, que devient-il? Les objets doivent se conformer à la pensée et non la pensée aux objets (1). Bien mieux, c'est la pensée qui fait l'objet par ses formes objectives appliquées aux phénomènes. Voilà donc l'objet créé par le sujet après que celui-ci a été supprimé. Mais on met quelque chose à la place de l'un et de l'autre, savoir la représentation avec ses deux aspects, le représentatif qui rappelle le souvenir du sujet, et le représenté qui fait penser à l'objet. Le représentatif et le représenté dérivent donc également de la représentation. Les rôles sont changés : ce qui passait autrefois pour le produit de deux facteurs devient comme un phénomène-substance, tandi^; que les anciens facteurs passent à l'état de phénomènes tout court. Tout cela est-il intelligible? A propos de la certitude, l'école critique constate que les hommes ne s'accordent pas sur certaines questions, et, ce que l'on comprend très bien, elle explique ce désaccord par la liberté ; mais elle

(1) Nous reviendrons, à la fin du chapitre, snr cette assertion de . Eant qui a été reproduite récemment.

LE CRitiGISME OU l'aBUS DE LA CRITIQUE. 161

conclut en définitive que la liberté est le fondement de la certitude. Nous aussi nous expliquons les dissidences par la liberté, mais par la liberté bien ou mal employée, et notre conclusion sur le fondement de la certitude n'est pas d'accepter en droit ce que nous constatons comme un fait souvent regrettable. La liberté n'est qu'un fait qui a ses lois même dans Tordre intellectuel. Ici les lois sont les motifs de certitude que l'on peut bien méconnaître mais qui ne perdent rien pour cela de leur autorité.

Disons un mot de la manière dont le criticisme dispose les problèmes. H subordonne la question des premiers principes à celle des idées dernières. La critique, telle que nous l'entendons, fait profession d'admettre l'incomprébensible, quand son existence est démontrée. Le criticisme nous interdit d'avance toute démonstration. Il nous défend de croire à la valeur des principes, ou bien il en compromet l'universalité, sous prétexte que nous aboutirons plus tard à l'incompréhensible. D'après nous, la pensée, dès son début, se meut dans le vrai ; elle l'atteint en une certaine mesure; elle démontre quelque chose; puis, quand son flambeau vient à s'éteindre, elle est bien forcée de s'arrêter et d'avouer son ignorance. Le criticisme tarit tout d'abord la source du savoir ; il nous dit : Voici venir telle difQculté que vous ne pourrez pas résoudre; donc votre raison est impuissante. C'est un procédé semblable à celui de Montaigne disant dans V Apologie de Raymond de Sebonde : Vous ne pourrez jamais m'apprendre à quel moment précis l'âme a commencé d'exister; donc vous ne savez rien sur l'âme.

Ce que le lecteur a le plus de peine à trouver, en parcourant les premières parties de la Critiqite de la raison pure, ce sont les preuves du système. Le raisonnement partout présent, bien qu'il ne soit formulé nulle part, est celui-^i : les notions et vérités premières de la raison donnent une forme à cette espèce de connaissance dont

les phénomènes fournissent la matière; donc ces notions et ces vérités n'ont pas d'autre rôle, pas d'autre a pplication légitime. Les intuitions pures (idées d'espace et de temps) sont les formes de la sensibilité ; donc elles ne sont que cela. Les concepts et les principes mettent de Tunité dans les phénomènes; donc ils ne font pas autre chose. On ne démontre pas autrement ces conclusions exclusives, avant la dialectiqite transcendantale où l'on tient en réserve les attaques contre la psychologie rationnelle, les anti* nomies, etc^ Jusque-là on se borne à parler la langue du système, et c'est toute la preuve. On appelle les notions de temps et d'espace des formes de la sensibilité. Mais ces notions étaient des idées avant le jour où il plut à Kant de les appeler des formes. Ces idées, nous voulons en connaître l'origine ; nous voulons savoir quelles réalités en ont fourni les éléments. Dire que ce sont des formes de l'esprit, c'est dire que l'esprit les possède, parce qu'il est ainsi fait; c'est ne rien expliquer. — Les concepts ou catégories sont des formes de l'entendement. Ils n'ont pas d'autre objet que celui que leur donnent les perceptions. — Mais la conscience que nous avons de nous-mêmes nous fait connaître une réalité qui est autre chose qu^une forme ; et la notion d'existence nécessaire, que Kant place parmi les catégories, ne saurait s'appliquer à aucun objet senti ou extérieurement perçu.

A propos de cette idéologie du criticisme, un philosophe français (1) s'exprime ainsi : Les éléments de la connais* sance, chez Kant, ressemblent aux atomes d'Épicure; ils viennent on ne sait d'où; ils se rencontrent on ne sait pourquoi, et forment on ne sait comment des combinaisons merveilleuses. C'est là une remarque à la fois très fine et très juste. D'après une philosophie qui tient compte des données de la conscience,, on coii\naîi ^iTeQ^wi^eDtt Vm»i\A

(1) Ad« a^^nier, Traité deê/ao^tltéê d^jL'âwuy t. IH.

LE carncisME ou l'abus de la critique. 163

du moi; on voit directement les phénomènes qui sont nôtres se rattacher à cette unité; on trouve même dans cette intuition du sens intime Torigine de l'idée de substance. Dans tout cela rien de difficile à comprendre ; tout s'explique naturellement. Mais si l'on dit, avec Kant, que l'unité est une forme- a priori qui s'applique aux phénomènes, je me demande pourquoi une même forme d'unité s'appliquera précisément à cette pluralité de sentiments, de pensées, d'actes libres qui compose mon histoire personnelle. Je me demande comment la rencontre d'une forme d'unité et de certains phénomènes pourra donner comme résultante le moi plutôt qu'autre chose.

Que deviennent les premiers principes dans la Critique delà raison pure^ Kant les appelle axiomes de l'intuition, anticipations de la perception, analogies de Texpérience et postulats de la pensée empirique. Ces expressions inusitées, ces alliances de mots donnent bien à entendre que, d'après l'auteur, ces principes s'appliquent uniquement aux phénomènes sensibles. Malheureusement il ne suffit pas d'inventer des qualifications nouvelles pour changer la nature des choses. Avant de recevoir tous ces noms, les premiers principes étaient pour tout le monde des vérités universeUes, et ils resteront tels en dépit de la terminologie de Kant. Dès lors on ne doit pas dire qu'un axiome s'applique à ceci ou à cela ; il s'applique à un objet quelconque ; autrement on pourrait dire qu'en dehors de tel ou tel ordre de choses, une absurdité est possible. Soit, par exemple, l'axiome de causalité: Tout ce qui commence a une cause» A-t-on le droit de soutenir qu'il ne fait que relier entre eux des phénomènes sensibles ? Mais pourquoi, s'il vous plait, cet axiome ne nous ferait-il pas affirmer, après le phénomène, l'activité de la cause, et après les causes secondes la cause première? L'axiome est universel. Soit le principe de contradiction : La même chose ne peut pas être et n'être pas en même temps et sous le même

rapport. Quand j'énonce ce principe, je ne prends pas le mot chose dans une acception restreinte ; il n'est pas seulement question des phénomènes sensibles. Quel que soit Tobjet, corps ou esprit, substance ou phénomène, fini ou infini, le principe est toujours vrai et applicable. Donc, en bornant le rôle des principes à mettre de F unité dans nos perceptions, Kant méconnaît leur caractère d'universalité.

Après les concepts et les principes, objets de la logique transcendan taie, viennent les idées auxquelles est consacrée la dialectique transcendantale. C'est ici surtout la partie destructive, pars destruenSf de l'ouvrage de Kant. Pour lui ces idées de la raison, idées de l'âme, du monde et de Dieu, sont de pures illusions. Mais voyons les preuves, non pas en détail, ce qui serait trop long, mais dans leur ensemble.

Notre philosophe appelle paralogismes de la psychologie rationnelle, les arguments par lesquels on cherche à établir que l'âme est une substance, qu'elle est simple, etc. Pour détruire les preuves sur lesquelles s'appuie la doctrine du moi substance, il commence par en faire un exposé des plus obscurs ; en sorte que l'on a pu dire non sans raison : c: Si la psychologie était toujours présentée sous cette forme, elle courrait le risque de faire peu de prosélytes (1). » Mais rendons à l'argument sa forme naturelle : le moi est un dans la diversité des phénomènes et identique à travers leur succession ; or, qui dit unité et identité dit substance; doinc le moi est une substance. Qu'y a-t-il là d'inintelligible ou de sophistique?

Si maintenant nous mettons à part le mauvais langage et les subtilités de Kant, quelles sont les difficultés véritables qu'il nous oppose? D'après lui, nous joignons au fait de la pensée, du sentiment, etc., la conception de substance. Or, nous n'avons pas le droit de croire que la réalité soit conforme à un total ainsi formé. Je réponds

(1) Balmès, Philoêophie fondafnentaîe^ t III, p. 182.

LE CRITIGISME OU l'aBUS DE LA CRITIQUE. 165

que l'auleur nous prête ici le procédé qui lui est cher, et qui consiste à composer la connaissance de conceptions, de formes, que Tesprit impose aux objets. Mais ce procédé n'est pas le nôtre. Au lieu d'appliquer la conception de substance aux phénomènes, je constate que ces phénomènes sont miens ; par conséquent, l'être unique auquel ils appartiennent apparaît avec eux et comme leur substance. Il y a là une perception directe et non la synthèse des phénomènes et d'une conception sortant on ne sait d'où. — On dit encore que le moi n'est qu'un sujet logique. — C'est la même objection sous une autre forme. Sujet logique, unité synthétique, tout cela signifie conception artificielle ou forme de l'esprit ajoutée aux choses. Or, nous le répétons, il n'y a ni artifice logique, ni synthèse, quand nous affirmons l'unité et l'identité du moi ; il y a une constatation expérimentale. — Mais le moi est la forme de la connaissance. — Langage inexact, le moi est le sujet commun du connaître, du sentir et du vouloir. C'est la conscience que l'on pourrait appeler forme de la connaissance. Mais parler ainsi du moi, c'est abuser de ce que le mot forme a d'obscur et d'équivoque. — Dira-t-on enfin que le moi, étant le sujet de la connaissance, ne peut pas en être l'objet? Ce serait prétendre que le Connais-toi toi-^même implique contradiction dans les termes, et alors la connaissance des phénomènes intérieurs serait aussi impossible que celle du moi un et identique. Mais cette contradiction n'existe pas. En fait, nous avons sur nousmêmes l'espèce de connaissance que l'on appelle conscience, et cela s'explique théoriquement si l'on se dit que la conscience est placée comme au centre d'où partent toutes les facultés, semblables à autant de lignes divergentes. On ne peut donc pas dire : Le moi est le sujet de la connaissance; donc il n'en est pas l'objet.

On ne nous fera pas un crime d'en rester là pour les paralogismes de la psychologie rationnelle. Faudra-t-il

nous arrêter, après tant d'autres, aux antinomies? Mais les oppositions établies par Kant sous ce nom sont si peu évidentes qu'il n'y a peut-être pas aujourd'hui un seul philosophe à qui les thèses et les antithèses paraissent reposer sur des raisons de valeur égale. Les uns admettent que le monde a commencé ; les autres qu'il est étemel ; mais nul ne croit avec Kant que les deux propositions soient également soutenables. Un éminent interprète delà philosophie critique en France (1) déclare que, s'il a jamais pu croire aux antinomies, il en est revenu depuis longtemps. Ce qui restera des thèses et des antithèses de la cosmologie rationnelle, c'est la difUculté paHiculière au problème de la matière, celle de la divisibilité à l'infini et des éléments simples.

Nous n'examinerons pas la partie de la critiqite intitulée idéal de la raison pure. Ce serait entreprendre un cours de théodicée. Nous avons le sentiment de toutes les difficultés que rencontre l'esprit humain quand il veut parler de Dieu. Nous avouons que là surtout il y a des antinomies, pourvu que, par ce mot, on n'entende pas des contradictions. Mais a-t-on le droit de se prévaloir de ces difficultés pour nous interdire tout usage des principes rationnels en dehors de la sphère des choses sensibles? Était-ce la peine de disputer à l'empirisme les éléments a priori de la connaissance, pour leur refuser toute valeur propre ? Était-ce la peine de multiplier les théories et les analyses, de pousser aussi loin que possible la critique des idées générales, pour aboutir au même point que le positivisme?

On se flatte dé faire la théorie de la science; on dit : Notre conclusion est le point de départ de la pensée scientifique. Mais on oublie que la science n'est pas l'intelligence tout entière. N'est-il pas plus naturel de croire, même

(1) M. Renouvier.

LE CRincisirE ou l'abus de la critique. 467

avant toute critique des notions et vérités premières, que la science, bornée qu'elle est à des abstractions, ne donne pas le dernier mot du monde matériel ? Et quand nous parlons de la science, nous y comprenons même ces vastes hypothèses qui dominent toutes les lois particulières, mais qui ne sont pas d'autre nature. Ces bypothèses appellent toujours une explication dernière que la métaphysique seule peut donner. Gomment admettre que Tenchaînement mécanique des phénomènes soit la seule réalité qui corresponde aux idées et aux principes de substance et de cause ? Non, les données de la raison doivent être susceptibles d'une interprétation plus haute; et si cet inconnu qu'on appelle matière nous repousse comme quelque chose d'étranger et d'impénétrable, si nous ne pouvons entrer en communication avec ce non-^moi obscur et inerte, il nous reste l'âme, qui nous est mieux connue précisément parce qu'elle est immatérielle ; il nous reste l'absolue vérité qui est l'objet direct de la raison spéculative, et qu'il ne faut pas sacrifier sous prétexte de faire place à l'idée morale et à la raison pratique.

Cette réflexion nous conduit au reproche de contradiction souvent adressé à la philosophie de Kant. Il faut y regarder à deux fois aujourd'hui avant d'accuser Kant de scepticisme et d'inconséquence. On nous dit, en effet, qu'il n'est ni inconséquent ni sceptique; on ajoute que le criticisme est un dogmatisme sui generis qui permet à la pensée scientifique de se rendre compte d'elle-même et qui fonde la métaphysique morale.

Nous avouons qu'il ne faut pas opposer en gros, comme on l'a fait souvent, la Critique de la raison pure à la Critique de la raison pratique. Ce serait oublier que, dans le premier de ces ouvrages, Kant semble déjà faire allusion au second et qu'il nous donne clairement à entendre que l'un est la préparation de l'autre. Nous consentons même à retirer l'accusation du scepticisme, en considérant

168 PREMIÈRE Pi^TIE. — CHAPITRE XV.

Tœuvre totale du célèbre philosophe. Mais il parait difficile de voir dans le kantisme une doctrine parfaitement homogène, et si la contradiction se fait chercher, elle n*en est pas moins réelle. Au lieu de dire scepticisme inconséquent, nous dirons, si l'on veut, dogmatisme inconséquent, qui fait au scepticisme la part trop belle. Le Imntisme est admirable quand il nous conduit à Dieu par Tidée morale, mais il est incomplet quand il prétend nous fermer toute autre voie. Eh quoi 1 à côté du bien n'y a-t-il pas le vrai? Pourquoi nous refuser l'intuition du vrai quand on nous accorde celle du bien? Platon dirait ici que le bon est vrai et que le vrai est bon. Après tout, cette idée du devoir qui vous sert de point de départ est une vérité. Pourquoi donc cette opposition de la raison pratique et de la raison théorique? N'est-ce pas toujours la raison? Direz- vous que la raison théorique est réduite au domaine de la science? Je répète que la science n'est pas l'intelligence tout entière. Il vous faut donc proscrire l'intelligence; mais alors ne parlez pas du devoir, qui est une idée.

Quand on se pénètre de la seconde Crtttgtie, on ne peut s'empêcher de revenir sur les conclusions de la première, et réciproquement. Supposons un lecteur de la Raison pratique^ plein de confiance dans l'argumentation de Kant, abordant la Critique de la raison pure. Pourquoi, dirait-il, notre pensée, une fois pourvue de la notion de substance que la conscience lui fournit, ne commanderaitelle pas au non-moi extérieur d'être à la fois substance et phénomène? Elle serait dans son droit aussi bien que lorsqu'elle postule, au nom du devoir et du mérite, l'existence de Dieu et la vie future. Cela vaudrait mieux, ce semble, que de se projeter elle-même au dehors pour objectiver ce qu'elle n'objective pas du tout; et de cette façon du moins, il n'aurait pas deux raisons au lieu d'une. Supposons maintenant un homme qui vient de lire la première Critique. Il a vu Kant, après avoir affirmé la

LE CRITICieME OU L^ABUS Dfe LA. CRITIQUE. 169

certitude de la science, y borner l'intelligence tout entière et interdire aux idées de raison tout autre objet que les phénomènes. £n ouvrant la Critique de la raison pratique f il se dit : Mais le devoir est une idée, et c'est mon intelligence qui me la donne. Si l'axiome de substance n'est qu'une forme , pourquoi l'axiome de l'obligation serait-il une vérité? On m'a prescrit de me défier de ma raison. Mais alors comment admettre des inductions fondées sur ce principe : Il doit y avoir de la moralité dans la nature ? En un mot l'alternative toujours inévitable est celle-ci : accorder davantage à la raison pure en partant de la raison pratique, ou restreindre la portée de la raison pratique en partant de la raison pure. Comme tout s'ordonne mieux quand on s'élève au principe supérieur de la raison suffisante ! Alors il n'y a pas deux raisons opposées l'une à l'autre. L'idée du vrai reprend ses droits et l'idée morale elle-même est ramenée à sa source. En remontant de la loi au législateur on atteint le but mieux que par des postulats. On prouve l'existence de Dieu et on explique la notion du devoir.

Remarquons enfin que rien au monde n'est flottant comme cette doctrine de la raison pratique sur laquelle repose le dogmatisme de l'école de Kant. La raison pratique est une autorité que l'on invoque en toute occasion, mais que chacun entend à sa manière. Tel disciple de Kant reproche au maître de n'en comprendre ni la vraie nature ni l'usage légitime. Pour Tun c'est l'idée du devoir et celles qui s'y rattachent; pour l'autre c'est le cœur triomphant des doutes jetés sur l'idée du devoir (1). Hume dira que la raison (dans son sens pratique) n'est que l'ensemble de nos passions les plus calmes (2). Huet

(1) Voir Secrétan, Philosophie de la liberté — Vidée y p. 42.

(2) Cl : Compayré, la Philosophie de David Hume, p. 363, note 3.

nous tient un autre langage : € Loi^squ'il s'agit de conduire notre vie, nous cessons d'être philosophes, d'être douteux et incertains ; nous redevenons idiots, simples et crédules (1). > La raison pratique sera tour à tour la nature qui met bon ordre au scepticisme, la nécessité d'agir qui nous pousse, le sens commun, la foi naturelle, le sentiment (2), etc. Ces diversités n'ont rien d'étonnant, puisqu'il y a des dissidences en morale comme en métaphysique. La victoire de l'école critique sur le scepticisme est donc tout à fait douteuse et les concessions qu'elle lui a faites demeurent sans compensation.

Nous ne quitterons pas le système de Kant sans parler d'une hypothèse qui a été reproduite de nos jours et défendue avec toute l'habileté possible. Elle se trouve énoncée dans une de ces préfaces où l'auteur fait souvent mieux connaître le fin mot de sa doctrine que dans le corps de l'ouvrage. Afin de mieux saisir la pensée de Kant, rappelons ce qu'il dit des mathématiques et de la physique avant d'arriver à la métaphysique.

Pourquoi les mathématiques sont-elles certaines? Parce

que le mathématicien, au lieu de s'attacher à ce qu'il voit

par les sens dans telle figure, par exemple dans tel

triangle tracé au tableau, fait voir par construction ce qu'il

pense du triangle; en d'autres termes, parce que l'esprit

tire tout de lui-même et ne fait qu'appliquer ses propres

lois (3). — Cette proposition : L'esprit tire tout de Im-

\ même, peut- elle être accordée même en ce qui concerne

^ ' les mathématiques? On peut bien dire que l'esprit tire de

ù lui-même les conditions de l'hypothèse qu'il pose, la

^ construction sur laquelle il opère. Mais tout n'est pas là.

(1) Cf. : Compayré, la Philosophie de David Ilnme, p. 276.

(2) C'est même l'induction d'après un philosophe positiviste, M. Saleta. Voir ses Principes de logique positive^ pp. 94, 95.

(3) Préface de la Critique de la raison pure, 2« édition, p. 7.

LR CRincissfE OU l'abus de la critique. i7t

La vérité sUmpose en mathématiques comme ailleurs; l'esprit la subit, mais il ne la fait pas.

Quand la physique a-t-elle fait des progrès? Le jour où la raison c a abordé la nature non en écolier qui se laisse dire tout ce que bon semble à son maître, mais comme un juge établi ^ur faire subir un interrogatoire à un témoin... Lorsque Galilée eut ^t rouler sur un plan incliné des boules dont il avait lui-même choisi le poids, ou que Torricelli eut fait supporter à Fair un poids qu'il savait d'avance être égal à celui d'une colonne d'eau à lui connue, lorsque Stahl eut converti des métaux en chaux et fait repasser celle-ci à l'état métallique, alors une lumière nouvelle éclaira tous les physiciens. Us comprirent que la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même, d'après ses propres aperçus (1). » — Ici encore nous sommes obligé d'arrêter notre auteur et de lui objecter que le procédé qu'il décrit n'est qu'un côté de la méthode applicable aux sciences physiques. Sans doute l'esprit tire quelque chose de lui-même, savoir l'hypothèse à vérifier; mais il ne conçoit cette hypothèse qu'en présence des faits qui la lui suggèrent; et il ne la tient pour vraie que lorsqu'elle est prouvée par les faits qui peuvent se présenter ou faire défaut. Ici donc l'esprit crée moins encore qu'en mathématiques. Il est donc faux de dire qu'en physique la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même. Cette interprétation toute idéaliste des méthodes positives devient pour Kant l'hypothèse fondamentale de la métaphysique.^ € Jusqu'ici, dit-il, on a cru que toute notre connaissance devait se régler d'après les objets. > Mais les métaphysiciens se sont consumés en vains efforts; « essayons donc si on ne réussirait pas mieux dans les problèmes de métaphysique, en supposant que les objets doivent se régler sur nos connaissances (2). »

(1) Préface de la Critique de la raison pure, 2* édition, p. 8.

(2) Ibld., p. 11.

* Voilà bien une des propositions les plus paradoxales que l'on puisse imaginer : ce n'est pas notre connaissance qui doit se régler sur les objets, ce sont les objets qui doivent se régler sur notre connaissance. Et pourtant c'est bien là tout le système de Kant. D'après notre philosophe, en effet, les notions de substance et de cause ne correspondent à rien de réel, ou du moins, tout ce qu'on en peut affirmer, c'est que ce sont des moules qui reçoivent la matière de la connaissance et que leur fonction est de mettre de l'unité dans les phénomènes. Or, on sait que les phénomènes, matière de la connaissance, ne sont que des états de conscience, des modifications du sujet pensant. La pensée reste donc en face d'elle-même et de ses propres créations. Je sais bien que, pour comprendre Kant, il ne faut pas séparer la Critique de la raison pure de la Critiqua de la raison pratique. Mais peu importe. D'après ce dernier ouvrage, la raison pratique réclame l'existence de Dieu et de la vie future. Mais ces deux grands dogmes ne sont ici que des créations de la pensée. Au point de vue où se place Kant, l'existence de Dieu et la vie future ne sont ni vraies ni vraisemblables. On les propose comme utiles à la vie; on les conçoit dans un but pratique, et l'on dira sur Dieu, ni plus ni moins, ce qui aura trait au rôle qu'on lui confie. Donc ici encore, la pensée est en face d'elle-même et de ses propres créations. Tout le système de Kant se résume donc très bien dans cette assertion : Notre connaissance ne doit pas se régler sur les objets, mais les objets doivent se régler sur notre connaissance. Mais il y a quelque chose qui s'élève contre cette propo- * sition et contre tout le système de Kant : c'est l'idée du vrai.

Comment pouvons-nous admettre que la vérité dépende de nos pei^sées? Une telle vérité ne serait-elle pas plutôt une illusipn perpétuelle et irrémédiable? Non, toutes nos conceptions ne sauraient changer ce qui est. Nos idées n'ont de valeur qu'autant qu'elles expriment la réalité des