CHAPITRE I

La perception extérieure et la eoimaissaiiee des oorps.

§ I. — De quelques théories riantes de la perception

extérieure.

On entend par perception extérieure, non la connaissance des corps, mais la part des sens dans cette connaissance. Diverses facultés et opérations doivent intervenir, comme on le verra plus loin, dans la connaissance complète des objets matériels. La précision du langage philosophique exige que l'on donne le nom de perception extérieure, non pas à toute la série, mais au fait spéciaL à l'opération particulière qui en est le point de départ. Du reste, la définition qui vient d'être donnée n'est enoMre que verbale; elle a pour unique but de fixer la langue que nous devons parler. Dire que la perception extérieure est la part des sens dans la connaissance des corps, c'est simplement déterminer la signification d'un mot. Quant au fond des choses, nous ne savons rien encore; nous ignorons ce que c'est que tes sens, et s'ils sont pour nous la source d'une connaissance véritable. On apprendra tout cela en cherchant les éléments de la définition réelle.

Mais avant de dire ce qu'est une chose, il est bon de savoir ce qu'elle n'est pas. On nous permettra donc d'examiner quelques théories récentes qui ont un rapport incontestable avec notre sujet.

Les systèmes qui s'étaient succédé depuis Descartes jusqu'à Berkeley et Hume avaient abouti au scepticisme en matière de perception extérieure. Berkeley niait W

teuce des objets matériels. Hume était sceptique sur la réalité extérieure comme sur toutes les autres. Thomas Reid avait commencé par être de leur avis sur le monde matériel. • Il en avait pris courageusement son parti, dit-ODy quoiqu'il lui en coûtât beaucoup de regarder comme de pures idées le soleil, les étoiles, les montagnes, les fleuves et les campagnes fertiles, et tout ce bel ordre de l'univers où se lit en caractères si visibles la souveraine intelligence. Mais quand il vint à réfléchir que les objets même de sa tendresse, que son père, que sa femme, que ses enfants n'étaient aussi que des idées, son courage l'abandonna ; il pensa que des principes qui conduisaient à de si absurdes conséquences devaient être eux-mêmes absurdes (1). :»

C2omme ces conséquences venaient de ce que l'on avait placé des idées intermédiaires entre le sujet et l'objet, il nia résolument ces idées. Ce fut la partie critique de son œuvre. Puis, il se mit à décrire le fait de la perception. Il montra que la perception est distincte du plaisir et de la douleur, c Quand j'éprouve une douleur, dit-il, il n'y a pas deux choses, le sujet et l'objet; mais quand je vois un arbre, il y a ces deux choses, i^ C'est là une remarque sur laquelle on a beaucoup insisté de nos jours. Reid fit voir aussi que la perception se distingue naturellement de la conception. Le mot percevoir s'applique uniquement aux choses de l'existence desquelles nous avons la pleine conviction. Il n'en est pas de même pour la conception. Je puis concevoir ou imaginer une montagne d'or ou un cheval ailé-; mais je ne crois pas à leur existence. Ces observations de Reid étaient excellentes. Fondées sur l'analyse et l'expérience, elles mettaient la philosophie dans une bonne voie pour éviter les précédentes erreurs. Malheureusement Reid, après avoir distingué la perception

(1) Vie de Reid^ par Dagald Stewart.

216 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITRE I. — § i.

de la conception, se reprit à confondre ces deux faits, en disant que la perception est une conception accompagnée de croyance. Curieux exemple d'un esprit ordinairement juste qui, à un moment donné, cesse de voir clair dans ses propres idées. Cette dernière théorie de Thomas Reid est inacceptable. Laissons de côté la croyance qui exigera l'intervention d'une faculté supérieure, la raison, source du jugement, et ne considérons que le fait primitif qui constitue la perception proprement dite. Ce fait est évidemment distinct de la conception, puisqu'il la précède. Nos conceptions, en effet, ne se forment qu'avec les éléments fournis par nos perceptions. Expliquer la perception par la conception, même en y ajoutant la croyance, c'est renverser les rôles. D'ailleurs cette théorie fait tout dériver de l'esprit; elle supprime l'action de l'objet et ramène ainsi les conséquences sceptiques auxquelles le philosophe écossais voulait échapper.

Thomas Reid nous conduit naturellement à l'école spiritualiste française qui, dans la première moitié de notre siècle, s'est souvent inspirée des théories écossaises. Cette école adopta, sur la perception extérieure, une doctrine dont les premiers linéaments furent tracés par Royer- CoUard et Cousin, et qui reçut son expression complète de MM. Adolphe Garnier (1) et Emile Saisset (2). Quelques mots suffiront pour en donner une idée.

Il s'agit de savoir si les qualités appelées couleur, chaleur, son, odeur, etc., existent réellement dans la nature, ou bien s'il faut les regarder comme de simples états de conscience, comme des manières d'être du moi, sans aucune ressemblance avec la réalité extérieure. Exemple : Je prends une rose ; j'en respire le parfum et

(1) Voir le Traité des facultés de VâmCj t. II, pp. 13 et sniv.

(2) Voir, dans le Dictionnaire des sciences jphilosophiguet . l'article Sens,

j'en admire l'éclat. Ce parfum et cet éclat, sont-ils des qualités de la rose où mes propres maniées d'être que je me ligure existant au dehors? J'assiste à un concert ou j^écoute le bruit d'une cascade. Ces mélodies du concert, ces mugissements de la cascade, tous ces sons existent-ils en moi ou hors de moi? Quand une oreille n'est plus IF pour entendre, quand un œil n'est plus là pourvoir, quand il n'y a plus de narines pour sentir, y a-t-il encore des sons, des couleurs, des odeurs? Telle est la question. MM. Gamier et Saisset la résolvent en disant, ou du moins en donnant à entendre qu'il y a réellement, dans la nature, quelque chose d'analogue à ce que nous nous représentons en prononçant les noms de couleur, de son, etc. Mais les sciences physiques et naturelles ont prouvé que nos sensations ne sont nullement représentatives de leurs causes. Sur ce point, elles ont forcément converti les philosophes qui, à l'exemple de MM. Garnier et Saisset, marchaient encore sur les traces de l'école écossaise. Elles ont établi que nos représentations de couleurs, de sons, etc., n'ont aucune ressemblance avec les qualités réelles des oËjets. On rappellera plus loin cette preuve et on montrera que l'on peut renoncer à la théorie précédente sans tomber dans le scepticisme idéaliste.

Ce n'est pas que tout fût inexact dans les vues de MM. Saisset et Gamier. Ces auteurs s'appuyaient sur des observations psychologiques parfaitement justes. Nos perceptions, dit M. Gamier, sont des connaissances, et ce qui le prouve c'est qu'elles diffèrent des affections agréables ou pénibles. C'est moi qui jouis et qui souffre; ce n'est pas moi qui brille et qui sonne. Souvent il y a perception quand il n'y a pas affection et réciproquement, et quand elles coexistent, il n'y a pas proportion entre l'une et l'autre. Ce qui prouve encore, suivant M. Saisset, que nos perceptions sont des connaissances, c'est qu'elles se

distinguent avec précision les unes des autres. Ainsi, Todeur du lilas n'est pas l'odeur du jasmin ; le son de la flûte n'est .pas celui de la trompette. Ces observations, je le répète, étaient excellentes au point de vue psychologique. Mais on en tirait des conclusions inexactes sur la nature des qualités matérielles. On oubliait que» pour compléter la doctrine de la perception extérieure, il faut consulter les sciences. Une bonne théorie de la perception doit concilier les découvertes scientifiques avec ce qu'il y a de vrai dans les observations de la psychologie et avec la thèse logique de la certitude.

Sur la perception extérieure comime sur beaucoup d'autres points, notre école spiritualiste a été vivement contredite par un brillant écrivain, M. Taine, dont la théorie, déjà indiquée dans le livre sur les Philosophes français du XIX^ siècle, a été développée dans Touvrage sur V Intelligence. L'auteur soutient que la perception extérieure est une hallucination i^aie. On sait ce que c'est qu'une hallucination. Un homme à l'état de veille, mais atteint de troubles momentanés, a dans l'esprit une représentation, un fantôme; il croit voir, par exemple, une tête de mort, quoiqu'il n'y ait devant lui qu'un mur, une table ou un fauteuil. Suivant M. Taine, la perception extérieure est tout à fait de même nature. Seulement, dit-il, dans le cas normal, qui est celui de la perception ordinaire, l'hallucination est vraie, puisque l'objet est réellement présent.

Avant d'examiner les preuves, nous pouvons nous demander ce qui a pu séduire l'éminent écrivain en faveur d'une thèse aussi paradoxale. Gomme de nombreuses observations ont été faites de nos jours sur les hallucinations, peut-être a-t-il cru qu'en mêlant ces observations à la théorie de la perception extérieure, il pourrait la renouveler et l'enrichir. Il y a d'ailleurs des rapports incontestables entre la perception et l'hallucination, et

lorsqu'on aime runité, lorsque, comme M. Taine, on admire les synthèses de Condillac et de Hegel, on est naturellement porté à forcer les ressemblances et à supposer des identités imaginaires. Enfin, il est très vrai que nos perceptions sont d'abord remplies d'illusions, et ceux qui sont surtout frappés de ce fait se laissent aller facilement à en exagérer les conséquences. Quoi qu'il en soit de ces conjectures, examinons les arguments sur lesquels repose la théorie. .

Une première preuve est tirée de l'identité de l'antécédent immédiat dans les deux cas. Quel est l'antécédent immédiat de la sensation normale? C'est l'impression subie par le cerveau. Quel est celui de la représentation hallucinatoire? C'est également une impression faite au centre nerveux. L'antécédent immédiat est donc identique pour les deux phénomènes de perception et d'hallucination. Il est vrai, ajoute l'auteur, que dans le cas de la sensation normale l'impression faite au centre nerveux lui est arrivée à travers les nerfs en partant de l'objet, tandis que dans le cas de l'hallucination le centre a été impressionné par une cause purement intérieure : fièvre, mouvement du sang, etc. Mais cela importe peu. Ces différences n'empêchent pas que l'antécédent immédiat ne soit dans les deux cas une impression au centre nerveux. Dès lors, il est à croire que les deux faits de conscience, perception et hallucination sont de même nature.

Cet argument est-il solide? Je ne le pense pas. D'abord, quand l'auteur parle de l'antécédent immédiat de l'hallucinalion, il a lort, ce semble, de ne mentionner que l'antécédent physiologique. Il y en a en effet un autre dont il faut tenir compte pour expliquer l'hallucination : c'est l'antécédent psychologique. Or, celui-ci n'est pas le même dans les deux cas. Quel est l'antécédent psychologique de rhallucination? C'est une perception antérieure. Pour qu'une hallucination me représente une tète de mort, il

ne suffit pas que le centre nerveux soit impressionné par la fièvre ou par le mouvement du sang ; il faut que précédemment j'aie déjà perçu des têtes de mort. L'hallucination a donc pour antécédent nécessaire la perception ellemême, La perception, au contraire, peut se passer de tout antécédent psychologique. Voilà une première différence à laquelle l'auteur n'a pas pris garde ou dont il n'a pas tenu compte. En second lieu, même pour ce qui concerne l'antécédent physiologique, est-il bien exact de dire qu'une impression produite au cerveau par la fièvre est identique à celle qui provient de l'action normale des nerfs sensitifs? Il est permis d'avoir quelques doutes à cet égard. Enfin, il y a des savants très autorisés qui pensent que certaines hallucinations sont sans cause physiologique d'aucune espèce et qu'elles ont un caractère purement psychologique ou moral. S'il en est ainsi, l'argument fondé sur l'antécédent physiologique est sans force, ou du moins il faudrait, pour lui donner quelque valeur, détruire l'hypothèse des hallucinations purement psychologiques, ce que l'on ne fait pas.

Un autre argument est tiré, non plus des antécédents, mais des suites de la perception, de ce que la perception laisse après elle. Une perception laisse après elle une image^ une représentation qui tend à devenir hallucinatoire, et qui le deviendra même dans certaines circonstances, telles que la maladie. Je réponds que l'image laissée par la perception devient une hallucination dans la maladie, parce qu'il y a des conditions psychologiques et physiologiques toutes nouvelles. Mais par elle-même, l'image ne tend pas à devenir hallucinatoire. Car sans les nouvelles conditions où la maladie nous place, il n'y aurait pas ce qu'on appelle proprement hallucination. Cette seconde preuve n'est donc pas plus solide que la précédente. Il y en a d'autres encore, mais elles nous semblent être d'une importance secondaire. Nous ne nous y arrêterons pas.

Entre les deux ouvrages où M. Taine exposait sa théorie de la perception extérieure, Stuart Mill faisait connaître ses vues sur le même sujet dans son Étude critique sur Hamilton, On est déjà renseigné sur quelques points essentiels de la doctrine de Stuart Mill (1). Mais il ne sera pas sans intérêt de voir la doctrine de l'association des idées appliquée à une notion spéciale, celle de l'étendue. Quand la philosophie vulgaire veut rendre compte de cette notion, elle l'explique d'abord par les sens de la vue et du toucher, qui fournissent la donnée primitive, ensuite par les efforts musculaires qui font apprécier la quantité d'étendue. D'après ce mode d'explication, l'effort musculaire ne fait que compléter ce qui a été commencé par la vue et le toucher. L'école associationiste ne pense pas ainsi. MM. Mill et Bain, ici comme toujours, veulent expliquer les faits primitifs eux-mêmes par d'autres faits. Pour eux il n'y a pas de notion d'étendue antérieure à celle que nous donne l'effort musculaire. C'est la série, la succession des efforts qui nous fournit la notion d'étendue. Cette notion est le résultat d'une association, comme l'exige le système. M. Taine, qui sur ce point partage l'opinion des philosophes anglais, déclare que le temps est le père de l'espace, c'està-dire que la notion d'étendue a pour première origine la succession et la durée de nos efforts musculaires.

Cette explication est combattue, avec raison selon nous, par des philosophes appartenant à différentes écoles, notamment par un spiritualiste anglais, M. Robert Jardine (2), principal du collée de Calcutta, par un kantiste anglais, M. Mahaffy, par M. Pillon, rédacteur de la Critique philosophique et par M. Léon Dumont dans un article de la Hevue des cours littéraires, année 1873.

Voici en substance ce que l'on objecte à Stuart Mill. La

(1) Voir ci-dessus, !'• partie, chap. xvi, le Phénoméniême.

(2) Voir la Bévue philosophique de M. Bibot, juin 1876.

conscience d'un effort ne peut nous donner la notion d'étendue, parce qu'il n'y a rien de commun entre un effort et l'étendue. La conscience d'une succession d'efforts ne nous la donnera pas davantage par la même raison. Une succession est une série d'instants ; une étendue est une coexistence de parties. Ce sont là deux pluralités d'ordres différents, complètement irréductibles Tune à l'autre. Sans doute plus tard une succession d'efforts musculaires nous sert à mesurer une quantité un peu considérable d'étendue; mais c'est parce que la notion d'étendue antérieurement acquise par la vue et le toucher a été ensuite associée aux efforts musculaires. Ce n'est pas parce qu'elle a été fournie d'abord par la conscience de ces efforts. Avant ces efforts qui étendent le champ de nos perceptions, efforts des muscles de la main ou des organes de locomotion, efforts des muscles de l'œil pour regarder au loin ou de divers côtés, il y a évidemment un champ primitif de perception visuelle et de perception tactile. Ce champ primitif n'est pas aussi grand que les espaces mesurés plus tard par la succession des efforts musculaires, ni aussi petit qu'un point géométrique. C'est une étendue proportionnée à celle de l'organe qui perçoit.

Stuart Mill essaye de prouver son assertion par des observations faites sur les enfants. La première chose que fait l'enfant, dii41, c'est de remuer ses membres, de les étendre, de lutter contre leur résistance, et cela lui donne la notion de l'étendue. On peut répondre qu'il y a une différence totale entre remuer ses membres, les étendre et connaître l'étendue des mouvements que l'on laiU L'enfant remue dès le sein de sa mère; mais assurément il n'a pas encore la notion d'étendue. C'est autre chose encore dé lutter contre la résistance de ses membres, autre chose de connaître ses membres comme étendue résistante. Si l'on veut trouver une première révélation de l'étendi^e^ dans la résistance réciproque ^es différentes parties d^

corps, il sera plus rationnel d'admettre une sorte de toucher intérieur que de tout expliquer par la conscience des efforts successifs. Car on comprend qu'un toucher intérieur nous donne l'idée de l'étendue, mais la succession des efforts ne peut rien nous révéler de semblable.

Cette théorie ne paraît donc pas acceptable. Ce qui a égaré l'école anglaise, c'est le désir de tout expliquer par des associations d'idées, même les faits primitifs, comme la perception de l'étendue. Quand on veut expliquer le pri-^ mitif, on est bien forcé de recourir à des faits ultérieurs qui le supposent et de faire des pétitions de principes.

Terminons cette revue des théories de la perception extérieure par une doctrine déjà bien ancienne, mais qui a été renouvelée de nos jours; il s'agit de l'hypothèse de Vespèce impresse que plusieurs regardent, sinon comme une explication tout à fait satisfaisante de la connaissance sensible, du moins comme un vigoureux effort pour expliquer cette connaissance. En général, ce sont les nouveaux partisans de la scolastique péripatéticienne qui adoptent cette théorie. U y a cependant des exceptions. Le P. Palmieri, notamment, professeur au collège romain, la rejette complètement. D'autre part elle a des admirateurs, sinon des adeptes, ailleurs que dans la scolastique nouvelle. M. Ghauvet, dans sa belle thèse sur les Théories die V entendement humain dans V antiquité, s'exprime ainsi : c Âristote abandonne les errements du passé et crée de toute pièce une théorie originale, une théorie tellement profonde qu'elle est peut-être encore aujourd'hui la solution la plus vraisemblable de ce difficile problème, y Puisque cette doctrine a encore de tels adhérents, il faut la connaître. Essayons donc de la résumer. ]L.e sujet connaissant, placé en présence d'un objet matériel, reçoit, non pas la matière de l'objet, mais sa forme sensible. Â ce propos, Aristote compare l'organe du sens à la cire, qui reçoit l'empreinte d'un anneau d'or ou de

fer, sans devenir pour cela ni or ni fer. La forme sensible reçue par le sujet, devenue un mode du sujet, c'est l'espèce sensible (species, image). Mais il y a deux espèces sensibles : l'espèce impresse d'abord, puis l'espèce expresse. La dernière, l'espèce expresse, sera l'acte de connaissance, ce sera la perception elle-même, appelée expresse parce qu'elle est comme une expression, une manifestation mentale de l'objet. Mais cet acte de connaissance, cette espèce expresse ne peut pas se prodtfire sans une cause qui détermine le sujet à l'action. Cette cause déterminante est l'espèce impresse ou image imprimée par l'objet dans l'oigne animé, et rendant Torgane jusqu'à un certain point semblable à l'objet. Comment se produit cette espèce impresse? L'objet extérieur modifie l'organe comme l'anneau modifie la cire, suivant la comparaison d'Aristote. L'objet façonne l'organe à sa ressemblance, il Vinfomie, dans le sens du mot latin informare, façonner à l'intérieur. Quand l'organe animé est ainsi rendu semblable à l'objet, le pouvoir de connaître est déterminé à l'action, et cette action sera la connaissance ou espèce expresse.

Ajoutons quelques explications à cet exposé de la théorie. D'après ce que l'on vient de voir, ce qui motive l'hypothèse de l'espèce impresse, c'est que, sans cette image de l'objet, l'acte de connaître serait inexplicable, n'étant pas déterminé par une cause suffisante. Un moderne voudrait-il substituer à l'espèce impresse le fait connu sous le noi£ d'impression organique? Mais, dira un scolastique, votre impression organique ne m'explique rien, parce qu'elk ne ressemble en rien à l'objet; il me faut une image àt l'objet imprimée dans le sujet, une transformation dusuje:

^ à la ressemblance de l'objet. Sans cela le fait de la connais-

sance n'est pas expliqué.

\ Il importe de remarquer que les scolastiques distinguent

avec soin l'espèce impresse des simulacres de DémocnU et d'^<picure. Ces deux philosophes soutiennent que de^

simulacres se détachent des objets et viennent s'unir au sujet. Ces simulacres ont Tinconvénient de masquer l'objet et de rendre la connaissance impossible. Arislote était trop pénétrant pour ne pas le comprendre. Aussi Tespèce impresse n'a pas cet inconvénient; elle ne joue pas le rôle d'objet, mais celui de moyen, de condition de la connaissance. Elle n'empêche pas le sujet d'être directement en rapport avec l'objet; elle se borne à le façonner, à Vinformer. Il ne faut donc pas confondre l'espèce impresse avec les simulacres de l'école atomistique. Il ne faut pas non plus attribuer aux espèces le rôle que Locke assigne aux idées. D'après ce philosophe, les idées seraient encore des intermédiaires entre les objets et nous, et elles rendraient de même la connaissance impossible. L'espèce des scolastiques n'a pas cet inconvénient, puisqu'elle est une simple condition, non un objet, un principiutn quo, non un principium quod.

Autre remarque importante. Avant Aristote, il y avait deux vieux principes sur la connaissance : l'un, d'après lequel une chose ne peut être connue que par ce qui lui est semblable; l'autre, tout opposé, d'après lequel une chose ne peut être connue que par ce qui en diffère. Le premier principe, adopté par les atomistes et par Platon, avait été pour eux une cause féconde d'erreurs. Les atomistes, croyant que certains simulacres matériels s'échappaient des objets et venaient s'unir à l'àme, et que de là résultait la connaissance, regardaient l'àme comme quelque chose de matériel, d'après le principe que le semblable est connu par le semblable. Platon admettant le même principe, et ne voulant pas d'ailleurs que l'âme fût matérielle, ne mettait l'âme en rapport qu'avec les idées pures, ce qui rendait impossible la connaissance des corps. Que fît Aristote? Il corrigea l'un par l'autre les deux vieux principes, et dit : L'objet et le sujet diffèrent l'un de l'autre ctvant la connaissance. Mais le sujet devient serr *able

à Tobjet dans la connaissance. C'est à ce propos qu'un critique déjà cité (1) exprime ainsi son admiration : « Aristote parait donc concilier dans une théorie plus vaste les deux théories rivales de l'âge cosmologique. En réalité il abandonne les errements du passé et crée de toutes pièces une théorie originale. »

Maintenant que nous connaissons la doctrine, indiquoDS en quelques mots les mérites et les défauts qu'on y trouve. Ce qui plaît tout d'abord dans cette partie de la philosophie aristotélicienne, c'est l'effort pour se rendre compte des choses, pour pousser les explications aussi loin que possible. Les esprits curieux aiment ces tentatives pour comprendre. Si l'on ne parvient pas toujours à se satisfaire, on a du moins le vrai sentiment de la question, ce qui est beaucoup en philosophie ; on voit qu'il y a là un problème difficile, une sorte de mystère. Ce qui plaît encore dans cette théorie ce sont certaines formules énergiques et quelquefois très heureuses. Il est dit, par exemple, que le sujei connaissant s'assimile les choses à sa manière, c^est-à-dire, quant à leur forme; que le sujet devient toutes choses en quelque sorte; que l'objet féconde, pour ainsi dire, l'activité du sujet, et que cette activité ainsi fécondée engendre une image de l'objet. Ce ne sont là, je le veux bien, que des expressions figurées ; mais ces expressions sont énergiques, ces figures sont significatives. Enfin un autre mérite de cette doctrine, c'est qu'elle essaye de nous montrer l'action immédiate de l'objet sur le sujet, le \Tai contact de l'un et de l'autre, semblable au contact de l'anneau et de la cire. Cet avantage nous frappe surtout quand nous nous rappelons que, d'après la vraie doctrine sur les rapports de l'âme et du corps, l'âme n'est pas un e seulement à telle ou telle partie du corps, mais au corf ?

(1) M. Chauvet, Théories de Ventenàenieni hvmain dan» Vaht' qmte.

tout entier, en sorte qu'elle se trouve en rapport avec l'objet sans intermédiaire.

Voilà la part d'éloges. Quant aux objections, elles n'ont pas été épargnées à ce système au milieu des luttes des écoles diverses. On peut dire que, sans doute, il faut au sujet connaissant une cause qui le détermine à connaître, mais que cette cause n'est pas nécessairement l'espèce impresse ou l'assimilation du sujet à l'objet; qu'Aristote, bien qu'il ait corrigé le vieux principe : Le semblable est connu par le semblable, en a peut-être encore trop subi l'influence, lorsqu'il a dit que le sujet devient semblable à l'objet; que d'ailleurs tout cela n'est pas prouvé, malgré les syllogismes de saint Thomas, de Suarez et des autres scolastiques. — Et puis, comme nous le montrerons bientôt, il est établi maintenant que nos représentations sensibles de couleur, de son, d'odeur, etc., ne sont nullement l'image du phénomène réel, qui est le mouvement. Dès lors, comment continuer de soutenir avec Àristote que le sujet devient semblable à l'objet? — Enfin, il y a la grande difficulté devant laquelle échouent tous les systèmes, celle des rapports mystérieux de l'âme et du corps. On peut multiplier les gradations pour passer de l'un à l'autre, prodiguer les images et les formules. Le trait d'union esjt toujours insaisissable, et les systèmes les plus ingénieux ne font que déplacer la difficulté.

Ici finit notre tâche de critique. On vient devoir ce que la perception n'est pas. Tâchons de montrer ce qu'elle est

§ 2. — Qu'est-ce que la perception extérieure?

Lai perception extérieure est l'ensemble des signes subjectifs qui se produisent dans l'âme, quand les objets extérieurs agissent sur les organes des sens, et qui deviennent le point de départ d'une induction rationnelle.

Le développement de cette définition va résulter de ce qui sera dit sur le principe et l'organe de la perception extérieure, sur les qualités sensibles, sur les opérations intellectuelles qui s'ajoutent à la perception pour nous conduire à la connaissance des corps.

Nous n'avons pas à insister longuement sur le principe de la perception extérieure, c'est-à-dire sur la substance dont elle est le mode. C'est là un point de psychologie rationnelle qu'il n'est pas nécessaire de mêler à la question de la certitude. Il est, du reste, inutile de recommencer ce qui a été fait et bien fait. Déjà Condillac et d'autres après lui avaient démontré que la sensation ne peut appartenir qu'à un sujet immatériel. La môme thèse a été reproduite récemment par un auteur français (1), qui a combattu non seulement les matérialistes, mais aussi les nouveaux scolastiques. Contre les matérialistes il établit, très solidement à notre avis, que la sensation ou la perception (car il est inutile de les distinguer ici l'une de l'autre) ne peut être ni un mouvement, ni un produit de l'activité spontanée de la substance corticale grise, ni une impression transformée. Il montre l'inconséquence de M. du Bois-Raymond, qui déclare inadmissibles toutes les explications matérialistes et qui, au lieu de reconnaître un principe immatériel de la sensation, aime mieux déclarer que ce fait échappe à la loi de causalité, en d'autres termes, que c'est un effet sans cause. Le même auteur s'élève aussi contre la scolastique péripatéticienne, qui attribue la perception au composé humain, à l'organe animé. Si, en effet, on peut dire avec saint Thomas que la perception est produite par ce tout naturel que forment l'âme et le corps, il faut ajouter, avec les modernes, qu'elle appartient à l'âme comme un mode appartient à sa substance, et qu'elle relève du corps comme

(1) M. l'abbé Duquasnois, dans son ouvrage intitulé : Za Ptreeption des sens^ opération exclnêive de Vâme,

qu'est-ce que la perception extérieure? 229

un fait relève de sa condition. Reconnaissons que Ton ne saurait employer des formules trop énergiques pour marquer l'intime union de l'âme et du corps. L'organisme n'est pas un instrument extérieur à l'âme ; il participe à la même vie ; entre eux l'union est substantielle. Mais il importe de ne pas oublier que la perception dépend de l'âme sous un rapport et du corps à un autre point de vue. Sans cela, on est conduit par la logique à ramener, dans la notion de substance, le caractère vague et flottant que lui avait donné le système d'Aristote.

De récentes discussions sur l'organe de la perception extérieure semblent avoir leur intérêt pour la question de la certitude. Parmi ceux qui s'occupent des conditions physiologiques de la perception, les uns attribuent le rôle principal à l'appareil extérieur, par exemple à l'œil pour la vision; d'autres aux nerfs, soit ici le nerf optique; d'autres au centre nerveux, aux tubercules quadrijumeaux, pour le cas présent.

L'opinion de ceux qui plaident pour l'appareil extérieur est renouvelée des scolastiques. Sensatio perficitur in organo, la sensation se parfait dans l'organe, telle est la formule adoptée. Il semble assez difficile d'en préciser le sens. Veut-on dire que la sensation est une manière d'être de l'organe? C'est la doctrine scolastique sur le principe de la sensation, et nous venons de signaler ce qu'elle a de défectueux. Veut-on parler seulement des conditions physiologiques de la sensation? Mais il est impossible d'oublier que, outre l'action de l'appareil extérieur, il y a celle des nerfs et celle du centre nerveux. A-t-on particulièrement en vue ce fait que le mouvement afférent qui part de l'organe extérieur doit être suivi, pour qu'il y ait sensation, d'un mouvement en retour, propagé par les fibres motrices et aboutissant au même organe extérieur, en sorte que l'organe sensorial, l'œil par exemple, serait à la fois le point de départ et le terme du

circulus physiologique? Si tel est le sens que I'oq donne à la formule, elle exprime bien mal ce qu'on lui fait dire. Quoi qu'il en soit, on est fondé à croire que cette proposition, subtile et peu claire, fait la part trop belle à l'appareil extérieur aux dépens de tout le reste.

Une autre opinion qui paraît exagérée, c'est celle du physiologiste Mûller sur le rôle des nerfs dans la sensation. Ce savant attribue une énergie particulière à chaque espèce de nerfs. Le fait sur lequel il s'appuie, c'est que chaque nerf répond toujours par les mêmes sensations aux excitations les plus diverses. Par exemple : que le nerf optique soit stimulé par des vibrations éthérées, par un coup, par l'électricité, par une congestion sanguine ou un narcotique, il donne toujours une sensation de lumière. De même le nerf auditif répond toujours par une sensation de son^ quelle que soit la cause qui l'ait excité. Cela prouve, suivant Mûller, que les nerfs visuels ont une énergie, une vertu d'une certaine espèce; les nerfs de l'ouïe, une vertu d'une autre espèce; en un mot, que chaque nerf a sod énergie spécifique. Mûller va jusqu'à supposer dans chaque nerf une substance particulière, la substance visuelle, la substance auditive, etc. Gonmie on l'a remarqué, ces propriétés sont aux nerfs ce que les idées innées sont à l'intelligence.

Antérieurement à tout argument physiolo^que, on peut adresser diverses objections à cette théorie. Dans Texposé des faits, l'auteur donne confusément le nom de sensation, par exemple, à la sensation normale de Touie, qui es*, une perception, et aux tintements d'oreille, qui sont une espèce d'hallucination, et même l'auteur cite plus volontiers les exemples de sensations anormales. C'est là une faute de méthode. On néglige ainsi des différences dont * faudrait tenir compte. Car il est clair que, parmi cephénomènes, les sensations normales, causées par h présence d'un objet extérieur, sont moins favorables que

qu'est-ce que la perception extérieure? 231

les phénomènes anormaux à l'hypothèse de l'énergie spécifique des nerfs. Une autre objection se présente d'elle-même à la pensée. Tout le monde sait qu'une sensation normale, par exemple celle de couleur, a pour condition physiologique, non pas seulement le nerf, mais l'appareil extérieur (rœil), et la transmission de l'impression jusqu'au centre cérébral. On sait, d'autre part, que la sensation anormale peut avoir lieu, après la destruction du nerf, par la seule action du centre nerveux. Ces faits, que Mûller connaissait parfaitement, auraient dû l'engager à modifier sa théorie.

Mais, outre ces objections qui peuvent se présenter à l'esprit du premier venu, en voici une autre qui est le résultat de recherches savantes faites par des hommes spéciaux. S'il fallait attribuer à chaque nerf des propriétés distinctives, une énergie spéciale, on devrait trouver au microscope des différences de structure entre les nerfs. Or, l'étude microscopique des nerfs montre que pour tous le tissu est uniforme (4). L'observation n'est donc pas favorable à la théorie de Mûller, au moins dans l'état actuel de la science. Mais alors comment des nerfs identiques peuvent-ils servir à des sensations si différentes? Cela s'explique par leurs connexions diverses, c'est-àdire par les milieux où ils se trouvent placés. Chacun des nerfs sensoriaux se distribue à la périphérie dans un organe d'uue structure spéciale, l'œil ou l'oreille, par exemple; il a aussi une distribution spéciale dans les centres; il a enfin une connexion particulière avec les organes moteurs. Ces différences de milieux et de connexions suffisent pour expliquer que l'un transmette des impressions de lumière, l'autre de son, l'autre de saveur, etc. Il en est des nerfs absolument comme d'un

(1) Voir Tarticle de M. Georges Lewea dans la Bevne philosophique de M. Ribot, février 1876.

232 DEUXIÈME PARTIE. — liHAPITRE I. § 2.

cordon de sonnette. L'effet qu'il produit dépend non de ses propriétés à lui, mais, d'une part, de la cause qui le fait mouvoir, d'autre part, de la sonnerie à laquelle il aboutit. — Mais, objecte Mûller, on éprouve quelquefois des sensations de couleur dans l'obscurité, donc ces sensations proviennent de l'énergie des nerfs. — On peut répondre que très probablement cette aptitude des nerfs est un reste des sensations normales. Si le nerf optique el le centre auquel il aboutit n'avaient jamais reçu l'excitation normale de la lumière, les sensations anormales de lumière ne se produiraient pas. Mais le nerf optique ayant contracté comme une habitude de transmettre des impressions lumineuses normales pourra susciter, après une excitation éprouvée sur un point quelconque de son trajet, des sensations anormales ou hallucinations, tant quil restera uni à son centre.

Il est donc probable que les nerfs sensoriaux n'ont pas les énergies spéciales que leur attribue MùUer, mais qu ils jouent le rôle de simples conducteurs, et que les sensations sont dues surtout à l'appareil extérieur et au centre nerveux. Mais l'importance du centre nerveux paraît aussi avoir éie exagérée. M. Taine affirme, dans son livre de VlnteU" geyice, que l'excitation des centres est la condition nécessaire et suffisante de la sensation. Que cette condition soi: nécessaire, impossible de le contester. Point de sensalioE^ de la vue si les tubercules quadrijumeaux sont enlevé^: point de sensations tactiles, auditives et gustatives, si ii protubérance annulaire n'existe plus. Toutes ces sensations sont également impossibles si, le cerveau étant intact, l'impression faite par l'objet extérieur n'arrive pas jusii'ï lui. L'excitation des centres est donc la condition nécessaire de la sensation. Mais est-ce la condition suffisiiv' c'est-à-dire la seule condition nécessaire? Cela ne paru pas admissible. L'excitation des centres est la conditi»? suffisante de l'hallucination, non de la sensation normal

qu'est-ce que la perception extérieure? 233

Quand le cerveau est excité directement par la fièvre, sans qu'aucune impression lui soit arrivée de l'appareil extérieur par l'intermédiaire des nerfs, nous avons des flamboiements ou des tintements d'oreille ; mais ce sont là des faits qu'il ne faut pas confondre avec la sensation normale, et Ton peut précisément reprocher à l'auteur du livre sur Ylntelligence (1) de ne citer que des cas d'hallucinations à l'appui de sa théorie.

Nous venons de voir qu'à propos des conditions physiologiques de la sensation, le rôle essentiel a été assigné tantôt à l'appareil extérieur, tantôt au nerf, tantôt au centre nerveux. Entre ces trois opinions exclusives où est la vérité? Dans la connaissance des faits et leur interprétation naturelle. Les faits, les voici : Impression faite sur l'appareil extérieur par l'objet; môme impression traversant les nerfs, puis arrivant au cerveau, et enfin modification de l'âme ou phénomène psychologique. D'après cela, faut-il tout attribuer à l'appareil extérieur, ou au nerf, ou au centre, ou à l'âme? Non évidemment. Car tout ce que nous venons d'énumérer est nécessaire. Mais qui remplit du moins le rôle principal? Ce ne sont assurément pas les nerfs, puisque le nerf n'est qu'un conducteur. Est-ce l'appareil extérieur ou le centre nerveux? Cela dépend du point de vue où l'on se place. L'appareil extérieur, en rapport avec l'objet, donne aux perceptions leur spécialité, précisément parce qu'il est en rapport avec l'objet. Mais l'action du centre est l'antécédent immédiat du fait de conscience. Cette action est, pour ainsi dire, plus rapprochée de celle de l'âme.

On peut se convaincre en y réfléchissant un peu, que chacune de ces théories sur les conditions organiques de la perception a son intérêt par rapport au problème de la certitude. Les deux derniers systèmes seraient de nature

(1) Voir cet onvrage, 1. 1, p. 301, de la 1'» édition.

234 DEUXIÈMB PABTIE. — CHAPIIUS I. — § 3.

à susciter des difficultés sérieuses. Mais c^est surtout en nous occupant des données de la perception^ c^est-à-dire des qualités matérielles, que nous allons être en plein dans notre sujet

S 3. — Lts qualiiés sensibles purs élais de œnsdenu.

Il s'agit de savoir si les propriétés dites matérielles, telles que la couleur, le son, Fodeur, etc., existent réellement; s'il y a, dans la nature et indépendamment de nos perceptions, quelque chose de semblable à ce que l'homme se représente mentalement quand il parle du rouge ou du bleu, du grave ou deFaigu. On a quelquefois répondu affirmativement. Mais la science a prouvé le contraire. Les progrès de la physique ont établi que les qualités sensibles ne sont que des états de conscience, quelque chose de subjectif comme on dit. Par là ils ont modifié forcément la théorie de la perception extérieure.

On a pu remarquer de bonne heure que, dans certaines parties de la physique, l'élément fourni par les sens n'est rien. A la vérité, le physicien parle de couleurs et de sons comme le vulgaire. Mais, dans ses démonstrations, il fait abstraction de ce que le vulgaire entend par ces mois et ne considère que les propriétés géométriques. Et cela e^t si vrai qu'un aveugle- né peut très bien étudier l'optique, et qu'un sourd peut apprendre l'acoustique. C'est déjà une première raison de croire que les qualités réelles no sont pas semblables à ce que nous donne la sensation. En voici d'autres plus précises. Newton, un des créateurs de l'optique, ne croyait pas à la ressemblance de nos sensations et des qualités réelles, lui qui disait : C'est nousmêmes qui ornons la nature des couleurs variées que nous attribuons faussement aux objets. Et Newton avait déjà le droit de tenir ce langage. Si, en efifet, je ne consulte que

la sensation, je dis : Tel objet est rouge, tel autre est jaune, tel autre est vert; je me figure que la couleur rouge, jaune ou verte appartient en propre à cet objet. Newton prouve que c'est là un empirisme grossier. Sa beUe expérience du rayon de lumière décomposé par le prisme montre que la couleur n'est pas une propriété des objets, comme les sens nous le font croire, mais qu'elle provient de la lumière. Cette doctrine de Nev^ton ne s'est pas établie sans combat. Il faut voir, dans l'ouvrage de Goethe sur l'optique, toutes les contradictions qu'elle a rencontrées; et Goethe lui-même semble n'avoir fait son livre que pour combattre Nev^ton. Il avait été trompé par certains petits faits qu'il interprétait mal, et peut-être sa nature de poète le disposait-elle à plus accorder aux sens 6t à se lancer plus librement dans le champ de l'hypothèse. Mais les physiciens ont donné raison à Nev^ton. Tous admettent que les couleurs sont produites par la lumière au lieu d'appartenir aux objets. Seulement on a complété la doctrine de Newton. En rappelant ce qu'enseigne la physique actuelle sur les couleurs, nous y verrons la confirmation de ce principe que les couleurs sont produites par la lumière (1).

S'agit-il des couleurs accidentelles et variables, comme les couleurs du prisme, ou celles de la gorge d'un pigeon, ou celles d'une bulle de savon? On les explique les unes par réfraction, les autres par diffraction, les autres par interférence. Réfraction, diffraction, interférence, ce sont toujours des modifications d'une seule et même chose, la lumière. S'agit-il des couleurs permanentes des corps? D faut distinguer entre les corps translucides et les corps opaques. Pourquoi un corps translucide, le verre par exemple, nous paraît-il rouge? Parce qu'il ne laisse passer

(1) Les renseignements suivants sont empruntés an livre do M. Faivre, sur les travaux scientifiques de Goethe.

qu'une partie des rayons lumineux, tandis qu'il éteint les autres. C'est l'explication de Newton, admise encore aujourd'hui. Pourquoi un corps opaque paraît-il rouge ou vert? Newton répond : Parce qu'il réfléchit les rayons rouges ou les rayons verts, ce qui est vrai. Mais ce n'est pas à la réflexion seule qu'il faut attribuer tout le phénomène. On admet que les corps solides font suibir à la lumière une certaine réfraction; que, de plus, ils agissent différemment sur les rayons lumineux, suivant leur propre constitution atomique, et qu'ils exercent sur ces rayons comme une action élective. En somme, réflexion, réfraction, élection, c'est toujours^ la lumière diversement modifiée. Il ne faut donc pas croire nos sensations lorsqu'elles nous portent à attribuer la couleur aux corps.

Cette conclusion, à laquelle on arrive en décomposant la lumière, est rendue plus frappante encore par les expériences dans lesquelles on la recompose. Une même sensation de blanc est produite en nous par le mélange de toutes les couleurs du spectre, par un mélange d'écarlate et de bleu verdâtre, de jaune verdâtre et de violet, de rouge, de vert et de violet (1). Comment, après cela, nous en tenir au seul témoignage des sens sur les qualités réelles des objets? Il ne faut donc pas s'étonner d'entendre un physicien, M. Helmholtz, nous dire : « En présence de ces faits, est-il possible de continuer d'admettre que les qualités de nos sensations, et en particulier les qualités de nos sensations visuelles, sont une représentation fidèle des qualités correspondantes du monde extérieur? »

Voilà donc la sensation bien refoulée et dépossédée d'une grande partie de son ancien domaine. Ce n'est pas tout. Non seulement les couleurs, au lieu d'être ce que la sen-

(1) Voir l'article de M. Lévôque dans la Mevve descaunt littérairti, 8 février 1873.

sation nous porte à croire, sont des modifications de la lumière, mais la lumière elle-même n'est pas ce qu'elle paraît à nos sens. Si en effet on se bornait à interroger la simple perception extérieure, on serait tenté de croire que la lumière, le lumineux, le brillant sont une sorle de substance particulière lancée dans l'espace. Newton, qui avait fait justice des sensations de couleur, semble admettre cette substance lumineuse dans sa théorie de l'émission, d'après laquelle les sources de lumière lanceraient de petits corpuscules, comme les corps odorants. Mais aujourd'hui cette théorie est abandonnée. On se forme la conception d'un éther ou fluide impondérable, et on explique la lumière par les ondulations de ce corps. Or, cette doctrine, qui attribue la lumière aux mouvements vibratoires de l'éther, est étrangère à tous ce que nous disent les sens ; il n'y a en effet aucune ressemblance entre un mouvement vibratoire et ce qu'imagine le commun des hommes quand on parle de la lumière.

Il n'est pas sans intérêt de connaître les raisons qui ont fait préférer l'hypothèse des ondulations à celle de l'émission, et nous trouvons des renseignements sur ce point dans le petit livre de M. Saigey, intitulé : La Physique moderne. Newton, par sa théorie de l'émission, expliquait bien certains faits. Mais cela ne suffit pas pour établir définitivement une hypothèse. Dès le temps de Newton, un savant de l'école cartésienne, Huyghens, pensait, comme Malebranche, que la lumière pouvait être produite par des ondulations d'un éther, et à l'aide du calcul, il déduisait de cette hypothèse des conséquences qui se trouvaient vérifiées par l'expérience. Plus tard, Euler, venant en aide à Huyghens, opposait à Newton ce raisonnement par analogie. On demande si la lumière est produite par des ondulations, comme le son, ou par une émission, comme Todeur et la saveur. Mais la lumière a cela de commun avec le son qu'elle est perçue à des distances considérables

de la source, tandis que l'odeur et la saveur ne sont perçues qu'au contact immédiat ou à de faibles distances. Il est donc aussi naturel d'attribuer la lumière à un mouvement vibratoire qu'il l'est peu de l'attribuer à une émission. Mais ce qui devait ruiner la théorie de rémission, c'était l'expérience. Voici des observations faites par un moine italien, nommé Grimaldi, auteur d'un Traité d'optique publié à Bologne en 1665. On perce un petit trou dans un volet et on examine le faisceau lumineux qui sort de cet orifice. Si, comme le croit Newton, ce faisceau était formé par des corpuscules lumineux venant directement du soleil, il aurait la forme d'un cylindre. Or, il a la forme d'un cône, et d'un cône très évasé. Cette forme ne peut donc pas s'expliquer par une transmission rectiligne des rayons, mais bien par un mouvement ondulatoire. Latéralement au rayon lumineux, il se fait un mouvement qui accroît d'une façon continue la divergence des deux côtés du faisceau et lui donne cette forme de cône obtus. L'expérience devient encore plus frappante, si l'on interpose sur le trajet du faisceau lumineux un second volet percé d'un nouveau trou. Il se forme alors un second cône dont les rayons sont encore plus divergents que ceux du premier, ce qui annonce un mouvement qui, à mesure qu'il se prolonge^ se développe de plus en plus dans un sens perpendiculaire à l'axe, c'est-à-dire un mouvement ondulatoire.

Voilà quelques-unes des raisons sur lesquelles repose la théorie des ondulations qui ne rencontre plus de contradicteurs dans le monde savant. Or, pour en revenir à h sensation, il est clair que, d'après cette théorie, la lumièrt est tout autre chose que ce que les sens nous représentent

Mais ce n'est pas tout. La sensation va recevoir encot^ de nouveaux coups de la science. D'après ce qui précède, an partisan de la sensation pourrait dire : C'est vrai, U lumière est un mouvement de l'éther, et les sens ne nou>

en disaieat rien. Mais apparemment Téther est lumineux, en sorte qu'il y a encore quelque ressemblance entre la qualité réelle de Téther et la sensation de lumière. Eh bien, ce dernier asile va être enlevé aux partisans de la sensation. L'éther n'est pas lumineux. Comment le prouve-t-on? Par le fait suivant qui sert de base à la théorie des interférences. On sait que, dans certains cas, deux lumières venant à se rencontrer produisent de Tobscurité. Or, si Téther était lumineux, on n'expliquerait pas cette obscurité produite par la rencontre de deux lumières. Des molécules lumineuses d'éther, en se rencontrant, ne pourraient que produire une lumière plus intense. Au contraire, le fait s'explique très bien si l'on admet que la lumière est un simple mouvement oscillatoire, car une oscillation peut être contrariée par une autre. D suffit pour cela que, dans la rencontre de deux oscillations, les demi-oscillations n'aillent pas dans le même sens. Alors le mouvement oscillatoire subit un arrêt forcé. C'est ce qu'on appelle interférence (1). Donc Téther n'est pas lumineux; donc, encore une fois, nos sensations de lumière ne sont en aucune façon Timage de la réalité.

La théorie des interférences, si importante pour déterminer la nature de la lumière, est aussi féconde en conséquences pour ce qui concerne les couleurs, dont nous parlions en commençant. En s'appuyant sur la doctrine des interférences et en imaginant des expériences fondées sur cette hypothèse, nos physiciens sont parvenus à mesurer la longueur des ondes pour les rayons de chaque couleur. Pour la couleur rouge, la longueur d'une onde, évaluée en naillimètres, est d'un peu plus de 7 dix-milHèmes ; pour le jaune environ 5 dix-millièmes; pour le violet ii

(1) Voir, dans le Uyre de M. Balgey, les ezpériencee de Grimaldi snr les interférences.

peu près 3 dix-millièmes (1). On peut noter ici que ces chiffres sont en raison inverse de la réfrangibilité des couleurs. Le rouge, qui est le moins réfrangible, a des oscillations de 7 dix-millièmes de millimètre, tandis que dans le violet, qui est le plus réfrangible, l'oscillation eai de 3 dix-millièmes. H y a là une loi remarquable, qui est une nouvelle conquête de la science et qui confirme h théori.j. On a aussi mesuré la durée des ondes pour chaqup couleur. Pour le jaune, la durée d'une onde est de 539 trillionièmes de seconde. De là une conséquence curieuse. Gomme il faut un certain temps, ou moins quelqi^es millièmes de seconde, pour que nous ayons une perce|.aon de lumière, on calcule qu'il faut plusieurs billions d'ondes pour nous donner la sensation du jaune.

Ces découvertes de la physique moderne sont admirables. Mais comme elles changent toutes nos idées sur le monde extérieur I Déjà Nev^ton nous avait détrompés sur les couleurs, en montrant qu'au lieu d'appartenir aux corps, elles sont produites par la lumière. Voilà que la lumière elle-même est produite par des ondulations éthérées. De plus, le fait des interférences établit que cet éther luimême n'est pas lumineux, que par conséquent, en dehors de nos sensations et dans la réalité matérielle, la lumière est un mouvement ni plus ni moins, et enfin chaque couleur est produite par des ondes de telle dimension et de telle durée. Quelles révélations inattendues sur la vraie nature des objets I Quel monde différent de celui des sensations!

Après ce qui vient d'être dit sur la lumière et le? couleurs, il ne sera pas nécessaire d'insister autant sur les autres qualités que l'on attribue à la matière. L'essentiel sera de pouvoir généraliser le résultat auquel nous à conduit l'étude des perceptions visuelles, savoir qu'il u) a point de ressemblance entre nos sensations et la réalité.

(1) Ces chiffres sont pris dans le livre de M. Saigey.

Et d'abord les sensations de saveur ou perceptions du goût ressemblent-elles à ce qui existe réellement dans l'objet, à ce que la science nous y montre? Comparons les deux langages. Quand je mords dans un citron, le langage de la sensation n'est autre chose que cette saveur acide que tout le monde connaît. Consultons maintenant la science. Elle nous dit que les acides ont diverses propriétés, comme de s'unir aux bases, de se porter au pôle positif de la pile, etc. Quelle ressemblance y a-t-il entre ces propriétés et la sensation que j'éprouve? Autre remr.rque. Les physiciens, sans être aussi bien renseignés sur les saveurs que sur la lumière, admettent cependant d'un commun accord qu'il se fait une combinaison chimique entre la substance dissoute dans la bouche et une certaine exsudation des vaisseaux sanguins de la langue et du palais. Or, qu'est-ce qu'une combinaison chimique? C'est le résultat de déplacements moléculaires prodigieusement petits et rapides, c'est-à-dire quelque chose qui ne ressemble pas plus à une sensation d'acidité que les vibrations éthérées ne ressemblaient à une sensation de lumière.

On peut établir, pour l'odorat, comme pour le goût, que la sensation ne ressemble pas à ce qu'il y a dans l'objet, puisque, selon les conjectures les plus probables, Taction qui s'exerce sur la membrane pituitaire par suite du contact avec les molécules odorantes est une action chimique. Par conséquent, ce qui correspond dans l'objet à nos sensations olfactives, c'est encore un système de déplacements moléculaires très petits et très rapides.

La thèse que nous soutenons est encore plus facile à prouver pour l'ouïe que pour le goût et l'odorat, car la théorie physique du son est plus avancée que celles des odeurs et des saveurs. L'ouïe nous fait connaître le son en général et dans les sons un certain nombre de caractères ou qualités appelés douceur, harmonie, timbre, volume, intensité, hauteur. Or, au point de vue de la

sensation, qu'est-ce que le sou et toutes les qualités que nous venons d'énumérer? C'est ce que chacun se figure quand on parle d'un son doux, harmonieux, etc. Mais pour la science physique, c'est toute autre chose. A ce point de vue, le son est un mouvement ondulatoire de l'air, et les qualités de douceur, d'harmonie, de timhre, etc., se ramènent aux variations de ce même fait de rondulation aérienne. Entrons ici dans quelques détails, que l'on peut trouver, du reste, dans tous les ouvrages spéciaux. Quelle est la cause physique de la douceur et de la dureté des sons? Un son est doux, lorsque les éléments qui le composent forment un accord ; il est dur dans le cas conU^e. Voilà donc la douceur ramenée à l'harmonie. £t d'où vient l'harmonie de deux notes? De la proportion qui existe entre les nombres de vibrations auxquels elles correspondent. Ainsi, le nombre des vibrations, voilà ce qui dans l'objet nous donne la sensation d'un son doux et d'une harmonie. D'où provient le timbre? De ce qu'à un son fondamental viennent s'ajouter des sons harmoniques. Et qu'est-ce que les sons harmoniques? Ce sont des notes à une octave ou plusieurs octaves au-dessus du son fondamental, c'est-à-dire des notes dont les vibrations sont deux, trois, quatre fois plus nombreuses, suivant que Yon monte à une, deux ou trois octaves supérieures. Ici encore c'est donc le nombre des vibrations qui produit les sensations différentes. A quoi tiennent les différences de volume dans les sons? A l'étendue plus ou moins grande des surfaces ébranlées ou à l'amplitude plus ou moins considérable des vibrations, c'est-à-dire à des différences mathématiques. Et l'intensité du son d'où vient-elle? Des différents degrés de condensation des ondes aériennes. Ces degrés peuvent s'évaluer mathématiquement, et Ton peut traduire par des nombres précis des différences qui échappent à la conscience. D'où vient la hauteur des sons, leur acuité ou leur gravité? De la rapidité plus ou moins

{grande avec laquelle les sons se succèdent. Dans les notes basses, l'oreille peut quelquefois saisir la distinction des ondulations, surtout dans le jeu de l'orgue. Mais, dans les notes élevées, la succession est trop rapide pour que les ondes puissent être distinguées. D'où vient la distinction du son musical et du bruit? Elle vient, en partie du moins, de ce que dans le son il y a uniformité et continuité dans la suite des vibrations, au lieu que dans le bniit il y a diversité et intermittence. D'où vient enfin la différence entre les voyelles a, e, i, o, u? De ce que le son fondamental ou est multiplié par 2, 3, 4, 5. — Donc tous les caractères du son, ces caractères qui nous semblent si différents, se ramènent aux variations d'un même fait mécanique, l'ondulation aérienne.

En résumé, pour ce qui concerne l'ouïe, d'une part nous avons le son doux, intense, grave ou aigu, timbré de telle ou telle façon; d'autre part la science nous montre des ondulations aériennes plus ou moins amples, rapides et nombreuses. Il n'y a donc rien de commun entre le langage de la sensation et celui de la science. Ici encore la sensation ne ressemble pas à la réalité.

A propos de la chaleur, peut-être a*t-on cru quelquefois sur le rapport des sens, qu'il y avait dans la matière quelque chose de semblable à ce que nous éprouvons quand nous disons : J'ai chaud. Mais la physique enseigne que la chaleur est un mouvement des molécules des corps. L'agitation perpétuelle de ces molécules constitue la chaleur considérée en elle-même, et cette agitation explique naturellement les effets remarquables que la science constate : changement d'état des corps ou passage de l'état solide à l'état liquide ou gazeux, travail mécanique effectué quand ce mouvement se concentre sur des masses mobiles, impression sur nos sens par des chocs multipliés. Donc la chaleur considérée scientifiquement diffère de ce que nos sensations nous représentent.

Un mol, pour terminer, sur la résistance et l'étendue. Il ne s'agit, en ce moment, ni de la notion de force qui, relativement aux corps, est le résultat d'une induction, ni de l'étendue non sensible ou de l'atome, qui peut fournir matière à une discussion spéciale. On n'envisage ici la résistance et l'étendue qu'au point de vue de la sensation. Or, à ce point de vue, la résistance est-elle quelque chose d'objectif, une qualité réelle des corps? Non assurément. C'est un simple rapport entre les objets extérieurs et notre force musculaire. Elle dépend de nous et varie suivant la vigueur de nos muscles. Elle est donc subjective; c'est une modification du moi qu'il ne faut pas regarder comme une image ûdèle de ce qu'il y a réellement dans les corps.

Quant à l'étendue, on peut bien soutenir (qu'elle est objective, en ce sens qu'il y a des unités réelles d'étendue, des atomes ou étendues non sensibles. Mais il n^en est plus de même si l'on considère cette qualité comme une donnée des sens. La sensation est toujours la sensation, qu'il s'agisse de l'étendue ou d'autre chose. Ce n'est toujours qu'un ensemble d'apparences à travers lesquelles il faut savoir discerner le réel. Par exemple, quand je jette les yeux sur cette surface polie, la représentation que j'en reçois ne m'en donne ni les pores ni les aspérités. Cette représentation n'est donc pas conforme à l'objet extérieur.

Nous venons de passer en revue toutes les qualités dites matérielles : couleur, saveur, odeur, son, chaleur, résistance, étendue, et nous sommes arrivés constamment à ce résultat qu'il n'y a aucune ressemblance entre ce que nous appelons ainsi et ce qui existe réellement hors de nous. Il est donc impossible de revenir à la doctrine enseignée par quelques psychologues et qui consiste à dire simplement : Je perçois telle couleur, telle odeur, etc., parce que cette couleur, cette odeur existent. Il faut dire :

J'ai des sensations de couleur, d'odeur, etc., qui correspondent à des phénomènes de mouvement.

Ces considérations sur les qualités sensibles expliquent une partie de notre définition de la perception extérieure. Nous avons dit que c'est un ensemble de signes subjectifs; en d'autres termes, que nos perceptions nous font connaître la réalité sans lui ressembler. U n'est pas nécessaire en effet qu'un signe soit l'image d'une chose poiir la faire connaître ; il suffît qu'il ait avec cette chose un rapport constant et déterminé. Suivant la comparaison de Helmholtz, le mot table ne ressemble pas à une table réelle, et pourtant il nous la fait connaître, grâce à un rapport établi entre le mot et l'objet. Il en est de même de la sensation. Seulement tandis que certains signes sont l'œuvre de l'homme, la sensation est un signe établi par la nature.

Mais ici se présente une objection. Puisque tel est le caractère de la perception, ne faudrait-il pas la rayer de la liste des facultés cognitives? Il n'en est rien. Nous savons en effet que cette espèce de sensation se distingue profondément du plaisir et de la douleur. Il y a donc là un fait spécial, un produit à part. Sans doute, cette sensation est subjective ; mais elle est un signe. Sans être encore la connaissance, elle en est le point de départ; elle lui donne une forme qui doit lui rester; elle appartient donc à l'ordre de la connaissance et de la pensée. — Dira-t-on qu'envisager ainsi les qualités matérielles, en faire de simples états de conscience, c'est sacrifier la matière à l'esprit ? Que l'on s'en prenne aux sciences de la nature qui semblent avoir pour mission spéciale de confondre le matérialisme et de dépouiller la matière au profit du principe spirituel; mais du reste la réalité physique ne court aucun danger. Nous allons la retrouver bientôt et prévenir par là tout reproche d'idéalisme.

§ 4. — Comment on arrive à la connaissance des corps.

La description sommaire de la percepiiou extérieure, qui se trouve au commencement du § 2, a été en partie expliquée par ce que Ton a dit sur le principe et l'organe de cette opération et sur les qualités sensibles. Mais, pour en avoir une idée complète, il faut l'envisager dans Tensemble dont eUe fait partie. On va donc s'occuper des facultés qui, dans la connaissance des corps, interviennent après la perception extérieure et complètent son œuvre. Ces facultés sont l'imagination, l'intellect actif, la conscience et la raison. Le mécanisme total est facile à comprendre. Le point de départ de la série complète est l'action de l'objet sur l'organisme. Puis vient le fait psychologique de la perception proprement dite ou sensation. Alors, par une loi qui lie les uns aux autres les différents modes de l'activité spirituelle, la sensation détermine l'acte de l'imagination, et celle-ci devient à son tour une cause déterminante pour l'intellect actif. La conscience intervient à son tour pour fournir l'idée de substance. Enfin la raison, appuyée sur toutes les données antérieures, affirme et déOnit les réalités matérielles par une induction dont elle trouve en elle-même le principe et la règle. Quand on aura insisté sur ces différentes phases du travail de l'esprit dans la connaissance des corps, et que d'ailleurs on se rappellera ce qui a été dit précédemment sur les qualités sensibles, on achèvera de comprendre que la perception extérieure est bien, comme nous l'avons dit, un ensemble de signes subjectifs produits dans l'âme à la suite d'une impression organique et servant de point de départ à une induction rationnelle.

Aussitôt que l'action des sens a commencé, l'imaginatioD entre enjeu. C'est là un fait que l'expérience paraît établir d'une manière incontestable. Bossuet en donne la preuve

dans son Traité de la connaissance de Dieu et de soimême. D observe avec raison que Tacte d'imaginer accompagne toujours l'action des sens extérieurs, c Toutes les fois que je vois, dit-il, j'imagine en même temps, et il est assez malaisé de distinguer ces deux actes dans le temps que la vue agit, mais ce qui en marque la distinction, c'est que, même en cessant de voir, je puis continuer à imaginer (1). » Cette observation a été reproduite de nos jours et savamment développée par M. Taine dans son livre sur V Intelligence, Sans doute l'éminent écrivain va trop loin lorsqu'il déduit de ce fait sa théorie de l'hallucination vraie. Mais il prouve très bien l'existence d'un simulacre imaginaire dans la perception elle-même. Ajoutons que cette partie de son ouvrage est très instructive et très intéressante , à cause des observations nombreuses qui s'y rencontrent sur les lois d'effacement et de reviviscence des images.

L'imagination est l'intermédiaire entre la sensation et l'intellect actif. C'est là une des idées justes que les scolastiques ont empruntées à leur maître Aristote. Suivant les docteurs de l'école, il faut à l'entendement quelque chose qui le tire de son indifférence, de son égale disposition à tout connaître indistinctement, quelque chose qui le détermine à diriger son activité dans un certain sens. Cette chose ne peut être un objet matériel, car un objet matériel ne saurait mouvoir une faculté comme l'intelligence, qui est trop séparée de l'organisme. Il faut donc que ce soit un fait immatériel. Or, cette condition est très bien remplie par l'image qui a d'abord été acquise par les sens extérieurs et que l'imagination tient en réserve. Cette image, n'étant pas matérielle, ne doit pas être regardée comme l'objet de la connaissance. Mais, malgré sa nature spirituelle, les scolastiques ne craignent pas de dire que

(1) Traité de la connaUsance de Dieu et de soi-même^ chap. 1, § 4.

c'est une sorte de matière sur laquelle rintelligence s'exercera. L'imagination est donc un intermédiaire entre la sensation et l'intelligence ; elle rend possible le rapport de l'intelligence avec les objets matériels que la sensation perçoit. Ces observations d'Àristote et des scolastiques paraissent avoir une valeur incontestable^ et on peut les adopter avec celte restriction moderne que l'image, étant amenée par la sensation, n'est, comme la sensation ellemême, qu'un signe à interpréter, non une représentation fidèle de ce qu'il y a dans la réalité.

Ce qui intervient dans la connaissance des corps après l'imagination, c'est l'intellect actif. L'intellect actif n'est pas la raison proprement dite, c'est plutôt ce qu'on appelle aujourd'hui J'entendement, c'est-à-dire la faculté discursive, le pouvoir qui se manifeste par la comparaison, l'abstraction, la généralisation, le raisonnement. L'intellect est déterminé à l'action par l'image et il opère sur cette image. Les péripatéticiens nous disent qu'il abstrait de l'image l'élément essentiel, la forme intelligible qui sera l'objet final de la connaissance. Pour nous, arrêtons-nous un peu au rôle de l'abstraction et du raisonnement, par rapport à la notion d'étendue.

Bossuet dit, à propos de l'étendue et des qualités qui en dépendent : « Peut-être ces sensibles communs appartiennent à une autre opération qui se joint à celle des sens. Mais je ne veux point encore aller à ces précisions (1). ) Cette opération, que Bossuet ne nomme pas, est appelée par Reid une suggestion, c'est-à-dire que les sensations de couleur ou de résistance nous suggèrent instantanément la notion d'étendue. Disons plutôt qu'il y a là une abstraction. L'étendue est en eflfet ce que Bossuet, après Aristote et l'école, appelle un sensible commun, c'est-à-dire que plusieurs sens concourent à nous la fairo

(1) Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même , chap. I.

connaître. C'est aussi un sensible par accident, c'est-àdire qu'elle n'est perçue qu'à travers d'autres qualités, savoir : la couleur et la résistance. Puisque l'étendue est primitivement liée à la couleur et à la résistance qui, tout ensemble, la manifestent et la dissimulent, il faut qu'elle en soit dégagée, qu'elle forme comme un résidu, cfe qui ne peut se faire que par voie d'abstraction. Il y a aussi, comme nous l'avons dit, un raisonnement. Ce raisonnement est fondé sur le nombre et la durée des efforts musculaires, et il complète les données primitives de la vue et du toucher. Quoi qu'en ait dit l'école anglaise, ce n'est pas l'action musculaire qui donne la première notion d'étendue. C'est la sensation, phénomène plus passif, point de départ de tout le reste. Mais la série des efforts musculaires complète l'œuvre de la sensation. Lorsque la sensation a, pour ainsi dire, attiré l'âme à l'extérieur, dans le monde de l'étendue, l'âme apprécie la quantité d'étendue par la conscience qu'elle a des efforts, de leur nombre et de leur durée, efforts des muscles de la main quand elle se moule sur un objet pour en mieux saisir les contours, efforts des muscles de l'œil quand le regard se porte d'un point à Tautre pour évaluer la dimension d'un objet ou quand l'angle 'visuel augmente ou diminue pour permettre de voir à des distances différentes. Or, cette appréciation est une espèce de raisonnement. C'est une induction au moins implicite, fondée sur le nombre et la durée des efforts. L'intellect actif joue donc un rôle important dans la connaissance de l'étendue. De là celte conséquence que la représentation d'étendue. Lien qu'elle relève de la sensation, comme celles de la couleur, du son, etc., a pourtant moins que les autres le caractère d'un phénomène sensible. C'est une notion, comnxe l'indique le langage lui-même. Car on dit plus volontiers la notion d'étendue que la sensation d'étendue. Cette remarque n'est peut-être pas sans im-

portance pour la question logique de Tobjectivité de retendue.

Quelques mots suffiront pour faire connaître la part de la conscience dans la connaissance des objets matérieb. D'abord, toutes les sensations sont des faits de conscience et on les affirme à titre de modifications du moi. Ensuite, la conscience nous aide à faire le déport de ce qui appartient au sujet et de ce que Ton peut attribuer à l'objet. En nous disant ce qu'il y a en nous, ce qui est nous-mêmes, elle met à part ce qui est distinct de nous.

Mais c'est surtout par les idées de substance et de force que la conscience complète les données de la perception extérieure. Il est clair, en effet, que les sens ne nous donnent que des phénomènes et des propriétés, qu'ils ne nous font pas connaître la matière en elle-même, dans son fond et sa substance. C'est pour cela que les philosophes qui ne consultent que les sens aboutissent toujours au phénoménisme absolu. Mais la conscience nous fournit de quoi combler cette lacune. Elle nous donne la première notion de substance en nous faisant apercevoir l'unité et l'identité personnelle à travers la diversité et la succession de nos manières d'être. Elle est aussi la source de l'idée de force. L'activité dont nous avons conscience est pour nous le type primitif d'où l'abstraction dégagera l'idée générale de force. Mais comment ces idées tirées de la consdence peuvent-elles s'appliquer aux objets extérieurs? Celte question nous conduit au rôle de la raison dans la connaissance des objets matériels.

Et d'abord montrons l'insuffisance de la conscience comme nous avons constaté précédemment celle des sens. Sans doute, la conscience nous avertit de nos propres sensations; mais nous n'en sommes pas plus avancés pour ce qui concerne la matière. Nous savons seulement que l'esprit éprouve telle ou telle modification; mais nous sommes dans une ignorance complète de la réalité physique.

COMMENT ON ARRIVE A LA CONNAISSANCE DES CORPS. 25i

A elle seule la conscience ne nous permet pas d'affirmer une cause extérieure de nos modifications. Nous avons beau posséder l'idée de force, qu'une abstraction a tirée de la conscience de notre activité, si nul autre pouvoir de l'esprit n'intervient, nous ne savons que faire de cette idée ; nous ne pouvons pas la transporter dans le monde extérieur; nous sommes emprisonnés dans le moi sans aucun moyen d'en sortir. Ici l'histoire des systèmes vient à l'appui de notre argumentation. L'empirisme anglais, après avoir tout ramené à des états de conscience, laisse la conscience en face d'elle-même et dans l'impossibilité de rien affirmer en dehors des modifications du sujet. C'est ainsi que pour Stuart Mill, les corps sont des sensations possibles. C'est ainsi que M. Huxley donne gain de cause à l'idéalisme de Berkeley, sauf à faire la part du matérialisme en disant que la vraie méthode philosophique est l'expérience externe. Le matérialisme ne sera pas difficile s'il accepte une solution qui supprime la matière, à moins que ce ne soit une consolation pour lui de savoir que l'esprit est supprimé du même coup.

Nous sommes donc en droit de conclure que, même en ajoutant la conscience aux sens, Texpérience interne à l'expérience externe, on n'arrivera jamais à connaître les objets matériels, pas même à établir leur existence. Heureusement nous avons un autre moyen de connaître, la raison. C'est elle qui nous fera sortir de cette prison subjective où nous enfermaient les facultés expérimentales; c'est elle qui va nous permettre d'atteindre la réalité matérielle.

La raison domine, gouverne et agrandit soit l'expérience externe, soit l'expérience interne; elle rattache les unes aux autres toutes les formes de l'existence, jusqu'à ce qu'elle arrive à ce qui se suffit à soi-même, à l'existence absolue. Et les liens qu'elle étabht entre les objets ne se réduisent pas à des juxtapositions dans l'espace ou à des

252 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITRE I. — § i.

successions dans le temps. Ce sont des rapports nécessaires, qui se traduisent par des propositions immédiatement évidentes et absolument certaines appelées axiome:^ ou premiers principes.

Deux questions se présentent au sujet du monde extérieur, de ce qu'on appelle le non-moi physique : 1» Ce non-moi est-il réel? 2« Quelle en est la nature?

La première question, insoluble, on vient de le voir, pour les facultés expérimentales, se résout aisément à k lumière du principe rationnel de causalité. Car la cause de la sensation n'e^ pas seulement en nous. Sans doute une part du phénomène doit être attribuée à Tactivité du sujet sentant. On pourrait en donner des raisons psychologiques et physiologiques. Mais il est incontestable aussi que la sensation suppose une impression éprouvée par le sujet. Or, subir une impression c'est être dans un état passif; c'est recevoir Faction d'une cause étrangère. Donc l'impression, et par suite, la sensation, ne peuvent s'expliquer que par l'action d'un objet. J'éprouve parle toucher une sensation de résistance, parce qu'une action étrangère s'oppose à la mienne. J'ai des perceptions de lumière et de couleur, parce que, chez moi, le sens de la vue est soumis à l'action d'une cause extérieure. Maintenant donc nous sommes certains qu'il existe une autre réalité que celle dont nous avons conscience, et cette certitude nous est donnée par le principe de causalité ou pai la raison.

. Reste la seconde question : Qu'est-ce que cette réalité distincte de moi-même et cause de mes sensations? Je sais que les qualités sensibles : le chaud, le froid, le blanc, le noir, l'aigu, le grave, sont de simples apparences qui n'ont de réalité qu'en moi. Mais la science, qui me donne ces renseignements, me dit aussi que derrière ces apparences il y a le mouvement qu'elles manifestent; derrière la phénoménalité superficielle, symbole plutôt que repré-

sentation de la réalité, il y a, comme fond, le mécanisme. Mais le mécanisme lui-même n'a-i-il pas un fond? Oui, au-dessous du mouvement, il y a la force; au-dessous du mécanisme, il y a le dynamisme. Comment arrivons-nous à cette idée du dynamisme de la nature? La conscience nous donne la notion de force, et notre raison, pour expliquer le phénomène du mouvement, transporte cette notion au dehors. Mais la raison a-t-elle le droit d'appliquer ainsi au non-moi les données de la conscience? Elle ne l'aurait pas si elle n'apportait aucun changement dans ces données. Mais elle les modifie d'après l'expérience, et ici une juste part est faite à l'observation extérieure. La raison tient compte des données qu'elle fournit et les interprète conformément à ses propres lois qui sont, dans le cas présent, les règles de l'analogie. La raison ne peuple pas le monde matériel de forces intelhgentes et douées de volonté, parce que, dans un corps inorganique, elle ne trouve pas les signes de l'intelligence et de la volonté. Mais, dans cette masse qui nous presse et nous résiste, elle affirme la force, parce qu'elle y trouve les signes de la force.

La légitimité de cette induction par analogie devient palpable quand on en montre le point de départ et qu'on en suit tous les degrés. C'est ce qu'a fait de la manière la plus heureuse un philosophe contemporain (1), dans une dissertation où il examine, en la rectifiant, la doctrine de Stuart Mill sur la connaissance des corps. Il montre très bien comment nous allons de la conscience de notre activité personnelle à l'affirmation des forces extérieures, par une série de dégradations successives, par une analogie accompagnée de restrictions toujours croissantes. Résumons en quelques mots celte belle analyse.

L'auteur part d'un fait que Stuart Mill admet et que

(1) M. Janet, Revue des deuœ monde» ^ 16 octobre 1869.

tout le monde est bien obligé d'admettre, l'efTort volontaire dont nous a^ons conscience. Quand notre volonté rencontre un obstacle, elle réagit contre cet obstacle ; elle rassemble toutes ses forces pour le vaincre, elle se tend en quelque sorte contre lui; cela s'appelle l'effort. Et ce fait est pour nous le type primitif de ce que nous appelons force. Tout jusqu'à présent se passe dans la conscience, et nous ne sommes pas sortis du moi. Mais la raison va nous en faire sortir. Je prends pour premier exemple le cas où un autre bomme me fait obstacle et où je lutte avec lui. J'ai pu remarquer, en ce qui me concerne, que la conscience de l'effort est accompagnée de certains signes : contraction des membres, coloration du visage, mouvements brusques et rapides. Ces signes sont liés cbez moi à l'effort. D'un autre côté, des signes semblables se produisent dans Tétre avec lequel je suis en lutte : des muscles se gonflent, des membres se contractent, un visage se colore. Je puis même constater que plus la résistance est énergique, plus ces signes sont marqués. De là une conséquence toute naturelle. Puisque les signes que j'aperçois hors de moi sont semblables à ceux qui, cbez moi, accompagnent l'effort volontaire, j'ai le droit de conclure que j'ai devant moi un être qui fait effort comme moi-même. C'est là une induction tout à fait légitime.

Voilà donc déjà un point mis hors de doute, l'existence hors de nous de forces humaines semblables à la nôtre. C'est ici le cas de rappeler, comme le remarque très bien M. Janet, que l'existence de nos semblables comme êtres actifs, doués d'intelligence et de volonté, est une chose que le scepticisme le plus radical n'a jamais songé a mettre en doute. Ainsi le pyrrhonisme antique ne paraît pas avoir nié expressément Texistence des autres hommes à titre de forces intelligentes, et même un de ses arguments favoris, la diversité des opinions humaines, implique évidemment l'existence d'esprits autres que le moi.

L'induction qui précède nous autorise à regarder les autres hommes comme des forces aussi bien que nousmêmes. Or, ce que nous disons des hommes, nous avons également le droit de le dire des animaux, sauf à tenir compte des différences. Au fond le raisonnement est le même. Voici donc toute une partie des causes externes qui est mise hors de doute. Mais notre induction ne s'arrête pas là. Elle s'applique aussi aux êtres inanimés. Nous savons, en effet, que les objets extérieurs appelés corps exercent sur nous exactement la même action qu'une force animée qui lutte contre nous. Un poids trop lourd nous entraîne exactement comme ferait la main d'un homme ou la patte d'un animal. Tous les modes d'action dont nous trouvons le type dans notre effort musculaire et que nous attribuons aux autres hommes, tension, traction, pression, etc., nous les retrouvons dans la matière. Donc nous avons le droit de conclure par analogie qu'il y a dans la matière quelque chose de semblable à ce que nous avons déjà constaté en nous et dans les autres hommes, c'est-à-dire des forces. Ces forces, nous le répétons, ne sont pas douées d'intelligence et de volonté, et c'est encore le légitime emploi de la raison qui nous impose cette réserve.

Voilà l'induction par analogie qui nous dirige dans la connaissance des choses extérieures. Le point de départ est la conscience de nous-mêmes; ensuite nous passons à nos semblables, de là aux animaux, puis aux .simples organismes comme les plantes, enfin aux unités du monde inorganique. Et dans toutes les affirmations par lesquelles nous essayons de caractériser les forces à ces divers degrés de la nature, nous sommes sûrs de ne pas nous égarer si nous tenons toujours bien le fil de l'analogie. C'est là Ja règle essentielle de la méthode et la garantie de la certitude, surtout quand on arrive à ces questions délicates, si souvent débattues aujourd'hui, de l'intelligence dans les

animaux, de la sensibilité dans les plantes, de la vie dans l'inorganique.

La même induction nous permet de résoudre un autre problème de la plus haute imporlance. C'est celui que soulève le panthéisme : N'y a-t-il qu'une substance ou bien y en a-t-il plusieurs? Puisque la réalité du non-moi est établie, nous sommes déjà certain qu'il y a au moins deui substances, le moi et le non-moi. Mais ce non-moi e\iérieur, que nous appelons matière, est-il lui-même une pluralité substantielle? Si nous avions prouvé la réalité de l'étendue, nous pourrions, d'après le fait des divisions locales, inférer la pluralité des substances dans le monde extérieur. Mais nous ne savons pas si, outre l'étendue sensible, pur phénomène subjectif, il y a des unités réelles d'étendue ou des atomes (1). Il est donc utile d'avoir un autre point d'appui. Nous le trouvons dans l'induction par analogie qui vient d'être décrite. Cette analogie nous permet d'affirmer de nos semblables ce que la conscience nous fait constater en nous-mêmes. Dès lors, elle nous oblige à reconnaître dans chaque homme au moins une substance distincte; de même dans chaque animal, dans chaque plante. Nous avons là autant d'individualités distinctes les unes des autres, comme le moi est distinct du non-moi. A la vérité, l'individualité s'efface dans Le monde inorganique, et les unités primitives de la matière restent pour nous un problème. Mais pourquoi Tanalc^e. qui nous a guidés jusqu'à présent, ne nous permettraitelle pas de faire un choix raisonnable entre les atomes d'Épicure, les forces inétendues de Boscowich, les formes substantielles d'Aristote et l'atomisme dynamique de quelques philosophes modernes? Quoi qu'il en soit, notre

n) Cette question ne sera pas traitée dans le présent onvraize. Elle divise d'excellents esprits à cause des dimcultés spéciale^ qu'elle présente. Nous avons donc pensé qu'il ne fallait x>a8 la mèlcr au problème de la certitude.

argument contre le panthéisme conserve toute sa force. Puisque Tidée de substance est une notion abstraite tirée de la conscience du moi, et que des analogues du moi se rencontrent partout dans le monde extérieur, ce monde offre une pluralité réelle de substances. Le panthéisme, je le sais, prétend que Tunité de substance est la base de toutes les diversités individuelles. Mais ce n'est là qu'une hypothèse condamnée par la critique, si ce que nous avons dit précédemment de l'idée de substance est exact (1).

Ainsi la raison établit l'existence de la matière par le principe de causalité et elle en fait connaître la nature au moyen de l'analogie. Elle a encore d'autres fonctions dans la connaissance des choses matérielles. Dans tout objet il y a, outre la matière, ce que l'on pourrait appeler la forme, en empruntant un terme à la langue d'Aristote. La forme est, dans un être, l'ordre, c'est-à-dire la variété dans l'unité, le rapport des moyens à la un, la régularité des phénomènes ou la loi. Or, cette notion d'ordre est une idée de la raison. C'est la raison qui découvre, dans les objets extérieurs, ce qui est conforme à l'ordre. Par là, elle connaît la forme ou l'essence des objets. Elle a une fonction plus haute encore. Ne s'arrètant pas au spectacle des choses extérieures, elle les comprend véritablement et les explique, en affirmant que ces choses sont des copies d'un modèle éternel, des incitations d'une pensée divine. Et quand elle s'est élevée jusque-là, lorsqu'elle a rencontré Tidée de Dieu à laquelle tout vient aboutir, elle a terminé son œuvre, elle a complété la science de la nature par la philosophie de la nature.

§ 5 . — Certitude de la perception extérieure. Les explications précédemment données n'étaient qu'un (1) Voir I** partie, chap. xiv.

préambule de la discussion qui va suivre; préambule un peu long, mais pourtant indispensable. Il fallait, en effet, savoir à quoi nous en tenir sur le fait de la perception extérieure avant d'en examiner la valeur comme moyen de connaître, ou la certitude.

On n'attend {)as ici l'examen détaillé des vieilles objections pyrrboniennes contre la relation des sens. Depuis longtemps les sciences de la nature en ont fait justice, et Ton peut dire que c'est l'esprit scientifique surtout qui a manqué aux philosophes sceptiques. Iris est fille de Thaumas, disait Platon dans son Théétèie, la science est fille de Tétonnement. C'est ce que les sceptiques n'ont pas voulu comprendre; ils en sont restés à l'étonnement, sans voir qu'il était l'occasion de la science. Qu'est-ce qui déconcerte le scepticisme dans notre faculté de perception? Quand nos organes changent, tout change pour nous; lors même qu'ils ne subissent aucune altération, il y a mille choses qui leur échappent; chaque sens pris à part est une occasion d'erreurs; voilà ce qui a engagé certains philosophes à révoquer en doute le témoignage des sens. L'esprit scientifique se comporte autrement. Chaque surprise est pour lui un trait de lumière. En présence d'un fait qui l'étonné, au lieu de se laisser aller au doute, il constate une loi nouvelle ou formule une règle de méthode. Par suite, le doute n'a plus de raison d'être et le scepticisme est désarmé. Aussi, toutes les objections pyrrboniennes sont résolues d'avance par le seul énoncé de cinq ou six lois de la perception extérieure.

Si l'œil est injecté de bile, les objets paraissent jaunes; les grandeurs apparentes varient avec la convexité des yeux. D'où cela vient-il? De ce que la couleur des objets ne nous arrive qu'à travers celle des liquides renfermés dans l'organe de la vue et de ce que la lumière se modifie par réfraction en traversant les liquides de l'œil comme en traversant les autres milieux. Et qu'est-ce que cela

prouve? Que pour interpréter nos perceptions il faut tenir compte de Fétat de nos organes.

L'atmosphère exerce une pression très forte sur notre corps, et nous ne la sentons pas. Nos organes ont naturellement une température assez élevée, et cette température nous échappe. U y a des milliers d'animalcules dans Pair, dans les liquides et à la surfisice des corps solides, et la vue ne nous en avertit pas. € Ces atomes vivants, dit Maiebranche, marchent aussi bien que les autres animaux. Us ont donc des jambes et des pieds, des os dans ces jambes pour les soutenir; ils ont des muscles pour les remuer, des tendons et une infmité de fibres dans chaque muscle... » La raison, continue Malebranche, nous dit que ces petits animaux doivent avoir ces os, ces muscles et ces tendons, car sans cela ils ne pourraient pas vivre. Mais les sens ne nous en disent rien. — Ici encore l'énoncé de la loi explique tout et répond à l'objection. Si nous ne sentons pas la pression de l'atmosphère sur notre corps, c'est en vertu de cette loi que toute perception, pour être distincte, doit être limitée sous le rapport de Vespace, La perception est indistincte quand elle est générale. U en est de l'atmosphère qui nous enveloppe comme de l'eau d'un fleuve qui nous touche de tous côtés. Si nous ne sentons pas la température de notre corps, c'est en vertu de cette loi que la perception doit être limitée sous le rapport du temps. Quand la perception est permanente, elle devient insensible. Une couleur qui serait toujours exposée à nos regards, un son qui résonnerait toujours à nos oreilles, une odeur et une saveur qui seraient toujours présentes à nos organes finiraient par ne plus exister pour nous. C'est là une loi; il faut le savoir et nous le tenir pour dit, si nous voulons ne pas nous tromper.

Il y a certainement dans l'air des milliers d'animalcules que nous n'apercevons pas à l'œil nu. Mais une loi explique ce fait; c'est que les objets extrêmement petits ou très

éloignés échappent à la portée naturelle de nos sens, qui ne saisissent que le médiocre suivant l'expression d'Aristole. Et en cela Dieu a bien fait les choses. Car il a disposé nos organes de manière à ce que, dans la vie ordinaire, nous fussions en rapport avec les objets qu'il nous importe de connaître. Si la vue nous montrait une infinité d'animalcules qui se trouvent dans l'air ou ailleurs, si rouîe nous apportait les sons qui se produisent en ce moment dans l'univers entier, ces deux sens seraient pour nous de véritables fléaux. Tels qu'ils sont, ils suffisent à ces perceptions moyennes dont nous avons besoin à chaque instant de la vie. Quand notre curiosité voudra s'étendre au delà, nous pourrons augmenter la portée de nos sens par des moyens artificiels. Mais de ce que nos sens ne peuvent pas nous suffire comme instruments scientifiques, ce n'est pas une raison pour les accuser d'erreur.

Les reproches que le scepticisme adresse à chacun de nos sens tombent en grande partie devant cette simple observation, que chaque sens a son objet propre, sur lequel on doit l'interroger, si l'on veut éviter toute chance d'erreur. Un corps est placé à notre droite et le son qu'il émet nous arrive du côté gauche. Une personne que nou? ne voyons pas nous trompe en imitant la voix d'une autre personne. Bans aucun de ces exemples l'ouïe n'est en défaut. Elle nous a très bien renseignés sur son objet propre, c'est-à-dire sur les modifications du son. Mais nous nous sommes trompés en établissant un rapport entre le son perçu et les autres qualités qui ne sont pas l'objet de l'ouïe.

Un habile jardinier a donné l'odeur du jasmin au lilâs. et nous prenons un bouquet de lilas pour un bouquet de jasmin. Est-ce l'odorat qui nous a trompés? Nullement. Il nous a exactement renseignés sur l'odeur, qui est son objet propre; mais nous avons eu (ort de le consulter sur d'autres qualités.

Que n'a-t-on pas dit sur les illusions de la vue? C'est un thème sur lequel Malebranche ne tarit pas. Mais en se rappelant la règle précédente et les lois de l'optique, on répond à toutes les difficultés. Prenons pour exemple les illusions produites par le mirage. Les soldats français, traversant les déserts de l'Egypte, croyaient voir à l'horizon un lac où se réfléchissaient les objets placés sur ses bords. Étaient-ce donc les yeux qui les avaient trompés? Non. Les effets de lumière étaient bien tels qu'ils les voyaient. La figure des objets lointains leur arrivait d'abord directement par la couche d'air qui était un niveau de leurs yeux, et ils recevaient, en outre, une image renversée des mêmes objets, en vertu d'un phénomène de réflexion totale, à travers les couches inférieures échauffées et raréfiées par le sable brûlant. La vue, dit Malebranche, ne nous montre jamais les objets tels qu'ils sont. Ainsi, un rond placé horizontalement ressemble à un ovale, et c'est pour cela que les peintres tracent un ovale quand ils veulent représenter un rond placé horizontalement. Mais on comprendra qu'il n'y a pas là matière à une objection si l'on se rappelle que l'objet précis de la vue, c'est la surface colorée, non J 'étendue en profondeur. Primitivement et par elle-même, la vue aperçoit tous les objets sur un même plan perpendiculaire à l'axe de l'œil. Dès lors, elle doit nous montrer une forme elliptique partout où il y a un cercle horizontal . Car les couleurs de ce cercle horizontal, en se projetant sur le plan perpendiculaire à l'axe visuel, y forment réellement une ellipse. Toutes ces vieilles objections se résolvent par cette seule considération que la vue a son objet propre distinct de celui du toucher et que la science trouve, dans chaque fait allégué par le scepticisme, la manifestation d'une loi dont elle s'enrichit.

Mais, dira-t-on, la science elle-même ne donne-t-elle pas raison au scepticisme? N'y a-t-il pas des difficultés inhérentes, soit à la physiologie des sensations, soit à la

théorie physique des qualités sensibles? Examinons donc ces deux séries de difficultés.

On prétend que l'impression organique rend la connaissance impossible, puisqu'elle s'intercale, pour ainsi dire, entre l'action de l'objet et le principe spirituel. Pour s'arrèter à une pareille difficulté, il faut se représenter l'âme cachée dans l'intérieur du corps et séparée des objets par les organes sensoriaux.Mais l'âme est présente dans le corps entier, ou plutôt les déterminations locales^ quelles qu'elles soient, ne sauraient lui convenir. Sans doute dans ses perceptions elle subit des conditions matérielles, et son action est subordonnée à des phénomènes physiologiques. Mais ces phénomènes ne sont pas un obstacle qui l'empêche d'être en rapport avec les objets. Du reste, l'objection perd toute sa force quand on regarde les perceptions non comme des images fidèles des choses, mais comme des signes qu'il faut interpréter. 11 est accorde que la sensation n'ofst pas représentative de sa cause; qu'elle est seulement le point de départ d'une induction. Or, les conditions physiologiques de la perception peuvent bien ajouter aux difficultés de cette induction en la rendant plus complexe ; mais elles n'en changent pas la nature.

Parmi les objections physiologiques, il en est encore que l'on pourrait faire à propos des sensations anormales, comme les tintements d'oreille et les flamboiements dan:<: les yeux. Mais ces faits se rattachent à cette grande loi que les sensations dépendent de l'état de nos oignes. Ces états purement subjectifs ont leur explication scientifique. L'organe de la vue a-t-il été surexcité par une cause autre que la lumière? Par suite d'une habitude moitié physiologique, moitié psychologique, il donnera des sensations lumineuses. Celui de l'ouïe, stimulé par une pression ou par un narcotique, produira des sensations de son. C'est la loi ; il suffit de le savoir et d'en tenir compte. Du reste, les sensations subjectives (tintements, flamboie-

mentSy etc.) ont un vague qui empêche de les confondre avec des perceptions normales. — Mais, dira-t-on, les hallucinations proprement dites n'ont pas ce caractère vague et ces contours indécis. Comment ne pas douter de la vérité des perceptions quand on peut avoir la représentation parfaitement nette d'une tète de mort que l'on place à cinq ou six pas, à un endroit où il n'y a réellement qu'un mur ou un meuble? Je réponds que l'on ne peut pas conclure de l'hallucination à la perception normale, puisque l'hallucination tient à un état maladif des organes, et que ]a loi connue c'est que les organes doivent être sains pour que la perception soit digne de foi. La même loi permet de résoudre les difficultés que l'on pourrait tirer du daltonisme. Certaines personnes sont privées totalement ou en partie de la perception des couleurs. C'était le cas de Dalton, le célèbre physicien. Mais il n'y a pas là matière à une objection sérieuse contre la perception extérieure. Cette infirmité vient en effet de l'état des organes, chose dont il faut tenir compte quand on raisonne sur les données de la perception.

Abordons maintenant les difficultés inhérentes à la théorie scientifique des qualités sensibles. Nous avons établi, en nous appuyant sur les découvertes de la physique moderne, que les représentations sensibles de couleur, de chaleur, de son, etc.,' ne ressemblent pas à ce qu'il y a réellement dans les corps. Là-dessus, on sera peutêtre tenté de dire que nous donnons beau jeu au scepticisme. Cela serait vrai si, au lieu de déclarer simplement que les sensations ne ressemblent pas à la réalité, nous soutenions qu'elles sont sans lien avec la réalité. Mais nous reconnaissons, au contraire, qu'elles sont des signes de propriétés fixes que l'on peut déterminer scientifiquement. La sensation du rouge, par exemple, atteste qu'il y a dans l'éther qui nous environne tel nombre de vibrations de telle amplitude, et ainsi. des autres qualités. Nous

établissons doDC un lien^ un rapport déterminé entre la sensation et la réalité. Par là, loin de favoriser le scepticisme, nous rattachons nos sensations à quelque chose de précis, de mathématique. Ce que nous ôtons à la sensation comme image de la réalité, nous le lui rendons avec usure comme signe de cette même réalité. Par ellesmêmes, nos sensations sont tout à fait mobiles ; naais la science leur donne, pour ainsi dire, un support en les rattachant aux qualités vraiment objectives. Chargées à elles seules de nous révéler le secret des choses, elles ne nous apprendraient absolument rien ; mais en cessant de leur demander ce qu'elles ne peuvent pas donner, en les prenant pour ce qu'elles sont, pour des indices, on leur assigne un rôle très réel et très important dans la connaissance.

On peut remarquer que la théorie scientifique des qualités sensibles est tout à fait d'accord avec la sentence profonde et souvent citée d'Aristote, que la. perception est l'acte commun de l'objet sensible et du* sujet sentant. Cette théorie établit, en effet, une distinction fort nette entre ce qui vient de l'objet et ce qui dépend du sujet. L'âme ou le sujet donne à ce qu'elle reçoit du dehors une forme qui lui est propre, la forme de la sensation. C'est l'âme qui transforme, par exemple, tel système d'ondulations aériennes en une mélodie ou un concert, tel système de vibrations éthérées en sensation du rouge, du jaune ou du violet. C'est par elle que tel mouvement des molécules d'un corps devient une douce chaleur, tel autre mouvement une douleur cuisante. Voilà l'élément subjectif. Mais la part de l'objet, l'élément objectif, ce sont les mouvements divers que la science reconnaît dans l'air, dans l'éther, dans la texture moléculaire des corps. Ce que nous avons dit des qualités sensibles est donc très conforme à la nature de la perception.

Mais, dira-t-on, que devient, dans cette hypothèse, la

beauté de l'univers? Que devient^ette scène brillante que nous aimons à contempler et que la poésie se plaît à décrire? La nature entière n'est-elle pas frappée de mort? Je réponds que la scène n'est pas moins belle pour être en partie transportée dans notre âme, puisque notre âme fait partie de la Création. Quant au reproche de frapper de mort la nature entière, c'est le contre- pied de la vérité. Quoi de plus vivant que ces milliards de vibrations nécessaires à une seule sensation de la vue? La doctrine de l'unité des forces physiques est tellement imposante que Ton se défie parfois de cette grandeur comme d'une séduction dangereuse. La beauté de l'œuvre divine n'est donc pas compromise par les découvertes de la science et les analyses de la critique. — Dira-t-on enfin que Dieu nous trompe si nos sensations ne ressemblent pas aux objets? Mais quoique les sensations ne nous fassent pas connaître ce que les choses sont en elles-mêmes, leur but providentiel est atteint si elles suffisent à nous diriger dans la vie pratique, comme elles dirigent l'animal lui-même. Et puis ces représentations de couleur, de son, etc., qui ne ressemblent pas à ce qu'il y a dans la réalité physique, font cependant partie de la nature puisqu'elles sont dans l'âme; elles ont toujours existé dans l'absolu de la pensée divine, puisqu'elles rentrant dans le plan total de la Création, puisqu'elles sont un résultat de l'harmonie que Dieu a établie entre l'âme et la matière. L'étude de la nature nous ramène à l'âme ; la considération des rapports de la nature et de l'âme nous élève à l'idée de Dieu. Tel est le mouvement naturel de la pensée philosophique : Ah exte- Ttorïbus ad interiora, ab interiorUms ad superiora.