CHAPITRE II

De la oonscienee et de la oonuaissanoe de l'àme.

§ I. — Nature de la conscience.

La conscience et la connaissance de Tàme sont deux choses connexes, mais distinctes. Elles sont connexes, car, dans la connaissance de l'âme, la conscience intervient, non à titre d'auxiliaire, mais comme moyen direct et instrument approprié. Elles sont distinctes, car si, pour la connaissance de Fâme, la conscience est le point de départ nécessaire, divers procédés et facultés viennent s'y ajouter pour compléter son œuvre, comme on l'expliquera plus loin.

Le mot conscience a reçu des acceptions très diverses, comme le remarque M. Bouillier dans son excellent opuscule sur le sujet qui nous occupe (1). Ainsi on appelle de ce nom le discernement du bien et du mal. C'est h conscience morale. On nomme encore conscience les croyances religieuses; on dit, par exemple, liberté de conscience pour liberté de professer sa croyance. Mais pour nous, en ce moment, il ne s'agit ni de la conscience morale ni de la conscience religieuse, mais de la conscience psychologique, c'est-à-dire de la faculté qu'a notre esprit de se connaître lui-même. On se sert quelquefois de l'expression de sens intime. Cette dénomination a ses avantages et ses inconvénients. Elle éveille ime idée juste, savoir que la faculté par laquelle l'esprit se connaît est

(l) De la conscience en psychologie et en morale, Paris, 1872.

une faculté expérimentale comme les sens. Elle saisit les faits intérieurs, elle tes constate, comme la vue et te toucher saisissent et constatent les qualités des corps. De part et d'autre il y a perception; perception interne dans un cas, externe dans l'autre. Mais reconnùssons arec l'auteur cité plus haut que le mot de sens intime implique une fausse analogie avec les sens extérieurs, qui ont des organes, tandis que le pouvoir dont il s'agit n'en a pas. Déplus, sens tnltme ressemble beaucoup à sens intérieur, expression qui existe déjà dans la langue philosophique et désigne toute autre chose que ce dont il est question. Il n'est donc pas sans inconvénient d'employer le mot de sens intime. Au contraire, le mot conscience parait très bien fait. 11 désigne on ne peut mieux la connaissance de l'âme par elle-même; conscire sibi, c'est bien savoir ce qui se passe en soi-même. Le seul inconvénient c'est qu'il y a aussi la conscience morale. Mais on ne risque pas de les confondre tant la différence est grande. La conscience psycholo^que, faculté expérimentale qui perçoit et constate des faits, ne peut être prise pour la conscience morale qui Juge ïe& actions libres, qui prononce sur leur valeur et les déclare bonnes ou mauvaises. Cette dernière s'appellerait la raison pratique si on voulait lui donner son véritable nom. On peut donc s'en tenir au mot de conscience pour désigner la faculté par laquelle notre esprit se connaît lui-même.

Maintenant que l'on est fixé sur le sens du mot, il faut étudier la chose. On s'occupera successivement de la nature de la conscience, de son objet ou de son domaine, de la ceHitude qui lui est propre ; enfin des opérations et facultés qui s'ajoutent à la conscience pour nous conduire, autant que possible, à une connaissance complète et scientifique de l'âme.

La conscience est une connaissance. Le fait réel désigné par le mot conscience est celui-ci : Quand je pense, je

sais que je pense; quand j'éprouve une émotion, je sais que je l'éprouve; quand je prends une résolution, je sai^ que je la prends. Je le sais si bien que si, à un moment donné, vous me demandez ce qui se passe en moi, je puis vous le décrire (1). La conscience est donc une sorte de connaissance. Cette connaissance est toujours la même, quelque divers que soient les faits intérieurs auxquels elle s'applique : il n'y a pas une conscience propre à l'émotion, une propre à la détermination volontaire, une propre à la pensée. Pour la pensée, comme pour la détermination volontaire et pour Témotion, c'est toujours la même conscience exprimée par le mot Je sais. A ce propos on doit se tenir en garde contre certaines formules qui nous montrent la conscience comme une sorte de redoublement des différents faits intérieurs. D'après ces formules, il semble que dans la conscience la volonté soit voulue, que le sentiment soit senti, etc. Expressions vicieuses et dépourvues de sens. La volonté est connue; le sentiment est connu. Je sais que je veux, je sais que je suis ému : voilà le fait. Donc la conscience est une certaine connaissance.

Mais quelle espèce de connaissance? Une connaissance expérimentale. A ce titre elle se distingue de la raison, qui pose des principes universels, qui juge et apprécie au nom de ces principes. La conscience a pour objet quelque chose de contingent et de particulier : de contingent, car les faits que la conscience constate, l'être qu'elle étudie, pourraient ne pas exister; de particulier, car ce dont j'ai conscience, c'est mon être individuel, ce sont les faits qui se passent en moi-même, avec les caractères spéciaux qu'ils ont en moi, avec leurs circonstances accidentelles.

Pour achever de déterminer la nature de la conscience, il faut la distinguer de certains autres faits avec lesquels

(1) et : Jouffroy, préface des Esquisses de Dugald Stewart,

on pourrait la confondre. Et d'abord, signalons Terreur de Laromiguière qui l'identifie avec le sentiment. En parlant des différentes origines de nos idées, l'auteur des Leçons de philosophie rencontre naturellement celle que nous appelons conscience^ et il la nomme le sentiment de l'action des facultés de l'âme. Voilà donc une des origines de nos idées appelée du même nom qui sert à désigner nos émotions, nos plaisirs et nos peines. Ce langage est assurément arbitraire et peu scientifique. L'auteur dira peut-être que, par sentiment, il entend ici la connaissance à l'état primitif, lorsqu'elle est encore obscure et confuse. Je réponds qu'une connaissance, quelque primitive qu'elle soit, est toujours une connaissance, et qu'il ne faut jamais la confondre avec une autre catégorie de faits en lui donnant le même nom. On doit donc toujours appeler conscience et non sentiment la connaissance de nous-mêmes, sous peine de confondre, au moins dans l'expression, ce que la psychologie moderne a distingué avec tant de soinple fait de connaître et celui d'être affecté d'une manière agréable ou pénible.

Il faut aussi distinguer la conscience de la réflexion ou observation intérieure. La réflexion est un procédé de méthode; c'est l'étude attentive des faits de la vie intellectuelle et morale. La conscience est un attribut de notre nature^ un pouvoir qui s'exerce spontanément, sans attention et sans effort. La réflexion est une opération à laquelle on ne se livre que de loin en loin ; la conscience se mêle à la vie spirituelle dont elle surprend les phénomènes sans les interrompre. La conscience est antérieure à la mémoire, nous avons conscience des faits qui se passent en nous avant que ces faits soient confiés au souvenir. La réflexion vient après la mémoire; elle s'exerce sur le passé; elle applique l'analyse à des faits qui ont eu leur libre développement sous le regard de la conscience et dont la mémoire a gardé le dépôt.

A plus forte raison ne faut-il pas confondre la conscience avec certaines opérations supérieures à la réflexion ellemême, par lesquelles on s'efiforce de connaître Tessence de l'âme et de prouver sa spiritualité et son immortalité. Ces dernières opérations, qui s'ajoutent à la conscience et à la réflexion, constituent ce qu'on peut appeler la connaissance intellectuelle de l'âme.

Arrivons maintenant à une des questions les plus délicates de la psychologie, savoir, si la conscience est ou n'est pas une faculté spéciale (1). L'affirmative a été soutenue par Th. Reid, D. Stewart, Royer-Gollard , Joufîroy, Ad. Garnier, MM. Janet et Waddington. D'autres philosophes sont d'avis que la conscience n'est pas une faculté spéciale. Ce sont, en Angleterre, Hamilton, Thomas Brown et les deux Mill ; en France, Cousin, Damiron, MM. Chau vet et Bouillier. Du reste il y a, entre ceux qui adoptent cette dernière opinion, des différences notables. Ainsi Th. Brown regarde la conscience comme une simple désignation collective, comme un nom commun donné à tous les faits de la vie intellectuelle et morale. C'est un point de vue tout nominaliste. Telle n'est pas l'opinion de M. Bouillier. Li conscience est, d'après lui, quelque chose de plus important qu'une faculté spéciale. C'est, pour ainsi dire, l'étofife dont sont faits tous les états appelés sensations, sentiments, volitions. Gomme la lumière est le principe unique des couleurs, la conscience est le principe unique et réel qui se modifie et se transforme en chacun des faits psychologiques. C'est l'essence commune des facultés et le lien qui les unit entre elles. Si donc M. Bouillier refuse à la conscience le caractère de faculté spéciale, ce n^est pas pour en diminuer l'importance. C'est plutôt pour l'agrandir, pour la rapprocher de l'unité de Târae, pour nous faire

(1) Voir le liyre de M. Bouillier, de la Con*cience en p*yekolti§ii et en morale.

entrevoir de plus vastes perspectives dans cet attribut de noire nature spirituelle.

Pour poser nettement la question et prévenir toute équivoque, rappelons qu'il ne s'agit pas de la conscience réfléchie ou réflexion, opération à laquelle on ne se livre que par intervalles et qui requiert de notre part un acte d'attention plus ou moins énergique. Il n'est question que de la conscience spontanée qui se mêle à tous les faits psychologiques, sentiments, volitions, pensées, qui accompagne, dans tout son cours, le développement de la vie personnelle et qui n'implique de notre part aucun acte d'attention. Cela dit, voyons les arguments pour et contre.

Les raisons alléguées en faveur de la conscience considérée comme faculté spéciale n'ont pas toutes la même valeur. Comme le remarque fort bien M. Bouillier, on ne peut pas s'appuyer sur la séparation des phénomènes pour distinguer la conscience des autres facultés. D'une part, en effet, la conscience ne s'exerce jamais à vide ; on a conscience d'une pensée, d'un sentiment, d'une volition; mais on n'a pas conscience purement et simplement. D'autre part, les facultés diverses ne s'exercent pas sans la conscience. Il y a mieux. Que l'on demande ce que serait, par hypothèse, une pensée, un sentiment, une volition dont nous n'aurions pas conscience, il faudra bien convenir que ce serait un pur néant. H n'y a donc jamais séparation entre la conscience et les phénomènes produits par les diverses facultés de l'âme. — On parle cependant beaucoup de phénomènes psychologiques inconscients, de sensations et de pensées inconscientes. — L^âuteur que nous avons cité répond qu'il admettra toutes les dégradations possibles dans la conscience, une conscience aussi obscure, aussi confuse, aussi faible que l'on voudra; mais que cette conscience ne pourra jamais être réduite à zéro, tant qu'il y aura sensation ou pensée. Car

272 DEUXIÈME PARTIE. — GHAPITBB XI. — Si.

une sensation ou une pensée absolument sans conscience est quelque chose d'inintelligible.

Les partisans de la conscience spéciale ne sont pas plus heureux lorsqu'ils invoquent le défaut de proportion entre la conscience et les différents faits psychologiciues. Ici M. Bouillier prend à partie Ad. Glamier, qui s'est efforcé d'établir, dans son Traité des fouyultés de Vàme, que souvent il y a disproportion entre l'acte psychique et la conscience que nous en avons. Plus une sensation est vive, dit Garnier, moins il est en notre pouvoir de l'observer au moment où nous l'éprouvons. Plus une passion s'empare fortement de notre âme, moins nous sommes capables de la décrire : rien ne s'analyse moins que l'enthousiasme et l'extase. Un effort pour vaincre un obstacle est d'autant moins conscient qu'il est plus énergique; par exemple, un athlète qui, au commencement de la lutte, ménage ses forces, a une conscience plus nette des efforts qu'il fait que lorsque la lutte devient plus vive et les efforts plus intenses. A ces différentes observations, M. Bouillier répond en rappelant la distinction qu'il a faite au début entre la conscience spontanée et la conscience réfléchie. Ce qui diminue quand l'acte de l'âme augmente d'intensité, ce n'est pas la conscience spontanée, c'est la réflexion. Le pouvoir de réfléchir, d'observer, d'analyser, exige du calme, du sang-froid et une grande liberté d'esprit. Dès lors on comprend que, lorsque l'âme est aux prises avec une sensation vive, absorbée par un violent effort ou ravie par l'enthousiasme, la réflexion lui soit impossible. Mais ce qui est vrai de la réflexion ne l'est pas de la conscience, seule chose dont il s'agisse en ce moment.

Les partisans de la conscience spéciale ne peuvent donc pas recourir aux deux procédés indiqués par Bacon, pour établir la distinction des causes, savoir la séparation et b disproportion des phénomènes. Mais, à défaut de ce^ raisons, il y en a d'autres qui semblent leur être favorables.

On peut prouver que la conscience est une faculté spéciale en établissant : 1° qu'elle a un domaine propre; 2" qu'elle produit des actes d'une nature particulière. D'abord la conscience a un domaine propre, qui comprend les faits intérieurs appelés sentiments, pensées, résolutions, en un mot tous les actes de la vie personnelle. Les autres facultés cognitives ont chacune leur objet; par exemple, la perception extérieure a les qualités des corps, la raison a les vérités absolues. La conscience laissant à chaque faculté l'objet qui lui appartient, ne saisit que l'action de ces facultés. Ainsi tandis que la perception extérieure nous dit ce que c'est que couleur, son, étendue, etc., la conscience nous dit ce que c'est que percevoir. Tandis que le j ugement et le raisonnement sont appliqués à divers ordres de réalités qui deviennent leurs objets, la conscience nous dit ce que c'est que juger et raisonner. — On dira peutêtre que c'est une chimère de vouloir distinguer de l'objet des facultés l'action de ces facultés pour en faire l'objet propre de la conscience, qu'il y a identité entre l'action et l'objet, entre l'action de percevoir ou d'imaginer et l'objet perçu ou imaginé, que la perception d'une rose c'est la rose perçue, que l'image d'un monstre c'est le monstre imaginé. — Cette objection semble plus spécieuse que solide. Comment dire sérieusement que la perception d'une rose est la même chose que la rose perçue. Cette identité est dans les mots ; mais en réalité la perception est dans le si^et et la rose perçue est au dehors. — L'ihiagination d'un monstre, dît-on, est la même chose que le monstre imaginé. — C'est si peu la même chose que le monstre imaginé peut être purement fantastique, tandis que l'acte d'im^ner est quelque chose de réel et de présent. On distingue donc très bien enlre l'objet extérieur propK- â chaque faculté et l'action de cette faculté, qui fait partie Ju domaine réservé à la conscience.

Outre les fkiU intérieurs, le domaine de la conscience

comprend encore le sujet personnel, le moi, comme nous l'expliquerons plus loin. Elle Taperçoit dans son unité, dans son identité, dans son activité libre. Et par là, la conscience devient pour nous une source spéciale d'idées. Elle nous donne, par exemple, les notions d^unité, de cause, de substance, de liberté. La conscience a donc un domaine propre : première raison de la regarder comme une faculté spéciale.

Ajoutons qu'elle produit des actes d'une nature particulière. En efifet, avoir conscience d*aimer, de vouloir, de raisonner^ c'est savoir que l'on aime, que l'on veut, que l'on raisonne. La conscience, nous l'avons dit, est une espèce de connaissance, et non uif redoublement des divers faits psychologiques. Elle ne consiste pas en ce que la volonté est voulue, expression inexacte dont se sert pourtant Cousin, un des adversaires de la conscience spéciale. La conscience est aussi très mal exprimée dans ces formules scolastiques : Sentimus nos sentira, inteUigimus nos intelligere, bien que l'équivoque des termes les rende moins choquantes. Si en eiïet c'était là toute la conscience, il ne resterait plus qu'à dire : Amarmis noî amare, ou, comme Cousin : Volumits nos velle! Non; le iait réel, comme l'a montré Jouffroy, c'est que lorsque nous voulons, aimons, pensons, nous en sommes instruite. On sait que Ton veut, que Ton aime, que l'on pense. Donc l'acte de la conscience est un fait de connaissance, et par là, il se distingue de l'acte des facultés d'ainaer ei de vouloir. Il faut ajouter que cette connaissance a ses caractères propres par lesquels elle se distingue de toutes les autres. La conscience est une connaissance expérimentale, quoique sans appareils sensoriaux; c'est l'expérience intime. Par là, elle se distingue à la fois des sens ou expérience externe et de la raison qui est supérieure à toute expérience. — Mais^ dit-on, comment reconnaître un acie propre de la conscience quand, d'une part, il n'y a aucun

mode de la vie intellectuelle et morale sans conscience et que, d'autre part, il n'y a jamais conscience sans l'un quelconque de ces modes? — Je réponds que cela ne prouve rien et que la conscience et les modes divers de la vie personnelle peuvent, tout en s'accompagnant toujours, différer complètement de nature. A chaque instant, en psychologie, on est obligé de reconnaître des dififérences de nature entre des faits qui s'accompagnent constamment. Par exemple, la volition est toujours accompagnée d'un fait intellectuel, et pourtant peut-on les confondre ensemble? De même aimer et savoir que l'on aime s'accompagnent toujours ; mais aimer est une chose et savoir que l'on aime en est une autre. Si l'on soutient le contraire, on supprime en psychologie les distinctions que l'analyse semblait avoir le mieux établies.

Les partisans de la conscience spéciale sont donc en droit de dire à leurs adversaires : Vous prouvez très bien qu'il n'y a ni séparation, ni disproportion entre la conscience et les différents phénomènes psychologiques, et que, par conséquent, le procédé par lequel Bacon distingue plusieurs causes est ici sans application. Mais avouez à votre tour que si l'on considère l'objet de la conscience et la nature de ses actes, il faut la regarder comme une faculté spéciale. Vous avez retranché la preuve donnée par Ad. Gamier; mais il en reste d'autres; en sorte qu'il est constant que la conscience est une faculté de connaître, distincte npn seulement des facultés d'aimer et de vouloir, mais encore des autres facultés de connaître.

Jusqu'à présent nous donnons, ce semble, gain de cause aux partisans de la conscience spéciale. Mais n'y a-t-il rien de vrai dans l'opinion de M. Bouillier, qui fait de la conscience le principe réel dont nos états divers ne sont que les transformations, l'essence commune et le lien profond de toutes les facultés? Cette thèse qui agrandit la conscience au lieu de la diminuer paraît très soutenable.

276 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITRE n. — § 1.

En effet, une faculté qui intervient dans l'exercice de toutes les autres est, sous ce rapport, plus qu'une simple faculté. La conscience, tout le monde en convient, est un des grands caractères de la personne. Car un être est une personne parce qu'il dit moi, parce qu'il a conscience de lui-même. La conscience est le lien commun des faits psychologiques en ce sens qu'elle nous donne la connaissance du moi, et que, sans cette connaissance, les faits psychologiques ne seraient que des fantômes épars. Donc, en un senS; la conscience est plus qu'une simple faculté. Voilà ce qu'il y a d'incontestable dans la thèse de M. Bouillier. On peut seulement adoucir quelques-unes des expressions qu'il emploie. Il dit que la conscience est l'étoffe pommune des faits psychologiques, le principe unique des facultés. Or, ces expressions conviendraient également à l'activité qui est bien, elle aussi, le principe commun des facultés et de leurs opérations. Il vaudrait donc mieux dire que la conscience, aussi bien que l'activité, joue le rôle de principe commun dans la vie intellectuelle et morale. Elle est, non pas l'étoffe, mais l'une des étoffes dont sont formés tous nos états psychologiques. Tel est donc le double résultat auquel nous sommes amené forcément. D'une part, la conscience est une faculté spéciale, puisque c'est incontestablement une espèce de connaissance qui a son objet propre et produit des acte$ d'une nature particulière. D'autre part, c'est plus qu'une faculté ordinaire, puisqu'elle se mêle à l'exercice de toutes les facultés et que c'est un des grands caractères de U. personne. Il ne faut pas s'étonner de ce résultat, et ai| nous concluons ainsi, ce n'est pas pour donner raison 1 tout le monde. Des cas analogues se présentent fréqueicr ment en philosophie. Il y a des choses qui ont un carac« tère à la fois général et spécial. La liberté, par exemple^ est un fait spécial en ce sens que c'est un attribut de 11 volonté. Mais, à un autre point de vue, c'est quelcpie chcs

de général. Car, suivant la remarque très juste de Joufifroy, c'est la liberté qui fait que les pouvoirs personnels de Tâme sont bien des facultés et non de simples propriétés ou fonctions. Autre exemple : En morale pratique, à propos de certaines vertus comme la sagesse, et de certains devoirs comme celui de dignité personnelle, on se demande quelquefois si ces vertus ou ces devoirs sont quelque chose de spécial ou un résumé de toute la morale. A quoi Ton peut répondre qu'en un sens, la sagesse est bien la morale tout entière, mais que, d'autre part, cette vertu a une physionomie spéciale qui n'est pas celle du courage ou de la justice. Le devoir de dignité résume bien, d'une certaine façon, toute la morale individuelle; mais il n'en a pas moins un caractère à part. Il en est de même de la conscience. Au point de vue le plus élevé, c'est un des aspects généraux de la vie personnelle. Mais qui peut le plus, peut le moins; la conscience qui à certains égards se confond presque avec la personne, joue aussi le rôle de faculté spéciale. La vérité parait donc se trouver dans une conciliation ou synthèse des deux doctrines.

§ 2. — Objet ou domaine de la cotiscience.

On a touché à cette question dans le précédent article. Mais il faut y revenir. Il serait inutile de disserter sur la certitude de la conscience, si l'on ignorait le rôle de cette faculté dans le total de la connaissance humaine.

Un premier objet de la conscience, c'est la totalité des phénomènes de la vie intellectuelle et morale. Nous disons les phénomènes de la vie intellectuelle et morale et non les phénomènes de l'âme, parce que l'âme accomplit peutêtre certaines opérations dont elle n'a pas conscience, ou dont elle a peu conscience, notamment les actes de la vie physiologique. Faut-il faire entrer aussi dans le domaine

de l'inconscient, d'ailleurs très vaste, une partie de nos perceptions, de nos sentiments et de nos actes volontaires? Cela n'est guère soutenable et on en a vu les raisons un peu plus haut (1). Nous croyons donc que l'âme aconscienc^ de tous les faits intellectuels, pensées et connaissances, et de tous les faits moraux, sentiments et volitions. C'est la conscience qui nous dit ce que c'est qu'émotion, inclination, passion, plaisir et douleur, joie et tristesse, désir et aversion. C'est elle qui nous dit ce que c'est qu'apercevoir, juger, raisonner, comparer, abstraire et généraliser. C'est elle qui nous dit ce que c'est que délibérer, se résoudre, faire effort.

Ces faits constituent-ils déjà un bel apanage à la conscience? Est-ce-là une province riche et curieuse? N'en doutons pas. De quoi s'occupent les poètes et les romanciers, sinon des passions et des caractères placés dans les situations les plus intéressantes? Aussi peut-on recueillir chez eux une foule d'observations morales. Les historiens et les peintres de mœurs ont pour principal objet d'étude le développement des idées à travers le temps et l'influence des passions et des opinions sur les événements dont la terre est le théâtre. La conscience est donc consultée par Racine et Molière, par La Bruyère, Tacite et Massillon, comme par Socrate, Aristote, Dugald Stewart et Jouffroy. Seul^ ment le psychologue examine à fond ce dont le poète, l'orateur et l'historien n'aperçoivent que la brillante surface. Il analyse et coordonne les faits; il en constate les lois ; il voit en quoi ils diffèrent les uns des autres e; comment ils concourent à un but commun qui est l'accon)plissement de notre fin. Il saisit entre ces faits des appr^ priations providentielles, un ordre et des harmonies noL moins admirables que tout ce qui nous ravit dans le specbd^ du monde matériel. En même temps il prépare les grand -'

(1) Pp. 215-216.

DE LA CONSCrENGE. 279

thèses de la logique, de )a morale, de l'esthétique et de la théodicée. C'est donc un riche domaine que celui des faits intellectuels et moraux, premier objet de ta conscience.

Mais ce domaine lui est déjà contesté. Parmi les adversaires de la conscience il ; a natureUement les sensualistes, qui prétendent que nos idées ont pour unique source la perception extérieure. Mais on peut leur demander, avec les l<^ciens de Port-Royal, par quel sens nous apprenons ce que c'est que penser, aimer, vouloir. Ces actes sont-ils lumineux ou colorés pour être connus par la vue? Sont-ils d'un son grave ou aigu pour être connus par l'ouïe? D'une bonne ou d'une mauvaise odeur pour être connus par l'odorat? D'un bon ou d'un mauvais goût pour être connus par le goût? Froids ou chauds, durs ou mous, pour être connus par le toucher? Si toutes ces hypothèses sont dérsûsonnabies, il faut bien admettre que tout ce que nous savons sur nos pensées, nos sentiments, notre volonté, nous a été révélé par un pouvoir distinct des sens, par la conscience.

It y a pourtant une dîMculté. Pascal disait très bien : Nous sommes obligés de parler de l'âme corporellement et du corps spirituellement. Cela signifie que, pour exprimer des opérations spirituelles, il nous faut quelque chose qui ne soit pas spirituel, c'est-à-dire un signe ; que ce signe soit un geste, un jeu de physionomie, un cri ou une parole articulée. Tout moyen de communication par lequel nous exprimons à l'âme de nos semblahles ce qui se passe dans notre âme, doit avoir un caractère sensible, puisque nous ne pouvons arriver à l'âme des autres qu'à travers nos sens et les leurs. Il n'est donc pas étonnant que la plupart des mots exprimant des faits psychologiques renferment des images, des comparaisons avec les objets matériels. On dit, par exemple, une pensée rapide, claire, en comparant implicitement la pensée au mouvement ou à la lumière. Le mot penser lui-même pandt venir de

mots latins qui signifient peser (pensare, pendere). Peser est, du reste, un mot très bien employé pour désigner une opération de l'esprit. Délibérer ou comparer les motife d'action vient évidemment de lihra qui signifie balance. Émotion vient d'emovere. Voilà sans doute ce que Pascal appelait parler de l'âme corporellement. C'est là une nécessité du langage humain, qui vient de ce que, pour parler, il faut s'adresser aux sens.

On a tiré de là une objection contre la conscience. Od a dit que toutes nos idées des prétendus phénomènes spirituels étaient ou des perceptions des sens ou des images formées d'après ces perceptions, que par conséquent il n'était pas nécessaire de leur assigner une source spéciale, savoir la conscience. Mais d'abord il n'est pas certain que tous les mots désignant des opérations psychiques renferment des comparaisons tirées d'objets matériels. Sans doute, il en est plusieurs qui sont métaphoriques. Aux exemples déjà cités, nous pourrions en ajouter d'autres indiqués par Thomas Reid. Mais, encore une fois, ce n'est pas chose démontrée pour tous. Je n'aperçois, par exemple, aucune métaphore dans les mots j9{amr^ douleur, amovr, espérance, volonté* Mais quand bien même on établirait cette loi pour tous les termes dont il est question, le sensualisme ne pourrait rien en conclure. Car le signe es" nécessairement symbolique et sensible, lors même q\> l'idée est immatérielle. Il faut remarquer, en outre, que par un progrès facile à constater, le langage tend à >: spiritualiser de plus en plus, quant aux mots qui désigneu les opérations de l'âme. C'est un besoin pour nous d'ùteà ces mots tout ce qu'ils ont de métaphorique, pour e faire une image aussi fidèle que possible des phénomèiic^ intérieurs dont ils sont l'expression. Et cela prouve qii< sous la matérialité des signes, nous avons conscience '^^ quelque chose d'immatériel. Et enfin, après avoir recont avec Pascal que nous parlons de l'âme corporellemeii-

n'oublions pas d'ajouter, comme lui, que nous parlons des corps spirituellement. On voit, en effet, les peuples primitifs animer toute la nature et transformer ses puissances en autant de divinités. On voit le petit enfant personnifier les objets matériels, s'irriter contre la pierre qui le blesse et réprimander sa poupée. En philosophie même, pour nous faire une idée des causes naturelles, nous transportons au dehors une notion de force que nous avons puisée en nous-mêmes. Si donc les données de la sensation se mêlent à celles de la conscience, en revanche, les données de la conscience pénètrent dans le domaine de la sensation. Il y a donc là deux sources d'idées tout à fait distinctes et, par conséquent, les attaques du sensualisme sont tout à fait impuissantes.

Mais laissons de côté le sensualisme, pour examiner une théorie scolastique très délicate, que quelques auteurs défendent avec toute la subtilité dont ils sont capables, et qui me parait, je l'avoue, bien difficile à admettre en ce qui concerne la connaissance des faits psychologiques. Il s'agit de la théorie des concepts impropres. On désigne ainsi nos idées surtout ce qui n'est pas matériel (1). Et pourquoi ces idées sont-elles appelées impropres? Parce que d'après Je système, elles ont réellement leur source dans la perception extérieure, et que par conséquent elles ne s'appliquent aux choses immatérielles que d'une manière impropre, c'est-à-dire en vertu d'une analogie ou d'une négation. Quand on dit, par exemple, peser des motifs, saisir un raisonnement, ces concepts peser, saisir, ont été fournis par les sens et appartiennent en propoe aux choses matérielles, et quand on les applique à l'âme, c'est seulement en vertu d'une analogie. Quelquefois, au lieu d'une analogie, il y a une négation. On dit, par exemple, que l'esprit est inétendu ou non étendu, c'est-à-dire que

(1^ Yoir Klentgen, Défense de la êcoUutique^ 1. 1, p. 82.

Ton Die de Tesprit ce que Ton sait positivement des corps, la qualité de l'étendue. Telle est la théorie scolastique des concepts impropres. On l'applique à nos idées sur Tàme et sur Dieu. Ce n'est pas que les scolastiques, partisans de cette théorie, soient sensualistes. On pourrait citer maints passages où ces philosophes parlent de la connaissance que notre âme a d'elle-même et expliquent comment l'âme est capahle d'une telle connaissance. Et pourtant, ne fournit-on pas des armes terribles au sensualisme, quand on dit que toutes nos notions sur l'âme, sur la vie intellectuelle et morale, sont tirées des perceptions sensibles, par voie d'analogie ou de négation? C'est là, ce semble, une assertion dont un sensualiste s'accommoderait volontiers. D'où vient cette espèce de contradiction? De ce que les docteurs scolastiques subissaient deux influences, celle d'Aristote et celle du spiritualisme chrétien qu'il n'est pas toujours facile de concilier avec la première. Les explications d'Aristote sur l'origine des idées s'appliquent assez bien à la connaissance des corps. L'objet corporel communiquant sa forme sensible au sujet connaissant, puis l'intellect tirant de cette forme sensible la forme intelligible : cela explique si l'on veut l'origine de nos idét^ sur le monde matériel. Mais pour la connaissance de l'âme, cette explication est insuffisante. De là vient que les docteur? scolastiques ne pouvaient, sans de grands efforts de subtilité, concilier la théorie aristotélicienne de l'origine des idées avec la doctrine plus spiritualiste et plus chrétienne de l'âme distincte du corps. On peut voir un échantillon de ces subtilités dans les pages que le P. Kleutgen consacre à cette question.

Quoi qu'il en soit de cette question de provenance. il paraît impossible d'admettre la théorie des concepts impropres en ce qui concerne les faits psychologiques. Comment? Quand j'ai conscience de ce qui se passe e:; moi, quand je sais que je veux, cpie j'aime, que je confiai-.

OBJET or DOMAIKE DE LA GOKSdEKCE. ÎS3

ces idées de connaissance, d'amour et de volonté seraient des concepts tirés des perceptions sensibles par voie d^analogie ou de n^ation ! Ces concepts s'appliqueraient à Fâme d'une manière impropre, et ne s'appliqueraient proprement qu'aux choses matérielles 1 Je n'en crois rien.

Mais examinons les preuves que l'on donne. Les unes sont a priori ou preuves de raisonnement ; les autres a posteriori ou preuve de fait (1). Preuve a priori : Chez nous les facultés inférieures se développent avant les facultés supérieures, et ainsi les premières connaissances ont pour objets les choses sensibles. Donc nous connaissons tout le reste par des représentations empruntées aux choses sensibles (2). Cette conclusion est-elle légitime? De ce que nous connaissons d'abord les choses sensibles, s'ensuit-il que nous connaissions tout le reste par des représentations empruntées aux choses sensibles? Évidemment non. La conclusion est arbitraire. C'est le paralogisme mille fois reproché aux sensualistes : on commence par les sens, donc tout vient des sens. Quelques lignes plus loin, nous lisons ce qui suit : « Ce qui est connu en premier lieu et par soi est aussi l'objet propre, d'après lequel Tintelligence connaît tout le reste (3). » Voilà qui est donné pour une proposition évidente ; mais ce n'est qu'une pétition de principe. On commence par affirmer ce qui est en'question ; on invente un prétendu axiome pour les besoins de la cause, et on a l'air de prouver quelque chose quand on ne prouve rien. Tels sont les arguments a priori.

Parmi les preuves a posteriori, se trouve celle que l'on peut tirer des expressions métaphoriques. On l'a déjà examinée à propos du sensualisme; on n'y reviendra pas. — Mais, dit-on encore, c'est aussi par voie de négation

(1> Je les prends dans ToaTiage de Klentgen. (2> Klentgen, op. cit., 1. 1, p. 213.

(3) id., ibid.

284 DEUXIÊ3fE PARTIE. — CHAPITBB II. § 2.

que nos idées sur Tâme sont tirées de la perception extérieure. Nous disons que Fàme est inétendue en niant d'elle l'étendue, qualité matérielle. — Je réponds que, pour ce cas particulier, pour la notion de Tinétendue, l'explication donnée est vraie, parce que cette notion est précisément négative; mais cette explication est fausse pour d'autres faits, Vamour par exemple, la volonté, etc. ^ Dira-t-on que ce qui n'est pas donné par négation est donné par analogie ? — Je réponds que les notions que je viens de citer, amour y volonté, n'ont été formées ni par analogie, ni par négation. Et enfin, nous prions nos contradicteurs de remarquer qu'à moins d'avoir une connaissance propre et directe des faits de l'âme, il est impossible d'apprécier leurs analogies avec les phénomènes matériels. Gomment savoir aussi que l'âme est l'opposé de l'étendu, si l'on n'en a pas déjà une connaissance directe et positive? On ne peut en effet comparer deux termes, les rapprocher par voie d'analogie ou les opposer par voie de négation que lorsque, au préalable, on les connaît l'un et l'autre, en sorte que les analogies et les négations sur lesquelles on s'appuie prouvent juste le contraire de ce qu'on veut leur faire prouver. Cette théorie des concepts impropres appliquée à l'âme n'est donc fondée ni en principe, ni eu fait. S'il y a quelque chose à prendre dans la philosophie du moyen âge, ce n'est pas cette doctrine, au moins dans sa totalité. Ce serait faire un trop grand sacrifice à Aristote que de lui accorder que la conscience ne nous fournit sur les actes de l'âme aucune notion propre et directe.

Mais la conscience ne nous renseigne-t-elle que sur r des faits? Ou bien nous révële-t-elle aussi le sujet de ces

faits? Se borne-t-elle à constater le phénomène de h pensée, celui du sentiment, celui de la volition, ou bien nous permet-elle d'atteindre aussi l'être qui pense, qui sent, qui veut? Consultons quelques écoles sur cette ques-

tien. Ce sera comme un préambule historique de la thèse que nous voulons établir.

La nouvelle école anglaise n'admet évidemment pas que la conscience puisse atteindre la substance de Tâme, puisque pour cette école les êtres permanents, appelés substances, n'existent pas, et qu'il n'y a que des phénomènes. Dans le monde extérieur, tout ce qu'il y a de réel, ce sont des sensations actuelles ou possibles. Quant à l'âme, il ne faut y voir ni une substance, ni même des facultés, mais des successions de faits qui forment des associations plus ou moins cohérentes. Un philosophe français, M. Taine, adoptant cette manière devoir, n'aperçoit en nous que la trame continue de nos événements successifs et traite le moi de fantôme métaphysique. — Mais le phénoménisme, sur lequel reposent toutes ces théories, est inacceptable, comme on l'a établi précédemment. Il y a en nous un principe substantiel, puisqu'il y a quelque chose d'un, d'identique et d'actif qui se souvient, qui est responsable. Comment, avec des phénomènes, rendre comptQ de cette unité qui s'oppose à la diversité des phénomènes, de cette identité qui s'oppose à leur succession, de cette mémoire, de cette responsabilité? Des groupes et des séries de phénomènes ne seront jamais la personne une, identique et responsable. M. Taine, malgré toutes les habiletés de son langage, ne parvient pas à voiler ce défaut de la doctrine, et Stuart Mill a la bonne foi d'avouer que, sur le moi, elle n'est pas satisfaisante. Si donc le phénoménisme n'est pas la vérité, il ne faut pas accepter les conséquences qui en découlent pour la théorie de la conscience.

Les panthéistes ne doivent pas admettre non plus que la conscience nous fasse atteindre la substance de l'âme, car, pour eux, il n'y a pas d'autre substance que celle du grand tout. Mais peut-on hésiter entre les deux doc« trines? Celle des substances multiples est fondée sur les

unités individuelles qui sont des faits. Le système de la substance universelle est la plus arbitraire des hypothèses.

£n dehors de la nouvelle école anglaise et des systèmes panthéistiques, nous trouvons les partisans exagérés de la méthode de Bacon, qui est celle des sciences physiques. Dans ces sciences, on n'atteint pas directement la substance des corps ; on ne connaît que des phénomènes qui servent de point de départ pour s'élever à des inductions sur les lois ou à des hypothèses sur les causes. Or, il est des philosophes qui, tout en admettant l'existence de l'âme et sa réalité substantielle, croient que la conscience ne nous la fait pas connaître, qu'elle s'arrête aux phénomènes sans aller au delà, qu'elle n'en dit pas plus long sur l'âme que la perception extérieure sur les corps. D'après eux, si nous voulons en savoir davantage sur notre âme, il faut recourir au procédé inductif, comme dans la méthode baconienne. On peut faire à ces philosophes les objections suivantes : Si la conscience ne fait connaître que des phénomènes, et si le raisonnement est nécessaire pour aller au delà, je pourrai bien, en raisonnant sur ces phénomènes, m'élever à l'idée d'une substance quelconque: mais cette substance ne sera pas la mienne; ce ne sera pas le moi. Je ne saurai pas même s'il n'y a qu'une substance commune pour la pensée, le sentiment et h volonté, ou s'il y a autant de substances que de phénomènes. Le sujet un et identique sera donc absolûmes; inaccessible aux partisans de cette méthode.

Interrogeons maintenant le spiritualisme français du XIX^ siècle. On admet généralement dans cette école que la conscience ne s'arrête pas aux phénomènes et qu ell: pénètre jusqu'à la substance individuelle de l'âme. Celîr opinion, du reste, n'est pas nouvelle. On la trouve eiprimée très clairement dans saint Augustin : c Cum »^ mens novit, suam substantiam novit, et quum de Be ceru

est, de substantia sua certa est (1). :» Au XYIII® siècle, labbé de Lignac, psychologue très judicieux, qui avait le mérite de réagir au nom de rexpérience contre le sensualisme de son temps, s'exprime ainsi dans son ouvrage intitulé Témoignage du sens intime : « Notre âme se voit pour ainsi dire de dedans en dedans; il n'y a qu'elle qui puisse se voir de cette manière. C'est en se sondant elle-même qu'elle connaît sa substance individuelle. » Mais c'est surtout à partir de Maine de Biran que cette doctrine a été accréditée. Dans ses Nouvelles Considératiens sur les rapports du physique et du moral, il déclare que la science de l'esprit a pour base, non la simple connaissance des phénomènes psychologiques, mais la conscience de leur cause. Cousin flotta un peu entre la doctrine de Biran et l'opinion opposée. JouiTroy, après avoir dit, dans sa préface des Esquisses de Dugald Stewart, que la conscience ne nous fait connaître que des phénomènes, se range à l'opinion de Maine de Biran, dans son Mémoire sur la distinction de la psychologie et de la physiologie, c Comment comprendre, dit-il, que, de pensées que j'aurais sans savoir que je les ai, j'en vinsse jamais à moi (2)? » Ad. Garnier, dans son Traité des facultés de l'âme, malgré la part qu'il fait à la méthode Jbaconienne, adhère à cette proposition que l'âme a une conscience immédiate d'elle-même. M. Charles de Rémusat, dans son livre sur Bacon, déclare qu'il faut à la psychologie quelque chose de plus que l'observation et l'induction baconienne. MM. Saisset, Franck, Janet, Caro et Bouillier se rangent aussi à l'avis de Maine de Biran (3). Enfin, le philosophe qui de nos jours a le plus insisté sur ce point, c'est M. Ravaisson. Après avoir soutenu dans différents

(1) JDe Trinitate,

(2) Cité par M. Ravaisson, dans son Rapport sur la philoêophw rançaiêe au XI X^ gièole^ p. 26.

(3) Cf. : Boiiillier, de la Comoience en ptyohologie et en morale.

écrits la doctrine de Maine de Biran, il y revient longuement dans son beau rapport de 1868 sur la philosophie française contemporaine.

Cette thèse sera la nôtre. Mais avant de la démontrer, il faut la préciser. Nous ne prétendons pas que la conscience nous fassa connaître ce qu'on appelle l'essence de l'âme. Il faut, pour connaître l'essence d'un objet quelconque, l'intervention de cette faculté supérieure qu'on appelle la raison. L'essence de l'âme résulte de son rapport soit avec le corps, soit avec Dieu. Pour la connaître autant que possible, il faut des opérations d'un ordre supérieur, et la conscience, simple faculté expérimentale, ne va pas jusque-là. Mais ce que la conscience nous révèle, c'est l'existence d'un sujet unique pour les divers phénomènes intérieurs; c'est l'âme substance.

Essayons de le prouver par Texposé des faits, par une vue théorique sur la conscience et par les impossibilités qui résultent de la supposition contraire.

Que se passe-t-il dans l'exercice de la conscience? Elle nous donne sans doute le phénomène qui est une pensée, un sentiment, une volition. Mais elle nous donne aussi la cause de ce phénomène, le moi, puisqpie nous disons : h pense, je sens, je veux. Tandis que le phénomène varie, la cause est toujours la même. Car, dans ces propositions : Je 'pense, je sens^ etc., il n'y a de variable que Tattribul. le sujet ne change pas. On aperçoit donc, à travers h diversité des phénomènes, l'être unique auquel ils appartiennent. 11 y a du reste ici un point à éclaircir. La conscience toute seule nous fait- elle voir bien clairemeLi l'âme immatérielle, l'âme distincte du corps? Il ne faudra!' ^j pas donner cette portée â la simple conscience spontanée

Toute connaissance spontanée est nécessairement confuse, elle ne distingue rien encore. Il faudra donc, pour apercevoir clairement Tâme immatérielle, ajouter à la simplconscience la réflexion et l'analyse. Mais la réflexion e:

l'analyse ne feront que mettre en pleine lumière les données de la conscience ; elles ne créeront pas ces données. Elles remplaceront par une démonstration claire l'intuition vague du sens intime, mais en opérant sur le même fond. Que fait-on, en effet, dans les preuves de la spiritualité de rame? On part toujours de Tunité du sujet attestée par la conscience. On dit que si le sujet était matériel, par conséquent divisible, il y aurait plusieurs sujets, ce qui est absurde. Et pourquoi est-ce absurde? Parce que la conscience nous atteste qu'il n'y a qu'un seul sujet. Qn dit encore que l'unité du moi ne peut être l'unité abstraite des mathématiques. Mais pourquoi tient-on ce langage? Parce que la conscience atteste une unité réelle et vivante. Pourquoi dit-on que l'unité du moi ne peut pas être l'unité collective d'un corps? Parce qu'il faut une unité rigoureuse et indivisible pour qu'il y ait conscience. Donc, en démontrant la spiritualité de l'âme par la réflexion et l'analyse, on part toujours de ce qui est révélé par la conscience; on se borne à en éclaircir les données. Pour être exact il faut dire que la conscience nous fait connaître immédiatement l'unité du moi et entrevoir la spiritualité de l'âme, que l'analyse et la réflexion dégageront des données qu'elle fournit.

On peut prouver la même thèse par une vue théorique , c'est-à-dire en considérant la nature de la conscience. Nous avons vu précédemment que la conscience, tout en ayant son caractère propre, est quelque chose de plus qu'une faculté spéciale. C'est un des grands caractères et des attributs fondamentaux de la personne. Si l'on comparait Tâme à une sphère, on pourrait dire que les facultés spéciales sont plus près de la circonférence et la conscience plus près du centre, et il faut qu'il en soit ainsi pour que la conscience accompagne les facultés diverses dans leur exercice et nous renseigne également sur toutes. Cela posé, puisque la conscience a, dans le système de l'âme,

une situation à part, centrale pour ainsi dire, il est tout naturel qu'elle nous révèle le fond de l'être et non pas seulement ses propriétés diverses. « Notre âme se voit de dedans en dedans, » suivant l'expression de l'abbé de Ligpaac, et M. Bouillier, qui cite ces paroles, les commente en disant : Si la conscience n'était rien de mieux qu'une faculté spéciale, elle apercevrait comme du dehors le jeu des autres facultés ; elle n'irait pas au delà des phénomènes. Mais, unie comme elle l'est à l'intimité de notre être, elle aperçoit cet être dans son fond (1).

Mais pour achever la démonstration, voyons ce qui résulte de l'opinion contraire à notre thèse. Si la conscience ne nous révélait pas immédiatement le sujet qui pense, veut et sent, tous les raisonnements du monde n'y parviendraient pas. Si, en effet, la conscience donnait seulement les phénomènes, le raisonnement nous permettrait bien de dire que ces phénomènes supposent un sujet; mais ce sujet trouvé pas voie d'induction serait un être quelconque, une existence que l'on affirmerait sans la connaître davantage; ce ne serait pas le moi, l'individu distinct, la personne. Il faut donc que la conscience nous le donne ce moi, immédiatement, sans induction ni déduction. Un philosophe français, M. Ravaisson, a plusieurs fois exprimé cette vérité d'une façon très heureuse. Dans un discours prononcé en 1866 (2), il s'exprimait ainsi : <c II semblait autrefois que par l'observation et l'induction seule, on pût s'élever à des lois et à des causes ; maintenant que le domaine de l'expérience et celui de la raison soct plus exactement définis, il est temps de le reconnaître : l'esprit cherchant parmi des phénomènes distingués de lui-même le chemin qui le ramènerait à lui, ne le trouverait jamais, et après s'être placé par un artifice de méthode.

(1) De la Qmscienve en psychologie et en morale^ p. 89.

(2) A la distribution des prix du Ijcée Charlemagne.

à celle périphérie que forment les faits, pour revenir du dehors en dedans, de la périphérie au centre, jamais n'y réussirait. Il est urgent qu'il se replace à son propre centre et qu'il reprenne possession de lui-même. » Le même écrivain, dans son rapport de 1868 sur l'état de la philosophie en France, disait encore : a Considérer ce qu'on nomme phénomènes intérieurs, ahstraction faite de soimôme pour s'en conclure ensuite, c'est réellement en faire des phénomènes extérieurs d'où jamais on n'arriverait à soi. » C'est par un autre côté qu'il faut considérer les phénomènes intérieurs pour les comprendre. Il faut, dit M. Ravaisson, discerner dans ces phénomènes ce qui est proprement notre acte, ce qui fait que ce phénomène est nôtre; il £aut que l'esprit se saisisse dans son action vivante, au lieu de 'se conclure de ses effets extérieurs.

Telles sont les raisons qui nous portent à croire que la conscience révèle, avec les phénomènes intérieurs, le sujet de ces phénomènes. Mais nous avons des contradicteurs, n a déjà été question de l'école anglaise, des panthéistes, des psychologues attachés à la méthode de Bacon. Occupons-nous d'une intéressante dissertation de M. Taine, intitulée: Les éléments et la formation de Vidée du moi (1) , dans laquelle l'éminent écrivain est loin d'expliquer à notre manière la connaissance que nous avons de nous-mêmes.

M. Taine s'appuie sur des faits médicaux que nous allons exposer avant d'examiner l'interprétation qu'il en donne. Certaines maladies qui entravent les fonctions des centres sensitifs sont accompagnées de phénomènes qui produisent^ suivant l'auteur, un double effet. D'abord ils 5 tant au malade l'idée de son moi; ils lui font dire : Je ne iztis pas; ensuite, ils donnent au malade l'idée d'un noubreau moi ; ils lui font dire : Je suis autre. Voici les faits.

^1^ Revue philosophique de M. Bibot (mars 1876).

Un malade éprouve une perversion totale des gensitions de Touïe et de la vue. Lorsqu'il parle, sa voix lui semble étrangère, il ne la reconnaît pas. En causant avec quelqu'un, il voit deux tètes incomplètement 'emboîtées Tune dans l'autre. Les objets ont perdu leur aspect naturel; il ne sait plus s'orienter; à quelques pas de sa maison il est incapable de la trouver et s'assied sur la route en pleurant à chaudes larmes. Même perversion des autres sens : le malade ne reconnaît ni le goût des mets, ni leur odeur, et il ne distingue pas les objets au toucher. Les sensations musculaires ne sont pas moins troublées. Quand le malade marche, il lui semble que ses jambes sont mues par un ressort étranger ; il lui semble qu'il ne foule pas le sol et il a peur de tomber.

Tels sont les faits. Voici maintenant TinterprétatioD qu'en donne M.Taine : Quand un malade en est là,dit41, on peut -affirmer qu'il n'a plus l'idée de son moi, et ce malade peut dire en parlant de lui-même : o: Je ne suis plus le même ; je n'existe plus. » Donc le moi, la personne morale, est simplement un produit dont les sensations sont les facteurs. Tant que la série des sensations reste h même, le moi existe; quand elle change brusquement, le moi n'est plus.

n y a dans cette manière d'interpréter les faits des exagérations évidentes. M.Taine lui-même nous en fourr.i: la preuve. Car il avoue que les malades ne sont jamais complètement dupes de leurs illusions. Ils les rectifieL. ou ils s'efforcent de les rectifier. Quand on les interroge, ils ne disent pas : c Tel objet est à mille lieues de moi: mon corps m'est étranger , » mais bien : c II me semhli que cet objet est éloigné ; que mon corps ne m'apparliet. plus. » Ils ont donc l'idée d'un moi unique. Derrière c-s sensations perverties, le moi se distingue toujours luimême; la personne morale est dans une sorte de chaos mais elle se débat dans ce chaos et lutte contre lui. D*

plus, les malades se souviennent de leurs anciennes sensations ; ils ont donc Fidée du moi identique. L'auteur se sert d'une comparaison très ingénieuse, mais que Ton peut retourner contre sa thèse. Le malade, dit-il, est alors semblable à une chenille qui, gardant toutes ses idées et ses souvenirs de chenille, deviendrait tout d'un coup papillon avec les sens et les sensations d'un papillon. Mais, dirons-nous, si la chenille en prenant les sensations d'un papillon garde ses idées et ses souvenirs de chenille, son moi n'est pas complètement changé, malgré les transformations qu'elle a subies, et elle ne perd pas l'idée de son moi. — Notre auteur s'appuie, il est vrai, sur certains mots prononcés par les malades ; ils disent par exemple : Il me semble n'être pas moi-même ; je ne suis plus moim,ême. Mais ce ne sont là que des manières de parler, des hyperboles expressives. Il ne faut pas prendre à la lettre ces paroles : Je ne suis plus moi, car**^ elles impliqueraient contradiction. Si le patient voulait parler sans figure, il dirait : c Toutes mes sensations sont changées, bien que je sois toujours la même personne. »

M. Taine, après avoir essayé de montrer comment l'idée

du moi se défait par la perversion des sensations, essaye

de montrer comment se forme l'idée d'un nouveau moi.

Il arrive que les sensations anormales persistent et forment

des groupes et des séries. De là un nouveau moi. Le

patient, qui d'abord avait dit : Je ne ^uis plus^ en vient A

dire : Je suis autre. — Ici encore, l'exagération est

palpable. Car l'illusion des malades n'est pas plus complète

dans cette seconde période que dans la première, et

quand le patient dit : Je suis autre, c'est encore une

forme de langage qu'il est impossible de prendre à la

lettre, puisqu'elle renfermerait une contradiction palpable.

Pour parler exactement, il faudrait dire : « De nouvelles

séries de sensations ont remplacé chez moi les anciennes,

l^icn que je sois toujours la même personne. >

Tous ces exemples de sensations perverties ne montrent réellement pas comment Tidée du moi se fait et se défait. Pour donner une telle portée à ces observations, il faut être décidé d'avance à soutenir que le moi n'est que la série des sensations. Mais nous qui savons que le moi et l'idée du moi sont quelque chose de plus profond, nous n'avons pas la moindre peine à retrouver, sous la fantasmagorie maladive qui enveloppe l'être moral, la persistance de cet être moral et la conscience qu'il a de lui-même.

Revenons donc à la thèse précédemment établie, savoir que la conscience nous fait saisir, au milieu de la diversité des phénomènes, le sujet unique auquel ils appartiennent. Ainsi, le domaine de la conscience, dont nous admirions la richesse à propos des faits qu'elle nous révèle, est encore plus riche que nous ne le disions. Nous verrions encore mieux jusqu'où s'étend ce domaine, si nous énumérions les idées fondamentales fournies par la conscience Mais c'est un point auquel nous avons déjà touché et sur lequel nous aurons l'occasion de revenir (1). Il seraitfacile aussi de montrer que la connaissance exacte des données de la conscience est le meilleur moyen de nous tenir en garde contre plusieurs faux systèmes : panthéisme, matérialisme, criticisme, fatalisme en morale et en histoire. C'est une tâche qui a été remplie de main de maître por un de nos philosophes français (2).

§ 3 . — Certitude de la conscience.

I Puisque le rôle de la conscience est des plus important-

dans le total de la connaissance humaine, il est natur-: \ de se demander si elle est accompagnée de certitude.

(1) Voir ce qtd a été dit dans la I" partie but la ince et ce qui sera dit plus loin sur l'idée de cause.

staiice

notion de e-

(2) M. Vacherot, dans son excellent petit livre sur 2a Sci^n<\ la Cbtuoienee,

Mais d'abord^ la conscience est-elle possible? L'âme peut-elle se connaître elle-même? Se connaître soi-même, cela parait étrange. Mon œil aperçoit bien les objets extérieurs, mais il ne peut se voir lui-même; pour savoir comment il est fait, il faut observer un autre œil ou recourir à un miroir. Comment donc l'âme peut-elle se connaître? Elle le peut, premièrement parce qu'elle est immatérielle , secondement parce qu'elle est libre. L'immatérialité, disons-nous, explique la conscience, parce que dans rétre immatériel la vie est parfaitement concentrée. Un contraste va mettre la chose en lumière. Voyez les substances matérielles : elles sont multiples et divisibles; en elles la vie n'est pas concentrée. Aussi les modifications qui surviennent dans tel ou tel point d'un corps n'ont pas de retentissement dans ce corps tout entier; il n'y a pas conscience. Mais dans l'âme qui est simple, tout fait a son contre-coup jusqu'au plus profond de l'être, il y a conscience. L'âme, avons-nous ajouté, est douée de conscience parce qu'elle est libre, parce qu'elle peut agir sur ellemême aussi bien que sur les choses extérieures. C'est ce que l'on a exprimé d'une manière énergique en disant que l'âme se sait agir parce qu'elle se fait agir. Donc immatérialité et liberté, en d'autres termes, 'activité indépendante de la matière : Voilà ce qui explique la conscience. Partout il y a proportion entre la conscience et ces deux choses. Point de conscience dans la matière brute; conscience incomplète ou enrayée dans l'animal, conscience réelle dans l'homme.

Considérons en particulier les divers états de notre développement moral ; ils forment une sorte d'échelle où Von peut constater la loi suivante : La conscience varie suivant le degré plus ou moins grand d'activité. Elle est d'autant plus claire que la liberté de l'âme se déploie davantage. Quand nous nous laissons aller au flot des impressions et des sensations sans réagir contre elles, la

conscience est obscure. Quand nous obéissons aux impulsions de rinstînct et que la nature agit en nous plus que nous n'agissons nous-mêmes, nous n'avons encore qu'une fiiible conscience des états par lesquels nous passons (1). Quand l'habitude nous a plies à certaines actions, au point qu'elles se succèdent d'une façon en quelque sorte machinale, ces actions qui ne sont plus nôtres passent à peu près inaperçues. Au contraire, quand* nous réagissons contre les influences extérieures, quand c'est notre volonté libre ou notre raison qui s'exerce, la conscience est claire et distincte. En un mot, dans les faits personnels, la conscience brille de tout son éclat; dans les faits impersonnels elle pâlit ou s'efi^ce. Entre ces deux extrêmes, il y a des états intermédiaires et complexes, par exemple la passion. Or, dans la passion, de quoi a-t-on conscience? Est-ce de ces mille petites influences physiques dont Taction sur nous est pourtant très puissante? Non. Mais nous avons conscience du sentiment lui-même, surtout des actes par lesquels nous cherchons à l'exciter et à le nourrir. Il y a donc proportion entre l'activité libre et la conscience, en sorte que celle-ci s'explique par l'immatérialité de Fàme et sa nature active. Ces considérations vont nous permettre d'éclaircir quelques difQcultés.

La possibilité de la conscience a été contestée par de Bonald, Pierre Leroux et Auguste Comte. De Bonald, dans ses œuvres philosophiques, a pour principal objet h défense du catholicisme. Mais il dépasse le but et toml*^ dans le traditionalisme. Pour lui, Je vrai moyen de connaît: « l'homme n'est pas l'observation intérieure, c'est l'étude di

j langage, qui est d'institution divine. P. Leroux n'est pa?.

/ comme de Bonald, un apologiste de la religion catholique;

' il la traite plutôt en ennemie, et, dans son livre de Ti/i»-

manité, il entreprend de fonder une religion nouvel.c

(1) Of. : Joly, Càvri de pMloêophie^ pp. 90 et sniv.

ayant pour base une métaphysique nouvelle, et pour conséquence une politique nouvelle (1). Esprit enthousiaste, suscité par le saint-simonisme, P. Leroux a beaucoup d'anal<^e avec un autre semi-saint-simonien , Jean Reynaud, l'auteur de Ciel et Terre, Il soutient Timmortalité terrestre des âmes qui, d'après lui, traversent sur la terre une série indéfinie d'existences successives. Jean Reynaud admettra l'immortalité sidérale. A travers des conceptions aussi hasardées, il n'est pas étonnant que P. Leroux dédaigne les procédés d'une méthode rigoureuse. Il professe donc le plus profond mépris pour l'observation psychologique dans sa Réfutation de l'éclectisme, livre spécialement dirigé contre Cousin. Mais tout en maltraitant l'observation intérieure, il la consulte; seulement il la consulte mal, et sa formule de l'homme sensation -sentiment- pensée est d'une exactitude fort contestable. Auguste Comte se rattache aussi au mouvement saint-simonien. Mais, tandis que P. Leroux et J. Reynaud représentent les tendances enthousiastes de l'école, le philosophe positiviste en continue plutôt la tradition pratique, industrielle et empirique. Dans la connaissance de l'homme, A. Comte voudrait substituer la méthode des sciences physiques à l'analyse réfléchie. Mais, comme tous ceux qui prétendent se passer de la conscience, il s'appuie continuellement sur son témoignage. On trouve, en elTet^ dans son Cours de philosophie positive, des expressions comme celles-ci : Concevoir des idées, éclaircir une notion, se livrer à une méditation sérieuse; on y trouve cette sentence : Une trop grande attention accordée aux détails empêche d'apercevoir l'ensemble. Or, comment pourrait-il parler de ces opérations intellectuelles, si la conscience ne les lui avait pas fait connaître?

(1) Voir rintéressant onvrage de M. Ferras, snr la Philosophie en Jfh-ance au X/J> siècle.

Ces trois philosophes se sont élevés contre la possibilité de la conscience. Comment l'âme peut-elle se connaître directement? s'écrie de Bonald. Est-ce que l'œil se voit? Est-ce que le marteau frappe sur lui-même? On pourrait, pour toute réponse, constater le fait sans l'expliquer. On pourrait dire : Vos difficultés ne peuvent prévaloir contre l'expérience. Or, l'expérience montre que lorsque nous éprouvons une modification ou que nous produisons un acte, nous en sommes instruits. Mais l'inanité de l'objection est bien plus manifeste, maintenant que nous savons pourquoi la conscience est possible. Quand Fauteur nous dit que l'oeil ne peut se voir et que le marteau ne peut frapper sur lui-même, nous pouvons lui répondre : Votre comparaison prouve que vous oubliez précisément ce qui rend la conscience possible, savoir l'immatérialité et h liberté. Vous concluez d'un objet matériel, qui ne peut avoir qu'une action purement extérieure, à l'âme, être immatériel qui agit sur lui-même et sur le dehors. C'est le paralogisme qui consiste à passer a génère ad genus. De Bonald ne peut comprendre que l'être spirituel se prenne lui-même comme objet d'étude. U plaisante agréablement sur les psychologues qui regardent agir leur moi (1). Cette objection repose sur une confusion entre la conscience et l'observation extérieure. Il est sans doute impossible que l'esprit fasse œuvre d'observateur au moment où il éprouve une modification et produit un acte. Car le travail de l'observation absorberait sa capacité et suspendrait le phénomène qu'il voudrait observer. Cela est surtout palpable quand il s'agit d'une émotion très vive. La froide réflexion la ferait inévitablement disparaître. Mais autre chose est l'observation intérieure, autre chose la conscience. De ce que l'observation intérieure est impossible au momen*

(1) Comparer le petit livre de M. Leblais intitulé : MatérialUm* et Spiritualiems,

GERTITUDB DE LA GORSGIENGE. 299

OÙ se produisent les faits à observer, il ne faut pas conclure que nous n'avons pas conscience de ces faits. C'est le contraire qui est la vérité. Sans doute la conscience, ainsi distinguée de l'analyse réfléchie qui la complète, ne constitue qu'une connaissance obscure et confuse; mais cette connaissance est réelle.

Mais voici que P. Leroux va contester la possibilité de la conscience, dans les limites mêmes où nous l'avons renfermée. Toute connaissance, dit-il, implique un sujet connaissant et un objet connu. Donc l'âme ne peut pas se connaître elle-même. On ne peut pas être à la fois dans le parterre et sur la scène. Nous répondons que la connaissance consciente est un fait. Il est de fait que lorsque je veux et que je pense, je sais que je veux et que je pense. Au contraire, ce principe que dans toute connaissance il y a un sujet et un objet, est une vue théorique. Si donc il y avait contradiction entre les deux choses, il faudrait sacrifier la seconde et admettre le fait, même sans pouvoir l'expliquer. Mais on n'est pas réduit à cette extrémité. Pour la dualité du sujet et de l'objet, il n'est pas nécessaire qu'il y ait deux êtres distincts ; il sufût qu'il y ait deux actes distincts. Or, ces deux actes existent, car autre chose est vouloir, autre chose savoir que l'on veut. Donc la connaissance consciente ne contredît pas cette loi qui veut que dans toute connaissance il y ait un sujet et un objet.

Puisque toutes les objections contre la possibilité de la conscience doivent être considérées conmie non avenues, nous pouvons passer à l'objet spécial de cet article, à la question de certitude.

Demander si la conscience est un' motif de certitude, c'est demander si je puis douter des souffrances que j'éprouve, des résolutions que je prends, des pensées auxquelles je me livre. Un simple contraste va montrer combien cela est impossible. Je puis avoir des doutes sur ce que sentent et pensent les autres hommes, non sur ce

300 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITBB O. — § 3.

que je sens ou pense moi-même. Je puis tromper les autres par mes paroles ou l'air de mon visage; mais je ne puis me tromper sur mes pensées et mes sentiments. La conscience est donc accompagnée d'une certitude absolue. Non seulement cette certitude est constatée en fait, mais elle s'explique très bien en théorie. Remarquons, en effet, que, dans la conscience, il y a identité entre le sujet connaissant et l'objet connu. Quand l'esprit est obligé de sortir de lui-même, soit pour se mettre en rapport avec les objets extérieurs, soit pour s'élever à la cause universelle, on conçoit qu'il hésite et que le doute s'empare de lui. Mais ici de quoi s'agit-il? De ce que nous ressentons, de ce que nous pensons nous-mêmes à un moment donné, de ce qui nous apparaît intérieurement. Le doute n'est donc pas possible. Du reste, nous pourrions rappeler à ce propos ce qui a été dit sur la possibilité de la consâence. savoir que nous connaissons les faits intérieurs parc^ qu'ils sont notre œuvre et dans la mesure où ils sont notre œuvre, que la force pensante et libre se connaît dan^ l'action pa^'ce qu'elle se met en action elle-même, qu elle se sait agir parce qu'elle se fait agir.

Quelques mots maintenant sur les caractères de cette certitude. Quand on parle de la conscience, on touche aux premières assises du savoir humain. C'est là le roc auqur'' on arrive après avoir écarté le sable mouvant comme dit Descartes. La certitude de la conscience n'est donc pis dérivée ou déduite; elle est indémontrable, inattaquabU' et primitive : indémontrable, car on ne prouve pas par raisonnement que l'on pense, que l'on désire, que \\i veut; inattaquable, car celui qui s'aviserait de pousser! doute jusque-là saurait au moins qu'il doute et le saur . par la conscience ; primitive, car elle sert de base à t- •le reste et l'on ne peut rien avancer dans aucun ordiv d'idées sans s'appuyer sur elle au moins implicitement.

Malgré ces caractères, la certitude de conscience a et

attaquée et devait l'être par les sceptiques et les sensualistes. Avant d'examiner aucune objection en particulier, disons d'une manière générale que, pour résoudre toutes celles que l'on peut faire, il suffit de se rappeler l'objet de ia conscience et les lois auxquelles elle est soumise, parce que c'est toujours l'oubli de cet objet et de ces lois qui fait naître l'objection. Voyez, par exemple, à quel point Montaigne oublie l'objet de la conscience dai^ son Apologie de Raymond de Sehonde. Il prétend que les psychologues ne savent rien sur Tâme, parce qu'ils sont incapables de dire à quel moment l'âme a été créée. On peut répondre à Montaigne que la conscience ne nous dit pas à quel moment l'âme a été créée^ parce que son objet n'est pas le fait passé, mais le fait actuel. Que l'on interroge la conscience sur les objets de son ressort, et elle répondra.

Mais il n'est peut-être pas de philosophe qui mérite, à

l'égal de Gondillac, le reproche d'avoir méconnu l'objet de

Ja conscience. Dans un chapitre de son Art de raisonner,

il s'occupe de la certitude de conscience qu'il appelle

évidence de sentiment, et ce qu'il y a d'étrange, c'est

que dans tout ce chapitre, que l'on croirait consacré à

établir l'évidence de sentiment, l'auteur ne fait que la

combattre. Il conclut ainsi en s'adressant au prince de

Parme : < Il semble que l'évidence du sentiment est la

plus sûre de toutes, car de quoi serait-on sûr, si on ne

l'est pas de ce qu'on sent? Cependant, Monseigneur, vous

le voyez, c'est cette évidence dont il est le plus difficile de

s'assurer, t Conclusion très négative assurément. Mais

voyons par quels arguments elle est préparée.

Le procédé de Condillac consiste à poser à la conscience trois ou quatre questions, auxquelles elle ne peut pas répondre. Voici la première : L'âme sent-elle indépendamment du corps ? Cette question, que l'auteur n'explique pas, porte, je le suppose, sur la cause de la sensation : Est-ce l'âme seule qui est cause de la sensation ou bieii

est-ce Tâme conjointement avec le corps? Gondillac déclare que la question n'est pas facile à résoudre, et il conclut que la conscience arrive difficilement à la certitude. A cela, je réponds : 1^ La question posée est très bien résolue, si Ton dit que la sensation a pour cause à la fois Tâme et le corps, Tàme comme sujet sentant, le corps comme condition matérielle. 2» Lors même que la question serait insoluble, on n'en pourrait rien conclure contre la conscience. Car la conscience ne nous renseigne pas sur les rapports de Tâme et du corps. Elle nous dit que nous sentons, que nous souffrons; elle ne dit pas quelle est la part de Tâme et du corps dans le phénomène. Donc l'auteur pose à la conscience des questions qui ne sont pas de sa compétence, pour lui faire un crime de n'y pas répondre. D oublie l'objet de la conscience.

Voici la seconde question : Uâme pourrait-elle senUf sans rapporter ses sensations à son corps, sans avoir une idée de son corps? Remarquez que Gondillac ne dit pas : L'âme sent-elle actuellement sans rapporter ses sensations à son corps? question que la conscience peut résoudre. D dit : L'âme pourrait-elle sentir? Mais, dironsnous, vous oubliez encore l'objet de la conscience. Csi vous posez un cas hypothétique, vous vous transportez dans une vie imaginaire, tandis que la conscience ne témoigne que sur le réel et l'actuel. Mais les deux questions suivantes sont bien plus singulières encore : c Voiton des distances, des figures, des grandeurs, des situations, dès le premier instant qu'on ouvre les yeux? > Celte question ne peut se résoudre que par des conjectures snr la première formation des idées ou par des observatiori sur les enfants. Mais elle n'a rien de commun avec 1^ témoignage de la conscience. « Peut-on dire que Ton s'e?' senti ou que l'on ne s'est pas senti, lorsque le corps n'avsi encore fait aucune impression sur l'âme ? » Cette questicn que Gondillac ne prend pas la peine d'expliquer, est vra^*

semblablement un problème d'école qui serait plus clair sous cette forme : L'âme a-t-elle eu au moins la conscience d'elle-même, s'est-elle senti exister avant de recevoir l'impression du corps? Là-dessus il y aurait beaucoup à dire. Mais assurément, cette question dépasse la portée du sens intime.

Telles sont les réflexions de Gondillac sur l'évidence du sentiment. Mais tout cela est-il sérieux? N'est-ce pas une mauvaise plaisanterie d'interroger la conscience sur de pareils problèmes, et parce qu*on n'obtient pas de réponse satisfaisante, de venir dire : c Vous le voyez, Monseigneur, il est bien difficile de s'assurer de l'évidence de sentiment? :» Tout ce chapitre de VArt de raisonner est un sophisme d'un bout à l'autre. Ce sophisme consiste à déplacer la question et s'appelle ignoratio elenchi»

Les objections qui précèdent sont de misérables subtilités. Mais il y en a d'autres qui naissent elles-mêmes de la nature des choses et dont l'examen est à la fois plus instructif et plus intéressant. Ce sont celles que l'on peut faire à propos du rêve, de la rêverie et de la folie.

Dans le rêve, pourrait-on dire, la conscience nous fait prendre de simples conceptions pour des perceptions. Elle nous trompe donc sur les phénomènes intérieurs. — La conscience ne peut prévenir cette confusion dans le rêve, comme les sens ne peuvent nous renseigner exactement sur un objet trop éloigné. Mais qu'est-ce que cela prouve? [^ue la conscience est soumise à des lois comme les sens extérieurs. Ainsi, pour que la vue nous donne des infornations exactes sur les objets, il faut qu'ils soient à une listance convenable. De même, pour que la conscience listingue la perception de la conception, il faut que ces eux faits soient en présence l'un de l'autre. Telle est la >i. Si elle n'est pas appliquée, si, en présence des con- 3ptions, il n'y a point de perceptions actuelles, l'illusion 3t inévitable, et c'est le cas du rêve. Mais quand nous

rentrons dans les conditions de la loi, quand des perceptions sont mises en présence des conceptions, ce qui arrive au moment du réveil, la conscience nous fait parfaitement distinguer la perception d'un objet actuellement sous do$ yeux de la conception d'un objet absent ou imaginaire. Ainsi, au moment où je touche la surface sur laquelle j'ai posé les mains, je puis en concevoir une ou plus rude ou plus polie, et je ne confonds pas ma conception avec ma perception (1), Les illusions du rêve s'expliquent encore par une autre loi de la conscience. Cette loi c'est la nécessité de l'action intellectuelle ou de l'attention. C'est parce que l'attention est ordinairement nulle au moment où noui rêvons, que le rêve se prolonge. Si l'attention peut s'y introduire, elle en interrompt les cours. A chaque instant il nous arrive d'être réveillé par un effort de l'esprit poursuivant une idée ou s'attachant à la solution d'un problème. Un peintre rêve qu'il fait un portrait. Au moment où ii s'apprête à étudier le visage de la personne qui pose devant lui, cet acte d'attention le fait s'apercevoir de son rêve el il se réveille. Quelquefois, quoique le rêve se prolonge, on peut en combattre l'illusion par certaines pensè:^ antagonistes. Thomas Reid raconte qu'il avait été longtemp tourmenté de rêves effrayants, et que pour s'en délier-: il essaya en s'endormant de fixer dans son esprit cett-: pensée que tout ce qu'il allait voir n'était qu'un songe. I parvint à retrouver cette pensée au milieu de ses rève^ et dès ce moment il les reconnut pour ce qu'ils étaient vl: Ainsi quand l'attention s'introduit dans le sommeil, le rè^s'évanouit et l'illusion peut être enrayée par une pen?** antagoniste. On ne peut donc tirer des illusions du rê^ aucune objection contre la conscience, puisque ces illusions s'expliquent par les lois auxquelles la conscience >:^ soumise.

(1) Cf. : Gamier, Traité desfaoultéê de Vâme^ t. II, p. 66.

(2) Id., ilnd,, p. 69.

Il en est de la rêverie comme du rêve. Il nous arrive à chaque instant de nous trouver au milieu d'objets que . nous connaissons parfaitement et dont, par conséquent, la présence n'éveille en nous aucune perception nouvelle. Alors les perceptions ordinaires sont pour nous comme si elles n'étaient pas, et la conscience les laisse passer inaperçues, comme l'oreille devient insensible à un bruit qu'elle entend toujours. Si, à ce moment, nos conceptions nou3 représentent des objets qui nous captivent, nous tombons dans cet état qu'on appelle rêverie ; instinctivement nous adressons des paroles et des gestes aux objets de nos conceptions. Nous prenons en quelque sorte ces conceptions pour des perceptions réelles. Doit-on accuser la conscience de cette confusion momentanée? Non assurément. Elle a lieu en vertu de cette loi que lorsque la perception s'efface, la conception se confond avec elle. Que faut-il, en effet, pour nous tirer de notre rêverie? Une perception qui se fasse remarquer en tranchant sur les précédentes.

Pour la même raison il ne faut pas opposer à la certitude de la conscience les phénomènes qui ont lieu dans la folie. Le fou est un homme chez lequel la rêverie est continuelle. Des causes diverses, troubles organiques ou désordres moraux, ont fixé dans son esprit certaines conceptions, à tel point que la différence entre ces conceptions et les perceptions réelles échappe ordinairement à sa conscience. Il les prend donc les unes pour les autres et croit à la réalité de ce qu'il imagine. Or, comment s'explique ici l'erreur? Toujours par la même loi : Pour que i^on distingue la conception de la perception, il faut qu'elles soient en présence l'une de l'autre. Or, chez le fou, les perceptions ordinaires sont effacées par une conception rès forte qui rompt l'équilibre. Si l'on voulait faire cesser »u du moins interrompre les accès, on le pourrait par uelque impression vive, et de fait, les médecins alié-

nistes y parviennent par des menaces, quand ils le jugent à propos. Les illusions de la folie s'expliquent encore par cette autre loi que la certitude de conscience a pour condition l'attention. De même que l'attention fait évanouir le rêve, de même, en provoquant chez Taliéné un acte d'attention opposé au courant d'idées qui l'entrsdne, on peut l'amener à reconnaître et à chasser les conceptions qui l'obsèdent. Un de ces malheureux disait à Esquirol : <!c Je vous entends bien, je comprends vos raisonnements; si j'avais la force de les suivre, je serais guéri (1). ^

Concluons de tout ce qui précède que, pour la conscience comme pour les sens, on explique les erreurs et ony port»^ remède en tenant compte des lois de la perception, et que. par conséquent, ces erreurs ne doivent pas être un motii de contester la thèse de la certitude. Il y aurait encoK d'autres difficultés à éclaircir; mais il sera temps de Ie5 examiner dans le paragraphe suivant, à propos de l'observation intérieure.

§ 4. — Comment on arrive à la connaissance de Tâmi.

La conscience, comme toute connaissance spontané»', est encore inattentive, indistincte, concrète et particulier:. C'est le point de départ de la science, mais ce n'est \^ encore la science proprement dite. Toute la connaissac de l'âme y est en germe, mais elle n'y est qu*en gernif Que faut-il donc ajouter à la simple conscience p>' arriver à la connaissance complète et scientifique de Fâni Il faut y ajouter : 1» l'observation intérieure ou TétL de notre âme individuelle; 2» la notion abstraite et gti raie de l'âme; S» la synthèse biologique, ou l'âme vue dehors et dans ses rapports avec les conditions matériel

(1) Garnier, Traité des faculté» de rame, t. II, p. 76.

COMMENT ON ARRIVE A LA CONNAISSANCE DE l'aME. 307

de ses phénomènes; 4ola synthèse métaphysique ou l'âme considérée à son point de vue le plus élevé.

Nous avons déjà distingué Tobservation intérieure de la conscience ; il faut maintenant la considérer en elle-même et tâcher d'en avoir une idée aussi nette que possible. La question n'est pas sans difficultés, car il s'agit de deviner le secret des grands psychologues. Tout le monde assurément est apte à pratiquer l'observation intérieure. Quelquefois même nous y sommes invités soit par quelque grand intérêt personnel, soit par la religion qui nous commande l'examen de conscience. Mais autre chose est un retour de quelques instants sur nous-mêmes, autre chose cette étude suivie qui a fait la gloire de Socrate ou de Maine de Biran. Essayons, toutefois, de résoudre la difficulté.

On peut remarquer d'abord que l'observation intérieure est assez bien nommée réflexion. Dans cette opération, en effet, l'esprit, n'ayant à s'occuper que des phénomènes intérieurs, fait retour sur lui-même et sur ses propres états. La pensée ressemble alors à un rayon lumineux qui reviendrait sur lui-même et remonterait à sa source. Le mot de réflexion est encore justifié par cette circonstance que les faits à étudier sont achevés et passés quand on les observe. J'ajoute que cette réflexion est préméditée, attentive et persévérante, et qu'elle se complète quelquefois par une sorte d'expérimentation. Elle est préméditée, car le ^jut de l'observateur est de retrouver les traits véritables ie la nature humaine qui sont ignorés du vulgaire et défirurés par les faux systèmes; attentive, car il faut appli- [uer toutes les forces de son esprit aux phénomènes de la Je morale; persévérante, comme chez Maine deBiranqui »renait note jour par jour des états qu'il traversait, et en o m posait un journal. Ici, comme dans l'observation bacoienne, il peut y avoir des tables de présence, d'absence t de degré. Cette observation peut se compléter par une

sorte d'expérimentation ou production artificielle des phénomènes. Non que ce procédé ait ici la même importance que dans les sciences physiques. On ne peut pas reproduire à volonté la passion, l'enthousiasme, la joie ou h tristesse. Mais on renouvelle sans difficulté certains états simples, ordinaires, qui ont leur importance comme les autres.

L'observation intérieure implique encore autre chose, savoir : les deux procédés fondamentaux de toute méthode, l'analyse et la synthèse; l'analyse, lorsqu'on distingue plusieurs faits les uns des autres ou que Ton décompose un seul fait en ses éléments ; la synthèse, lorsqu'on saisit les rapports de plusieurs faits ou des éléments divers d'un fait unique.

Et quel est le résultat auquel conduit cet ensemble de procédés? On arrive à se reconnaître au milieu de oe monde intérieur, qui n'apparaît qu'à demi à la conscience spontanée. Ce qui passait inaperçu est remarqué; ce q;û était obscur et confus devient clair et distinct; ce qui était fugitif se fixe sous le regard de l'esprit. Et non seulemec: les faits sont notés, distingués et retenus; miais on et aperçoit les véritables rapports. Et enfin, dans cette observation approfondie, le phénomène n'apparaît pas seul. 0:i reconnaît la cause qui le produit; chaque observation nou? ramène continuellement au centre de la vie intérieure, 2. point d'où tout part et où tout aboutit. Là, on voit chirtment les grands attributs d'unité, d'identité, de lib.^"qui sont le propre de la force personnelle. Je sais K^ que tout cela était déjà saisi par la conscience; mais c* et d'une manière spontanée, c'est-à-dire vague, superfîcie' et mobile. Maintenant, c'est la réflexion qui éclaircit tou qui fixe et approfondit tout.

Pour compléter Tidée de l'observation intérieurt. faut parler, après beaucoup d'autres, des difûcultésqut* présente et des moyens d'en triompher. La precèr

Ol^^OŒSJ ôT ASXrVÏ A LA C ^y!f AiSîi.VXaE DE l'aMK. iV»;^

difâoullé vient du penchant naturel qiù nous entraine vers la nature extérieure. Mais on peut et on doit combattre ce penchant par la volonté et Thabilude, puisque la destination d'un être intelligent et libre est d'accroître continuelloment son intelligence et sa liberté. Il est encore vrai que les faits de conscience ne laissent pas les mêmes traces de leur passage que les faits matériels. Remarquons toutefois que les phénomènes extraordinaires, comme un sentiment intense ou un grand effort intellectuel, laissent toiyours leur trace dans le souvenir. Quant aux faits ordinaires, ils se renouvellent à chaque instant, au moins chez les hommes qui vivent de la vie de Tàme. Sans doute, un paresseux et un sot ne sauront jamais ce que c'est que rinquiétude de la recherche et la joie de la découverte. Mais cela prouve seulement que Tobservalion de la vie morale exige qu'il y ait une vie morale. Et puis les faits de conscience laissent une sorte de trace matérielle dans le mot qui les désigne, car ils ont leur nom soit dans la langue usuelle, soit dans la langue philosophique. On a dit encore qu'en voulant observer certains faits, par exemple une passion vive, on les ferait disparaître. Mais la mémoire permet d'obvier à cette difficulté. Grâce à la mémoire, la vie intérieure peut, sans qu'il s'en perde i*ien, se développer à l'ordinaire dans toute sa liberté et sa richesse. La mémoire conserve tout ce passé et le tient en dépôt comme matière de réflexion et d'analyse.

L'observation intérieure, qui vient d'être décrite, a ses auxiliaires qu'il faut connaître. Ce sont le raisonnement, [g langage, l'observation sociale, l'histoire et la physio- [agie. Seulement, autant ces moyens d'information sont jitiles quand on les met à leur vraie place, autant il rnporte de ne pas les substituer au procédé essentiel.

En psychologie on emploie quelquefois le raisonnement >our constater des faits. En voici un exemple. Il oni ortain qu'en Usant une page d'un livre, j'en ai vu tous Ioh

mots et toutes les lettres ; il est certain qu en enlendanl un discours, j'en ai perçu toutes les émissions de voix et toutes les articulations. Mais je n'ai pas remarqué ctf perceptions innombrables. Gomment suis-je certain de 1« avoir eues? Par le raisonnement. Il est une foule de a^ où le raisonnement sert ainsi à constater des fsdls quii^ se révèlent que par leurs résultats. C'est ce qui arrivpour les phénomènes appelés inconscients. Mais en tiraDi parti de cet emploi particulier du raisonnement, n'imitoi* pas certaines écoles qui argumentent quand il faudr-. observer et analyser.

L'étude du langage nous met aussi sur la voie des pbnomènes intérieurs, qui ont leur nom soit dans la lan^v usuelle, soit dans la langue philosophique. U y a li^ dans chaque langue un peu avancée, une psychologie qest l'œuvre de tout le monde. Le langage est aussi -: moyen d'analyser les faits. Par exemple, tout raisonnene. non exprimé ne nous apparaît que comme un total pensées où tout est fondu et indistinct. Mais l'emploi'^'" mots rend successif ce qui était simultané. Le laop. nous permet de distinguer, dans un raisonneroef. plusieurs jugements; dans un jugement, plusieurs ni ^ C'est donc un auxiliaire utile de Tobservation intérieii: Mais ici encore l'abus est pris de l'usage. Condillace. Bonald, dans leurs considérations sur ce sujet, oubL': deux choses : premièrement que si le langage nous ? beaucoup à étudier notre nature morale, c'est qu'il î en partie ses progrès à des observations faites ps conscience, observations qui l'ont enrichi et dont il a^^^' le dépôt; secondement que les langues, même les' parfaites, ne sont jamais l'expression complète et er des choses, et que les qualités qui leur restent à acqcomme expression de l'âme humaine seront le rr d'observations ultérieures.

L'observation sociale n'est pas inutile au psychok

cokraexT ON AHBtvs a

Assurément dans chacun de nous la nalure humaine est complète, mais elle y prend une physionomie spéciale : chezl'undomiDentlespenchanls intellectuels; chez l'autre, les appéUts physiques; chez celui-ci, la curiosité qui observe et raisonne; chez celui-là, le sentiment qui s'ejtalte et transforme toute chose. 11 résulte de là que les tendances générales de notre nalure, bien qu'elles soient en germe chez tous, ne ^'y montrent pas avec une égale clarté. Il faut donc appeler l'observation sociale au secours de l'observation intérieure, Celte observation sociale peut s'entendre de deux manières. Il y a l'étude de l'homme civilisé recommandée par M. Leplay (1), et celle de l'homme primitif et sauvage préconisée par Hobbes et Rousseau. L'une et l'autre a sa place dans la méthode psychologique, mais elles ne constituent pas cette méthode tout entière. Les questions que je pose au genre humain sur nos vrais besoins et nos tendances naturelles n'auraient pas de sens si l'observation inlérieure ne m'avait donné une première notion de ces besoins et de ces tendances. Les idées et les penchants dont j'étudie le développement dans l'homme primitif et le sauvage, m'étaient déjà connus par la conscience. De plus, il y a en psychologie des problèmes spéciaux qui ne relèvent que de l'analyse et sur lesquels l'observation sociale est incompétente. Il faut donc se garder des méthodes exclusives. Imitons plutôt la manière large d'Adolphe Garnier, dans certaines parties de son Traité des facultés de l'âme, notamment dans sa belle étude sur les inclinations. Récils des voyageurs et descriptions des rnœurs sauvages, mémoires comme ceux de Francklin et de Silvio Pellico, autobiographies comme les Confessions de Rousseau et de saint Augustin, observations faites sur les prisonniers, les sourds-muets et les aveugles, psychologie des animaux d'après Butfon et Frédéric Cuvier, lnul

<1) Cf. : pins loin, chnp. iv, § 1.

312 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITRE II. — | i.

cela est mis en œuvre, sans préjudice de Fanalyse psrr:;. logique. Voilà la véritable méthode, Tétude sériBu&e rz prend toutes ses sûretés. On peut encore se tromper cq procédant ainsi ; mais on a plus de chance que par tout autre moyen de rencontrer juste.

Un autre auxiliaire de l'observation intérieure, c'est rhistoire. U y a d'abord l'histoire des doctrines phi^>s> phiques, dont chacune a reproduit un côté de la nature humaine, et qui, toutes ensemble, nous offiriroiii de$ indications complètes sur ce que nous sommes. Telle famille de philosophes, celle d'Ëpicure et de Condilla.. par exemple, a vu, dans l'homme, la vie des sens, h dépendance à l'égard du dehors. D'autres, comme les sentimentaux et les mystiques, nous parlent de bienveillance et de sympathie, d'inspiration et d'extase. Le? stoïques ne connaissent que l'élément viril de notre nature. la volonté raisonnable. Platon verra, dans l'ensembie de nos facultés, un tout harmonieux semblable à un accord musical ou à une proportion mathématique. Âristote auia le sentiment de la vie psychologique; il apercevra TacUvité sous toutes ses formes, liberté, instinct, habitudr. Ces-divers systèmes nous révéleront tous les grands aspet** de notre nature.

U y a aussi l'histoire générale qui nous montre en grance que l'observation individuelle nous avait fait voir ci germe et dans de petites proportions. Dans l'histoire •* voit ce que c'est que l'ambition, la cupidité, la débaucU. on y voit aussi heureusement ce que c'est que charii patriotisme, travail et génie.

Mais ici encore il y a des exagérations à combattre. Ltraditionalistes français et les romantiques alleman'^ soutiennent volontiers que l'histoire dispense de Tanalx^ psychologique. A quoi bon, disent-ils, cette dissection . l'âme? Si vous voulez connaître l'homme, étudiez 1^ personnages célèbres qui sont les grands représentants

COMMENT ON ARRIVE A LA CONNAISSANCE DE l'aME. 313

l'humanité : Adam, Moïse, Romulus, Jésus-Christ, Mahomet, César, Napoléon, etc. — Je réponds que sans doute l'histoire nous est d'un grand secours, mais qu'elle ne peut remplacer l'observation intérieure. L'histoire nous montre des effets ; la conscience nous fait remonter aux causes; l'histoire raconte et peint; la réflexion analyse. L'histoire met en scène de grandes figures où prédomine tel élément de notre nature; la psychologie nous fait connaître l'ensemble de ces éléments avec leurs vrais rapports.

11 resterait à parler de la physiologie, mais l'occasion s'en présentera dans ce que nous dirons de la synthèse biologique.

Qu'est-ce qui intervient dans la connaissance de Tàme, après l'observation intérieure? Quelle est la deuxième opération qui complète l'œuvre de la conscience? C'est la notion abstraite et générale de l'âme.

Il est à remarquer que les données de la conscience et de l'observation intérieure se rapportent uniquement à notre âme individuelle. La seule chose que nous connaissions d'abord, c'est notre moi avec ce qu'il a de particulier, avec son caractère propre et sa physionomie. Les prenriers faits observés sont accompagnés de toutes leurs circonstances accidentelles. Nos pensées, nos sentiments, nos actes volontaires, sont mêlés, combinés, amalgamés de mille manières, et l'observation intérieure aperçoit telle quelle toute cette réalité concrète et multiforme. L'observation sociale elle-même ne nous fait connaître que des âmes individuelles. Au lieu d'un seul homme, on en étudie plusieurs; mais ce sont toujours des individus; c'est toujours quelque chose de particulier et de concret. Or, la science a pour objet le général ; il faut donc modifier les notions fournies par la conscience. Par quel moyen leur donnera-t-on le caractère de généralité qui leur manque ? Par l'abstraction. Exemple : Chez moi l'attention est rare

et faible ; chez tel autre elle est fréquente et soutenue. Mais, eu faisant abstraction des différences, on saura d'une manière générale ce que c'est qu'ébre attentif. Chez telle personne, la gaieté domine ; chez telle autre, c'est Thumeur triste. Mais en ne tenant compte que du caractère alTectii commun aux deux états, je sais ce que c'est que le sentimcDl. L'âme qui est en moi est marquée de traits particulieis qui la distinguent des autres âmes; en écartant ces trail^ particuliers, j'ai l'idée générale de l'âme humaine. Je puis pousser l'abstraction plus loin encore et ne considérer dans l'âme que ce qui est commun à l'homme, aux animaux et aux natures angéliques, et l'idée à laquelle j'amire e<'. encore plus générale. L'abstraction transforme donc le^ données de l'observation intérieure ; elle en fait les notioc^ générales de pensée, de sentiment, de volonté, d'àii.t humaine, etc.

Les philosophes sensualistes disent quelquefois : Qu'estce que votre âme et ses facultés? Deux ou trois abstractions, pas autre chose. Oui, sans doute, il y a là àe< abstractions. Mais il faut ajouter ce que l'objection ne d.: pas, savoir que ces abstractions, ces généralités sur ràiu sont tirées de l'étude expérimentale des âmes individuelles et qu'elles représentent ce que ces âmes individuelles on: de commun. La difficulté serait insoluble à mon avis ^ l'origine de ces notions abstraites était inconnue, car alo:on n'aurait pas le droit de leur assigner un objet, de leu: donner comme on dit une valeur objective. Mais ncc^ savons d'où viennent ces notions abstraites. L'objectif.. serait encore très forte contre la théorie scolastique dconcepts impropres, d'après. laquelle les choses immatcrielles ne sont connues que par des analogies tirées do corps. On aurait le droit de dire : Comment pouvez-vj." admettre l'immatériel, l'esprit, puisque toutes les idor qui s'y rapportent sont des notions abstraites tirées i> corps? Mais nous savons que ces abstractions qu'on appel

COHUENT OS AURÎVE A LA CuNNaKîS aNCE HK Ï. aVK. 3t5

pfîDsée, sentiment, volonté, an lieu d'ôlrp dos «TMilofn<*s tirées des corps, viennent de rexpérienr4? inlome pratiqii<><» sur «œ âme réelle et complétée par Tétudc d'autro$ Amo$ réelles aussi. Donc l'objection ne nous atteint pa$. Nous avons le droit de croire à la valeur objective de ce^^ notions générales. Notre doctrine sur Tâme n'est pas un vain <»ntassement de formules ou une combinaison arbitrai)^ de mots. (Test une doctrine écrite sous la dictée des chose», comme dirait Bacon; c'est un réalisme motivé.

La tnnsième opération qui s'agoute à la conscience di^ns Fétude de Tâme est ce que nous avons ap|>elé la nyntlu^Re biologique. Ces deux mots s'expliquent Tun Tautre. \a biologie est la science de la vie; la vie, c'est IVsprit animant le corps. La \ie comprend donc deux choBeR, le corps et l'esprit; par suite, lorsqu'on s'occupe de la vie, on procède par synthèse.

Quelles sont les questions auxquelles cette opération est applicable? Toutes celles où il y a un rapport à constater entre le physique et le moral. Ainsi, H. Spencer fait une belle synthèse (1) entre la sensation et Taction nerveuse lorsqu'il enseigne que les conditions de Taction norveusc sont aussi celles de la sensation, par exemple une certaine élévation de température est nécessaire à Paction nerveuse ; elle Test aussi à la sensation. Il en est de même de TalHux du sang et de l'absence de pression ou du libre jeu dos organes. La synthèse biologique a encore lieu lorpqti'il s'agit des instincts, car les instincts d'un animal sont en rapport avec ses organes de préhension et de locomotion, avec ses organes sensoriaux, avec tout son organisme intérieur. Elle intervient aussi dans la théorie de Timagination et des passions* A propos de l'imagination, d'habiles observateurs croient pouvoir établir qu'il est imposMibIn d'imaginer un objet si le nerf qui sert à percevoir cctobj«?t

(1) Principes de pêychologie^ pp. 96 et «uiv.

est détruit ou altéré jusqu'au point où il communique avec le cerveau. Si Texpérience arrive à prouver cette corrélîtion, ce sera un notable progrès delà synthèse biologique Dans les passions, il y a influence réciproque entre l'àrae et l'organisme. Quoique la cause immédiate de lapassioc soit un acte de la pensée, le tempérament et l'état dt^« organes prédisposent de loin à la passion. D'autre pari. quand la passion existe, elle soulève et emporte l'orçanisme et quelquefois le bouleverse de fond en comble.

On fait encore de la synthèse biologique dans ce qut j'appellerai les questions de formation ou de dèveloppment chronologique, par exemple lorsque l'on considère l'homme aux différentes périodes de son existence. On i-^ voit débuter par la vie végétative, puis vient une vie toui? sensitive, puis la vie intellectuelle et morale. C'est bienli une synthèse. Car dans ces études, on ne considère i^^ séparément l'âme et le corps ; on en a vue le total humait; dont on suit la formation et les progrès.

Enfin, la synthèse biologique peut embrasser tous le* êtres doués de vie, depuis les organismes rudiraentaiitjusqu'aux intelligences les plus richement cultivées. Pan: les anciens, Aristote excellait dans ces vues sur la hiérarchie des êtres, et c'est une des meilleures choses qu ait léguées aux docteurs du moyen âge. Dans les leiûf modernes, on ne peut s'empêcher d'admirer sous ce râ[" port un philosophe anglais contemporain, M. H. Spenct^: Voyez, par exemple, comme il nous montre les différent étapes de la vie, depuis la grégarine, animal monocellnlaire qui vit dans les intestins de certains insectes, jusqi l'astronome qui décrit les mouvements célestes, jusqj l'officier d'artillerie qui calcule que tel projectile, de ' poids précis, éclatera dans un lieu précis, à tel monn précis. Suivons un instant cette belle gradation. Au pi bas degré de la vie, la grégarine n'est qu'une sim? cellule, vivant dans un certain milieu et sans autre reluts

COMMENT ON ARRIVE A LA CONNAISSANCE DE l'aME. 317

avec ce milieu qu'un contact passif qui est pour elle la condition de la vie. Au-dessus de ces êtres rudimentaires, la vie est déjà en progrès dans le zoophyte, qui a des tentacules capables de s'étendre vers les objets et de se contracter à leur contact. Plus haut la vie s'enrichit de nouvelles relations dans les animaux doués du sens de la vue. Et quel progrès remarquable dans l'organe visuel I Au degré inférieur, ce n'est probablement qu'un tissu sensible à la lumière, comme nos yeux quand nous les tenons fermés. En montant d'un degré, ce sont quelques grains colorés donnant lieu à des sensations plus vives. Chez d'autres animaux apparaissent des formes d'organes visuels de plus en plus complexes, et enfin cet admirable appareil qui est l'œil de l'aigle ou du faucon. Quelle distance entre l'organe visuel du zoophyte et l'œil de l'aigle I Puis, ajoute H. Spencer, quelle différence entre l'œil de l'aigle et la vue intellectuelle de l'homme que le télégraphe informe du prix des denrées à deux mille lieues de l'endroit où il se trouve, de l'homme qui, en examinant la superficie du sol, sait qu'il trouvera du charbon à mille pieds sous terre I Non seulement la vie se déploie dans l'espace, mais elle se développe dans le temps. Le sauvage n'étend pas sa prévoyance au delà d'une année, tandis que l'astronome moderne détermine le long intervalle après lequel l'axe de la terre reviendra occuper le même point dans le ciel, et l'époque à peine concevable dans laquelle se reproduiront les perturbations planétaires. Qui n'admirerait ce progrès de la vie, progrès au point de vue du temps, de l'espace, de la diversité des relations? C'est une complexité de plus en plus riche et de plus en plus déterminée.

On voit à quels brillants résultats peut conduire la synthèse biologique lorsqu'elle est maniée par un penseur tel que M. H. Spencer. Mais nous avons à faire quelques réflexions essentielles sur ce procédé.

Ici le principe spirituel n*est plus considéré en luimême, mais dans ses rapports avec l'organisme; il n'ëst plus aperçu par le dedans, mais par le dehors. On prend en bloc le composé humain ou les êtres animés, et Ion établit des comparaisons entre les différentes périodes de leur formation ou de leur développement. Est-ce-làuD complément utile et intéressant des études psychologiques? Sans nul doute. Mais à quelle condition cela est-il légitime? A condition d'avoir au préalable étudié Tâme en elle-même, par le dedans, par la conscience et l'observation intérieure. Serait-il rationnel de chercher la corrélation de deux termes avant d'avoir pris connaissance de chaque terme isolément? Devrait-on s'attacher aux conditions organiques de la sensation, de l'imagination, de k pensée, avant de savoir ce que c'est que pensée, imagination et sensation? Non assurément. Il est utile, saii5 doute, d'étudier la formation progressive du composthumain, mais cette synthèse ne m'apprend pas de quoi est formé ce composé. Pour le savoir, il faut procéder analytiquement, et ici comme ailleurs l'analyse doit précédera synthèse.

U n'y a point de vérité plus simple, et il n'y en a pâ5 qui soit plus souvent méconnue. S'agit-il des idées et l^ leur origine? Les condillaciens veulent étudier ou pluU' deviner tout d'abord leur développement historique, leor succession, au lieu de commencer par l'énumération ie leurs caractères et la détermination des facultés auxquelles elles se rapportent. Ils ne voient pas qu'il y a là deui problèmes dont l'un, celui des caractères et des faculu^ relève de l'analyse; l'autre, celui de leur développemeD*. de leur succession, de leurs associations, relève de synthèse, et que la synthèse ne doit venir qu'après Tâmlyse. Et quelles sont les conséquences de cette mauva'^ méthode, qui ne distingue pas les termes avant de i mettre en rapport? C'est l'effacement de l'un des teu&r

GOMMENT ON ARRIVE A LA CONNAISSANCE DE l'aME. 319

qui est inévitablement sacrifié à Tautre. Dans cette question de l'ori^ne des idées, on en vient à ne voir que les sens, parce que la synthèse commence par les sens, et qu'une analyse antérieure n'a pas établi qu'il y a d'autres facultés. Dans les questions de biologie, on attribue tout au corps, parce que la synthèse biologique commence par le corps, et qu'une bonne analyse n'a pas montré ce que c'est que la vie morale, la liberté, la pensée. S'agit-il de la vie ellemême? Au lieu de pénétrer dans la nature intime de l'être animé pour connaître la force qui le fait vivre, on prend l'eifet pour la cause, on s'attache à de simples circonstances extérieures. Nous admirions tout à l'heure les belles synthèses de M. H. Spencer, ce progrès dans le temps et dans l'espace, cette richesse de plus en plus grande des déterminations. Eh bien, tout cela recouvre cette doctrine insoutenable, que la vie n'est que la correspondance de l'être avec son milieu. Voilà bien oette méthode vicieuse qui ne voit 1q3 choses que par le dehors. On constate que l'être vivant correspond avec son milieu par des relations de plus en plus riches, et, sans regarder au delà, on dit que la vie consiste dans ces relations, comme si la vie n'était pas la cause profonde qui rend ces relations possibles.

Le sujet qui nous occupe, la physiologie en psychologie, a été traité par un physiologiste anglais, M. Thomas Laycock, dans une lecture (1) faite à la Société royale i'Édimbourg, en 1871. L'auteur déclare qu'il a été l'ami le Sir William Hamilton, qui faisait grand cas de ses ravaux physiologiques. Mais il faut avouer qu'Hamilton, [ui entendait si bien la méthode psychologique, n'a pas 'enseigné son ami sur ce point.

Il y a, dans le discours de M. Laycock, deux points sur

^ 1 ) n en a été donné une tradaction française dans la Bévue des our^ ecientifiqvet (7 octobre 1871).

lesquels nous devons insister : !<> il affirme que la physi(h logie est la base de la psychologie ; 2» dans la disposition des problèmes, il place toujours la question de la vie avant celle de Tâme.

La première proposition est-elle vraie? La physiologie est- elle la base de la psychologie? Non. La physiologie est pour la psychologie un auxiliaire, un complément, comme la psychologie est un auxiliaire et un complément pour la physiologie ; voilà tout. Mais aucune des deux n'est la base de l'autre. En effet, les objets sont différents : Tune étudie l'organisme; l'autre, l'esprit. Les méthodes sont différentes : l'une emploie les sens; l'autre, l'analyse réfléchie. Veut-on savoir d'où vient l'illusion de ceux qui font de la physiologie la base de la psychologie? De ce que, dans la réalité, dans l'échelle ascendante des êtres, la matière parait être l'antécédent et comme le support de l'esprit. Je dis parait êtrCy car à un certain point de vue il n'en est rien : Dieu, qui est esprit, existait à coup sûr avant la matière. Mais quand bien même la matière serait en réalité le support, l'antécédent de l'esprit, il ne faudrait pas en conclure que la science de la matière fût la base de la science de l'esprit. Ce serait oublier ia dilTérence d'objet et de méthode.

Mais voyons les raisons alléguées par M. Laycock. Voici ce que je lis au commencement du discours en question : « Aucun changement d'aucune espèce ne peut se produire ni se continuer dans l'esprit ou dans la conscience, sans qu'une série correspondante de changements se produise dans le tissu cérébral. t> Cette raison est une pure hypothèse. L'auteur, en effet, serait bien embarrassé pour me dire quel changement s'opère dans le tissu cérébral, quand je passe de l'idée du fini à lïdée de l'infini, de l'idée du droit à celle du devoir. Il se peut qu'il y ait un changement, mais je l'ignore. Mais ce que je n'ignore pas, c'est que l'analyse psychologique me fait distinguer une idée

COUIIEKT OK ARIin^E A LA CONNAISSANCE DE L'aME. 3îl

d'une autre; ce que Tanatomie cérébrale ne saurait faire. M. Laycock s'appuie donc sur une hypothèse.

J'ai ajouté que dans la disposition des problèmes l'auteur place la question de la vie avant celle de l'âme, de l'intelligence, de la liberté. C'est une conséquence de la doctrine qui fait de la physiologie la base de la psychologie. Ici encore, ce qui peut ûiire illusion, c'est que la vie est l'antécédent de l'intelligence et de la liberté. Mais au point de vue de la méthode, s'ensuit-il que la question de l'âme dépende de celle de la vie? C'est le contraire qui est vrai. Pourquoi? Parce que Tâme est mieux connue que la vie, et qu'il faut aller du connu à l'inconnu. Et qu'est-ce qui prouve que Tâme est mieux connue que la vie? C'est que ceux-là mêmes qui s'accordent sur la question de Tàme pensante sont souvent divisés sur celle du principe vital, si bien qu'il a fallu d« nos jours une sentence pontificale pour mettre d'accord sur le principe vital les catholiques qui s'accordaient parfaitement sur Tâme pensante. Donc en bonne méthode, c'est-à-dire en allant du connu à Tinconnu, il ne faut pas placer la question de la vie avant celle deTâme. Ici encore, la raison alléguée par M. Laycock n'est qu'une hypothèse. Il part de celte idée que la vie, quel qu'en soit le principe, suffit à expliquer les facultés les plus élevées de notre nature. Mais qu'en sait -il? De quel droit affirme-t-il que le supérieur a sa raison suffisante dans l'inférieur?

Le fort de l'argumentation de M. Laycock, ce sont ses attaques contre la méthode psychologique, qu*il appelle dédaigneusement méthode intuitive et qu'il accuse de repousser les recherches expérimentales. Mais pourquoi faire un crime à la méthode psychologique d*être intuitive? La psychologie étant une science de faits, il faut bien qu'elle débute par l'intuition de ces faits pour ne pas bAtir en l'air, et cette intuition, lorsqu'elle est clairvoyante, lorsque, par exemple, elle a bien distingué les sens de la

raison, les vérités de fait des principes de droit, aboutit aux conséquences les plus importantes. En second lieu^ la psychologie n'est pas seulement intuitive ou descriptive; elle est explicative quand il le faut, en montrant soit la génération des faits, soit leur coordination et leur système.

La seconde accusation n'est pas plus vraie que la première. La méthode psychologique ne repousse pas les recherches expérimentales. Elle se borne à prescrire au philosophe d'étudier l'être intellectuel et moral par le dedans, au lieu de l'étudier par le dehors. En me contentantd'une simple vue extérieure, je trouverais dans l'homme une existence fragmentaire et multiforme. J'y verrais, par exemple, une plante, un animal. En pénétrant même au delà de l'enveloppe, j'y verrais une moelle épinière, uoe moelle allongée, une protubérance annulaire, un cervelet, un cei-veau, voilà tout. Par le dedans, c'est-à-dire par l'analyse réfléchie, j'y vois l'âme une, identique, libre et raisonnable. Il y a donc deux sources d'information très distinctes. En leur faisant leur part à chacune, la méthode psychologique est dans son droit. Mais elle n'a jamais repoussé les recherches expérimentales comme auxiliaires.

Concluons que M. Laycock peut être un physiologiste de grand mérite, mais qu'il traite bien mal la question qu'il s'est proposée : De la 'physiologie en psychologie. li n'entend pas la véritable synthèse biologique.

On peut faire des reproches analogues à un Français trè^ savant et très distingué, à M. Charles Robin, qui a fait en 1870 une série de conférences (1) sur cette question : Comment les parties de l'organisme s'approprient à de< usages déterminés. Dans ces entretiens, l'éminent micrographe décrit les diverses phases de l'organisation. Il nous montre successivement une matière coagulable plus ou moins consistante, puis des noyaux, granulations etcellules,

(1) Voir la JRevtie des court gcientifiqvet (juin 1870).

ensuite des tissus subdivisés en parties similaires ; dans une période plus avancée, des formes spéciales d'orçanes, enfin des appareils et ensembles d'organes, etc., tout cela se façonnant petit à petit, se liant, se coordonnant, évoluant pour ainsi dire. On suit avec plaisir l'babile observateur, et 00 l'en croit volontiers, lorsqu'il dit : Il faut avoir vu cela comme moi, en avoir suivi le développement pour s'en faire une idée. Mais tout à coup arrivent des attaques contre les causes finales et contre la doctrine psychologique de l'âme. Nous n'avons pas à défendre ici les causes finales; mais nous pouvons bien remarquer en passant que cette évolution où tout est si bien lié n'a rien de contraire à l'idée d'un plan providentiel. Faut-il nier la cause ordonnatrice, parce que l'univers que nous admirons est sorti peu à peu d'une nébuleuse informe? Au contraire, ces révolutions elles-mêmes ont leur ordre et leur beauté. De même, il ne faut pas méconnaître la Providence, parce que l'embryon humain s'est formé par une évolution insensible. Pour ce qui concerne l'âme, si on veut en trouver la claire manifestation, ce n'est pas au point du départ de la vie embryonnaire qu'il faut regarder; c'est dans l'être développé. C'est là que l'on verra briller l'intelligence et agir la liberté. Alors on saura ce que c'est que l'âme. Mais considérer le vitellus d'un ovule, en suivre le développement, puis tout à coup se détourner de sa recherche pour dire : Où donc est l'âme? ce n'est pas faire une bonne synthèse; c'est faire une mauvaise antithèse.

Le dernier complément de la conscience, dans l'étude de l'âme, est la synthèse métaphysique. Cette opération explique l'âme au point de vue de l'ordre, du bien, de la fin ; elle saisit son rapport avec Tinfini. La synthèse métaphysique est l'oeuvre de la raison pure. Nous disions, à propos de la connaissance des corps, que la raison était nécessaire pour compléter la perception extérieure, qu'elle nous faisait chercher et entrevoir, dans les objets matériels.

la réalisation d'une pensée divine. Elle intervient de même, dans la connaissance de l'âme, pour tout comprendre el tout expliquer avec ses idées d'ordre et de bien» surtout avec l'idée de l'infini.

Toute synthèse a pour condition préalable une analyse. La synthèse métaphysique doit être préparée par l'analyse réfléchie» qui seule peut nous faire connaître les grands caractères de notre nature morale. Des constructions a priori, à la manière de Hegel, ne nous révéleraient pas le libre arbitre. L'observation physiologique et l'étude des manifestations de plus en plus complexes de la vie ne nous feraient pas apercevoir la partie divine de notre nature. Il faut pour cela pénétrer dans le sanctuaire de la conscience. L'observation- intérieure est ici la condition indispensable d'une bonne synthèse.

Appliquons ces préceptes aux facultés de l'âme. En psychologie, on commence par énumérer les trois facultés principales : sensibilité, intelligence et volonté. On les décrit avec soin et on note les caractères qui les distinguent les unes des autres. Juâque-là, c'est l'analyse. Alors la raison intervient avec ses idées supérieures ; elle nous dit qu'entre ces facultés diverses il doit y avoir un ordre, un consensus, des rapports de dépendance et de solidarité. Et, en effet, en cherchant l'ordre, on le trouve. On reconnaît que l'homme a une fin, qu'il possède l'intelligence pour lui montrer cette fin, la volonté pour y tendre librement, les inclinations de la sensibilité pour suppléer au défaut dé lumière de l'intelligence et remédier aux défaillances de la volonté. On voit ainsi qu'il y a en nous une économie intérieure, des harmonies morales non moins admirables que le bel ordre de l'univers matériel. Alors on comprend cette parole de Kant : Deux choses doivent nous remplir d'une admiration toujours nouvelle : le ciel étoile au-dessus de nos tètes el la loi morale au fond de nos cœurs.

GOMMENT ON ARRIVE A LA CONNAISSANCE DE l'aME. 325

La synthèse métaphysique fait un pas de plus à la lumière des idées de la raison. Parmi ces idées se trouve celle de l'infini qui éclaire d*un jour nouveau toute notre nature spiritueUe. Et d'abord cette idée, qui résumé toutes les autres, est comme le fond de notre intelligence. L'homme n'est intelligent que parce qu'il va toujours d'une perception ou d*une idée à une autre qui explique la première, et parce que le mouvement qui entraîne sa pensée ne s'arrête à rien de limité, ni dans l'espace ni dans le temps. Dans l'espace, non contents de connaître les objets qui nous entourent et qui peuvent avoir quelque rapport avec nos besoins, nous voulons savoir ce que pèsent les étoiles du firmament et quelle distance les sépare de nous, et quand nous le saurons, notre pensée s'étendra encore au delà. Dans le temps, nous voulons connaître non seulement ce qui est rapproché de nous, mais les -histoires les plus reculées et même ce qui est antérieur à toute histoire, et quand nous connaîtrions tout cela, notre esprit ne se reposerait pas. Il nous faut aller jusqu'à l'infini, qui seul se suffit à lui-même et seul suffit à notre intelligence.

Considérons maintenant la sensibilité morale ou faculté d'aimer. Malebranche enseigne avec raisoil (1) qu'elle a pour principe, pour premier ressort, l'inclination naturelle que Dieu nous a donnée pour lui-même. Que l'homme le sache ou qu'il l'ignore, ce que son cœur poursuit sans relâche lorsqu'il erre d'objet en objet, c'est le bien suprême. De même que l'intelligence ne s'arrête qu'en face de l'infini, de même la sensibilité ne trouve qu'en Dieu le but de ses aspirations.

Ce qui vient d'être dit de l'intelligence et de la sensibilité est aussi vrai de l'imagination considérée à son point de vue le plus élevé, c'est-à-dire comme faculté poétique.

(1) Recherche de la eéritéj liv. IV.

La poésie en effet, quand elle comprend sa mission vérltable, prend place à côté de la philosophie et de la religion. Tandis que la religion nous met en rapport avec l'infini par des moyens surnaturels, tandis que la philosophie nous élève à ces hauteurs par l'abstraction et le raisonnement, la poésie nous transporte aussi dans des r^ons divines sur les ailes de l'inspiration (1).

Si l'on ne dit pas avec Descartes que la volonté est infinie, on peut affirmer du moins qu'elle a l'infini pour objet. Car la volonté devient perfectibilité ou faculté du progrès. Et cette aptitude au progrès n'a pas de limites, au moins au point de vue moral. Ainsi, toutes nos facultés tendeut à l'infini, et on ne les connaît pas, tant que l'on n'aperçoit pas ce rapport. Il faut donc que la synthèse métaphysique vienne compléter le témoignage de la conscience pour nous révéler le caractère le plus important des facultés humaines.

La synthèse métaphysique nous découvre encore notre destination, notre fin la plus élevée. Créés à l'image de Dieu, nous devons achever en nous cette image autant que possible. C'est ce que nous enseignent Platon et l'Évangile : OfxotWc; 6ew xarà to duvocTÔv, est-il dit dans le Tliéétèie^ et dans saint Matthieu : Estote ergo vos perfecli, sicut et Pater vester cœlestis perfectus est, Bossuet développe en philosophe ces grandes idées dans son Traité de la con- I naissance de Dieu et de soi-même (2), et montre sous

quels rapports nous sommes faits à l'image de Dieu et

de quelle manière nous achèverons en nous cette image.

' Dieu connaît, et nous connaissons; Dieu aime, et nous

' aimons : voilà la ressemblance. Mais sa connaissance et

son amour diffèrent des nôtres en ce que Dieu n'a p<s

(1) Cf. : ¥T&nc^s., Dictionnaire des sciences philasophi-çueê, article Destinée.

(2) Chap. IV.

COMMEKT GS AWUTE A LA COWAîSSaXCE DE i/aMT., 3'27

besoin d^un autre objet que lui-même, qui est la vérilé et le bien, tandis que nous ne pou\x>ns trouver en nousmêmes Tobjet de notre connaissance et de notre amour. La diflférence s'effacera autant que possible, si en nous la connaissance et Famour ont Dieu pour objet. Il faut que notre pensée retrouve partout la marque de la pensée divine, la trace de la Providence. 11 faut que notre cœur s'attache aux êtres qui offrent un reflet de la perfection infime, et qu'il aime toute chose par rapport à Dieu. Voilà comment s'achèvera dans l'homme l'image divine et comment il accomplira sa destinée.

En nous révélant notre fin, la synthèse métaphysique nous conduit au dogme de l'immortalité. Pour traiter la question de la vie future, il faut rappeler et rapprocher tout ce que l'on a établi de plus important sur l'âme et sur Dieu, la distinction de l'âme et du corps, le rapport de nos facultés avec l'infini, la liberté morale, la justice et la sagesse divines. On s'appuie en effet sur toutes ces vérités pour établir l'immortalité de l'âme. On montre que l'âme, étant d'autre nature que le corps, peut lui survivre; que nos facultés, étant hors de proportion avec les besoins du corps, doivent avoir une autre destination que la vie actuelle; que la liberté morale nous rendant capables de mérite et de démérite, il faut chercher dans la justice divine une sanction supérieure aux sanctions insuffisantes de la vie actuelle.

Ainsi s'achève la connaissance de Tâme, qui a été commencée par la conscience spontanée, continuée par l'observation intérieure, par l'abstraction et la synthèse biologique.