CHAPITRE III

La raison et la oonnaissance de Dieu.

§ I. — Nature de la raison.

L'étude complète de la raison serait à elle seule la matière d'un grand ouvrage. On devra se borner ici à des réflexions très générales sur la nature de cette faculté, sur la valeur et Tol^ectivité de ses données. Mais on y ajoutera la description précise de Tinduction rationnelle, ce procédé supérieur par lequel l'esprit s'élève à la connaissance de Dieu. Enfin, ne pouvant examiner tous les axiomes et toutes les idées, on consacrera une étude particulière à l'idée de cause et au principe de causalité.

Quand l'homme s'étudiera lui-même, dit Cicéron, il sentira qu'il y a en lui quelque chose de divin, et il regardera son intelligence comme une de ces images sacrées qui ornent un sanctuaire. Ce que Cicéron dit ici de Fintelligence tout entière est vrai surtout de ce qui en est le fond, c'est-à-dire de la raison proprement dite. La raison se mêle, comme élément supérieur, à toutes les forme? de la connaissance ; elle nous permet d'apercevoir Tordre dans les choses et de l'exprimer dans la science, dans la morale et dans l'art (1). Les principes et les idées dont elle est la source laissent apercevoir leur unité sous une diversité apparente. Enfin, ce que nous retrouvons toujours

(1) Ces idées ont été développées avec un talent remarquable par ^I. Magy, dans son mémoire sur la Loi fondamentale de la rai4tf>s humaine (Académie des sciences morales et politiques, 1872).

dans l'ordre universel, dans Tunité des principes et des idées, c'est Dieu, exemplaire des idées, principe des principes, cause suprême de l'ordre.

Avant d'aborder la thèse logique de la certitude de la raison, arrêtons-nous un instant à la description psychologique de cette faculté.

I. — Au moment où j'aperçois par les sens l'étendue limitée des objets, je conçois au delà d'autres étendues, puis d'autres encore, et je suis certain que ma pensée ne pourra jamais s'arrêter à un dernier terme. Or, c'est là une conception qui dépasse toutes les données des sens. Que l'on appelle cette conception espace ou immensité, que l'on mette ou non une différence entre ces deux choses, peu importe en ce moment, toujours est-il que la certitude de pouvoir ajouter indéfiniment à notre conception primitive, cette idée que l'objet de notre perception est enveloppé d'une sorte d'infinité, tout cela doit venir d'une autre source que la perception extérieure. — Au moment où par la mémoire je me rappelle le temps qui s'est écoulé depuis tel événement, je puis concevoir un temps plus long, puis un autre plus long que ce dernier, et ainsi de suite sans m'arrêter jamais. Il y a là évidemment une idée qui dépasse les perceptions de la mémoire. Que l'on appelle cela le temps ou l'éternité, que l'on identifie le temps et l'éternité comme CJarke et Newton, ou qu'on les distingue comme Leibnitz, c'est chose indifférente jusqu'à nouvel ordre. L'essentiel est d'avoir constaté un élément de connaissance irréductible aux données fournies par le simple souvenir. — Même contraste dans un autre ordre d'idées. Les objets que l'expérience nous fait connaître offrent tous un mélange de qualités et de défauts. Mais, tout en apercevant les objets imparfaits au moyen des facultés expérimentales, nous avons en nous une idée de perfection qui domine tous ces objets, qui nous permet de les comparer ensemble, de les apprécier, de les juger. Or, il est clair que cette idée de perfection, qui

nous élève au-dessus des objets connus par Texpérience. ne peut nous venir de Texpérience elle-même. — Tous les êtres que nous montre rexpérience sont dans un rapport de dépendance avec d'autres êtres, c'est-à-dire qu'ils sont relatifs. Mais, à l'occasion des perceptions expérimentales et pour expliquer les objets relatifs, intervient une idée supérieure, celle de quelque cbose qui se suffirait à soimême, qui serait complètement indépendant, en un mot, de l'absolu. Voilà encore, à l'occasion de rexpérience, une idée qui ne peut pas se ramener aux données de l'expérience. — Enfin, l'expérience me montre comment agissent les hommes ; elle me fait connaître, constater leurs moeurs et leurs coutumes. Mais il y a en moi une idée de bien et de justice qui me permet de dire comment les hommes devraient agir, qui me fait comprendre que telle conduite est mauvaise ou qu'étant bonne elle pourrait être meilleure. Il est clair que cette idée ne vient pas des facultés expérimentales, puisque je puis à sa lumière apprécier et juger de haut tout ce que l'expérience me met sous les yeux.

Si donc on demande quelle faculté nous donne les idées d'espace, de temps, celles de la perfection, de l'absolu et du bien (nous pourrions y ajouter celles de rinfini, du vrai, du beau), il ne faudra pas nommer les facultés expérimentales, c'est-à-dire les sens extérieurs et cette espèce de sens interne qui est la conscience. Il faudra recourir à ce pouvoijr supérieur qu'on appelle la raison.

Les idées dont il a été question sont dites nécessaires ou absolues. La raison de cette appellation est prise dan> l'objet de ces idées, si toutefois elles ont un objet, ce quon n'affirme pas encore. L'objet de ces idées, réel ou non, est conçu comme nécessaire et absolu; en d'autres termes, cet objet n'est pas ce qui existe ici ou là, dans tel moment ou dans tel autre, mais ce qui est partout et toujours, ce qui ne peut pas ne pas être. Exemple : Un corps peui exister ou ne pas exister; il peut être dans telle partie d:

xvr."!ti" "yK LA R\:!<*.^\. 3^îl

Tespaee et da temps, et non dans Irfle autre. M:ii$ que ci^ corps existe ou n>xi$te pas, le temps et Tespace existent toujours ei partout ^quel que soit d^aïUeurs leur uuHie d>xisteiice). C'est pour cela que les idées de teiu|\s et d'espace sout dîtes absolues* et en général c^est le qu»Hti« catif par lequel on désigne les idées de raison*

Les réflexions pirécéilentes se résument donc en deux mots : la raison est la faculté qui nous donne les idées absolues. Mais ce n*est pas tout.

Les idées absolues donnent naissance à certaines affir^ mations ou jugements appelés premiers />rt«c#/»e^, vrHtès jfreinières ou axiomes. Il se rencontre des pi^opositions de ce genre à la base de toutes les sciences. Ainsi, il y a des axiomes de métaphysique; exemple : Tout ce qui commence a u|^ cause, toute qualité appartient à une substance, le lim ajouté au fini ne peut pi'oduii'e Tinfini. Il y a leç axiomes relatifs à la quantité, qui se rencontrent dans les mathématiques ; exemple . Le tout est égal i\ la somme des parties. Il y a les axiomes de logique; exemple : La même chose ne peut pas être et n*étre (ms en mémo temps, sous le même rapport. Il y a les axiomes do morale; exemple : Tout être libre est obligé de faire le bit^n et d'éviter le mal. Quels sont les caractères des axion^es? Ils sont universels et nécessaires, puisqu'ils relient ensemble toutes les choses réelles, les faits aux faits, les existences aux existences. Ils embrassent même la totalité des possibles. Dans tous les mondes imaginables, il est. vrai que tout ce qui commence a une cause, qu'un corpR est dans l'espace, etc. De plus, tous les hommes les admettent explicitement ou implicitement. Malgré In diversité des lieux qu'ils habitent, des temps où ils vivent et des objets qui frappent leurs regards, ils se dirigent d'après les mêmes vérités principes. Supposez même des ùlres d'une nature différente de la nôtre, mais capables d'arriver à la connaissance. Chez eux le pouvoir de

connaître devrait, pour passer à l'acte, partir de ces jugements que nous regardons comme nécessaires.

Quelle est la source psychologique des axiomes, c'està-<lire la faculté qui nous les donne? Ce n'est pas l'expérience, puisque Texpérience n'atteint que le particulier et le contingent, et que ces propositions sont universelles et nécessaires. C'est la faculté qui nous a déjà donné les idées absolues ; c'est la raison.

La raison est donc jusqu'à présent pour nous le pouvoir intellectuel auquel se rapportent, comme à leur origine, les idées absolues et les principes universels et nécessaires

Maintenant que nous avons déterminé brièvement et eu laissant de côté une foule d'objections, l'origine psychologique des idées et des principes absolus, faisons un \^ de plus dans la théorie de la raison, et tâchons de nous rendre compte de l'unité à laquelle on peut ramener ces idées et ces principes. Par là nous pourrons en entrevoir l'origine ontologique, c'est-à-dire l'être que ces idée? représentent et auquel ces principes nous ramènent, l'être avec lequel il faut que notre esprit soit en rapport pour être doué de raison.

Au fond, toutes les idées de la raison se ramènent à une seule, l'idée de perfection. Je ne parle pas de la perfection d'un édifice ou d'une machine, qui n'est que l'appropriation à tel ou tel but. Je ne parle pas même de la perfection tout autrement admirable des vertus humaines. 0. ne sont là que des perfections dérivées, des ombres de perfection. Mais, au-dessus de tout le reste, il y a la perfection souveraine à laquelle tout se rapporte et qui, ellemême, ne se rappoile à rien autre. Cette souveraine perfection n'est autre que Dieu, dont l'idée, véritable foi.: de la raison , est toujours présente à notre esprit quai) : il pense.

Que l'on passe en revue toutes les idées attribuée^ à la raison, idées d'espace et de temps , idées de l'iniini.

du bien, de l'absolu : on verra qu'elles sont l'équivalent de l'idée de perfection ou qu'elles en dérivent de quelque manière. L'espace n'est pas l'immensité ; mais, sans l'idée d'immensité nous n'aurions pas celle d'espace (i). Et qu'est-ce que l'immensité? C'est la puissance divine considérée par rapporta la possibilité d'un nombre indéfini d'êtres corporels; il n'y a de possibilités que grâce à la puissance positive sans laquelle tout serait impossible. Or, cette idée de puissance, à laquelle nous a conduits la catégorie de quantité, appartient elle-même à la catégorie de qualité ou de perfection. On peut raisonner de même sur l'idée de temps. Que trouvons-nous d'abord au fond de toute notion de durée même limitée? La conscience que notre âme a d'elle-même. La première durée que nous connaissons est celle de nos impressions et de nos actes. Mais nous trouvons dans l'idée du temps mieux que l'âme elle-même :

Le temps, cette image mobile De rimmobile éternité.

Or, qu'est-ce que l'éternité? Encore un des aspects de la perfection. C'est la causalité divine considérée par rapport à un nombre indéfini de phénomènes possibles.

Les idées du vrai, du beau et du bien se ramènent aussi à celle de la perfection. Le beau est la perfection déterminée, a dit un philosophe français (2). Il n'y a de vérité que parce qu'il y a des raisons des choses , et ces raisons se rattachent toutes à la raison dernière qui est la souveraine perfection. Le mot bien peut signifier ou cette nature absolument bienfaisante, cette bonté expansive qui donne toujours et ne reçoit jamais, et alors c'est Dieu

( 1 ) 'Voir ci-dessus, I»*» partie, chap. xrv.

(2) ém. Sflisset, dans son article de la Berve des deitœ Mondes but la science du beau de M. Lévêque.

considéré comme Providence, Il peut signifier encore li loi morale, et alors c'est Dieu considéré comme l'idéal de sainteté, comme l'exemplaire absolu qui, plus ou moins réfléchit dans nos actions , en constitue la valeur et le mérite. 11 peut signifier la fin dernière, et c'est encore Dieu considéré à un autre point de vue. Quel que soit donc le sens du mot bien, c'est toujours Dieu qu'il signifie. Ce? trois idées du vrai , du bien , du beau, sont unies par des rapports qui se manifestent de plus en plus à mesure que la pensée s'élève ; on les voit converger comme les ligne? d'une pyramide qui se confondent au sommet, et chacune d'elles nous présente sous un certain aspect la réaiii^ suprême, la souveraine perfection.

Nous insisterons un peu sur l'identité de l'absolu et di parfait, parce que c'est un point d'une importance capitale L'absolu est l'être par soi ou la cause première. Or, e'. partant de l'être par soi, notre esprit arrive à l'idée de L perfection et trouve, dans cette perfection même, la raison de l'existence absolue. Peut-on prendre pour l'absolu l'être indéterminé de Hegel? Mais cet être est identique r. néant, et il nous faut une cause réelle. Dira-t-on, avec le même philosophe, que c'est l'idée qui est l'absolu et qik l'être indéterminé en est le premier moment? Mais ceUt idée qui devient, qui se développe, qui n'est pas en acte. comme dirait Aristote, ne peut pas être l'absolu véritabl Le matérialisme nous propose quelque chose de mieux qi.^ Têtre-néant de Hegel ; c'est la matière, qui a, du moinv un certain degré de détermination, d^existence et de perfection. Ils la supposent, du reste, aussi peu déterminée que possible, afin de pouvoir en faire sortir toute cho?<: Mais les matérialistes oublient que, lorsqu'il s'agit de T*^' par soi, on est dans la région du rationnel pur, qu'il fades lors satisfaire aux exigences de la raison. Or, la rai^:: demandera toujours : Pourquoi accordez-vous à l'être pn* mitif tel degré d'existence plutôt que tel autre? Pourqû:

a-t-il cette somme de détermination ni plus ni moins? Votre procédé est arbitraire et illogique. On disait autrefois aux épicuriens : Poui'quoi les atomes plutôt qu'autre chose? Pourquoi cette forme et ce mouvement plutôt que telle autre forme ou tel autre mouvement (1)? On peut tenir le même langage aux matérialistes de tous les temps. La raison ne s'arrête pas à moitié chemin, et nous sommes dans le monde de la raison. Il faut être logique et aller jusqu'au bout, soit du côté du néant conmie Hegel, soit du côté de l'existence parfaite. Entre ces deux extrêmes, tout est arbitraire. On essayera peut-être de substituer, à l'étre-néant de Hegel et à la matière primitive des épicuriens, notre monde, qui est imparfait mais qui se perfectionne. Mais, dirons- nous, c'est précisément pour expliquer le monde que la pensée remonte jusqu'à l'être par soi, et vous faites l'être par soi identique au monde. C'est expliquer idem per idem. Et l'insuffisance de l'explication se montre surtout quand vous constatez que ce monde imparfait suit une loi de progrès. Où donc est le principe de ces progrès, puisque votre prétendu être par soi, imparfait lui-même, n'est pas d'ailleurs en rapport avec une perfection réelle et actuelle? Ainsi être-néant, matière indéterminée, monde imparfait et progressif, tout cela ne répond pas à la notion de l'être par soi. En d'autres termes, tout degré limité d'être et de perfection, placé à l'origine des choses, est illogique et arbitraire.

L'élimination qui précède est déjà une raison de conclure que la cause première ne peut être que la souveraine perfection. Nous achèverons de nous en convaincre en considérant l'idée même de l'être par soi. Quand nous sommes dans le domaine des choses contingentes, nous n'avons pas à établir le degré de perfection que doit avoir un être ; ce degré est donné : c'est le fait constaté. Nous

(1) Cf. : Fouillée, Philoêophie de Platon, t. II, pp. 628 et suiv.

n'avons pas à interroger la raison pure ; c'est l'expérience qui décide. Mais, avec l'être par soi, nous sommes dans le monde de la raison, de la pure dialectique. C'est là que tout ce qui est rationnel est réel, et, ajouterons-nous, si une chose n'est pas réelle, c'est qu'elle n'est pas rationnelle. Si donc l'être par soi manquait de quelque degré de perfection, il faudrait une raison à cela. Or, quelle peut . être cette raison? Un obstacle extérieur? Mais ce serait là un second être par soi. Dès lors, pourquoi ne pas en imaginer un troisième et ainsi de suite? Nous quittons le ' domaine de la raison et de la logique pour tomber dans celui de la fantaisie et de l'arbitraire. Est-ce une nécessité de nature dans l'être absolu qui lui imposera l'imperfection? Mais une telle nécessité ne se trouve logiquemeci que dans l'être contingent. Celui-ci ne peut pas être parfait, précisément parce qu'il dépend d'un autre. Mai< l'être incréé, l'être par soi, étant l'opposé comme origine, doit être l'opposé comme qualité. Il n'y a donc aucuce raison intrinsèque ou extrinsèque là où il en faudrait un^ absolument. Donc l'être par soi ne peut pas être imparfait. Fénelon déploie une dialectique souple et solide pour rendre sensible l'équation entre l'existence nécessaire ei la perfection souveraine. « Donnez-moi, dit-il, un êlrt communiqué et dépendant, et concevez- le à Tinfim aus^i parfait qu'il vous plaira, il demeurera toujours infînimer.: au-dessous de celui qui est par lui-même. Quelle comparaison entre un être emprunté, changeant, susceptible It perdre et de recevoir, qui est sorti du néant, qui est pré: à y retomber, avec un être nécessaire, indépendant.

J immuable, qui ne peut, dans son indépendance, rier.

[ recevoir d'autrui, qui a toujours été et qui sera toujours

et qui trouve en soi tout ce qu'il doit être? Puisque rêtrt qui est par lui-même surpasse tellement la perfection lic tout être créé que l'on puisse concevoir en remontani jusqu'à l'infini, il s'ensuit qu'un être qui est par lui-mèoe

est au suprême degré d'être, et par conséquent infiniment parfait dans son essence. -» Tel est le tour ingénieux que prend Fénelon pour passer de l'idée de l'absolu à celle de la perfection. Mais, comme toute pensée vraie, celle-ci est susceptible de prendre des formes très diverses. On peut tourner et retourner cette idée de l'être par soi, on la trouvera toujours identique à celle de l'être parfait. L'être par soi possède en lui la source de l'être : dès lors, conçoit-on qu'il lui manque quelque cbose? Chacun de nous se dit quelquefois naïvement : Ahl si je m'étais fait moi-même, je me serais certainement donné telle perfection qui me manque, et maintenant même, si je pouvais changer et façonner ma propre nature à ma fantaisie, comme je me ferais plus beau, plus intelligent et plus forti Eh bien, la cause première est par elle-même; donc il ne lui manque rien. On peut dire, en employant un langage grossier : Celui qui se donne l'être à lui-même se donne du même coup toutes les perfections. Ce langage est grossier, parce qu'il semble mettre dans la durée successive ce qui est l'éternité même; mais il exprime un rapport d'idées complètement vrai. On pourrait dire encore : L'être absolu a toutes les perfections des êtres contingents, puisque ceux-ci lui doivent ce qu'ils sont; d'autre part, au-dessus des êtres contingents, il a les perfections qui lui sont propres. Il a donc toutes les perfections possibles. Ce que l'on supposerait en dehors n'est que l'impossible et l'absurde. Nous ne sommes donc pas embarrassés pour exprimer le rapport que nous établissons entre les deux idées d'existence nécessaire et de perfection absolue.

Cette unité que nous venons de reconnaître dans les dées absolues existe aussi dans les axiomes ou premiers principes. Leibnitz avait ramené toutes les vérités premières lu principe de contradiction et à celui de la raison suffisante, ^lais on a soutenu, très justement à mon avis, que le pre-

wier de ee€ axjMoef rentrait dans le second (1), en sorte qoâi ie« projiCM^tkM:» axîomaiiques se résument toutes dans oe firiudpe uukpie : Tcrut a «a raison. Ici le mot raison fut éém*^àe lÀus une faculté de Tâme; il a un sens plu< hirfi^^; c'est la raison des choses, c'est-à-dire tout ce qui explique les choses et les rend intelligibles, ce qui en &it eoiopreodre Texistence ou la possibilité. Ainsi, qu'est-ce que la cause? C'est la raison de cette chose concrète et réelle que Ton appelle le changement. Qu'est-ce que la fin? C'est aussi une espèce de raison. La loi est la raison de§ phénomènes; la substance est la raison des modes. Que cherche Tintelligence dans ses démarches les plus hautes comme dans ses actes les plus élémentaires? £Ue cherche la raison des choses. Donc ces principes : Tout changement a sa cause, toute qualité a sa substance, tout être a sa fin et sa loi, rentrent dans cette proposition générale : Tout a sa raison.

L'unité des principes rationnels n'a pas échappé à Bossuet. En quelques lignes remarquables malgré leur brièveté, Bossuet nous montre le monde physique et le monde moral âoumis aux lois de Tordre, l'un par les règles des mouvements, l'autre par les règles des actes volontaires. « Toutes ces vérités, dit-il, ne sont au foD<i qu'une seule vérité. En effet, je m'aperçois en raisonnant que toutes ces vérités sont suivies. La même vérité qui mfait voir que les mouvements ont certaines règles me fait voir que les actions de ma volonté doivent aussi avoir U-s leurs. Et je vois ces deux vérités dans cette vérité commune que tout a sa loi, que tout a son ordre (2). i Cette idée de l'ordre se retrouve au commencement dit TraM de morale de Malebranche. Écoutons le disciiJt dû Platon et de saint Augustin. Notre esprit aperçoit deoij

(O Voir Fouillée. PAik>wphie de PUton, t. II, pp. 466 et suIt (^2) Tmité de la ctmnûiêêance de Dien e<il««oi-«i^M^,chap.lT.§<

KATURE DE LA RAISOK. 339

sortes de rapports dans rétemelle vérité : les rapports de grandeur et les rapports de perfection. Les rapports de grandeur sont les vérités mathématiques et toutes celles qui en dépendent. C'est là un premier ordre de vérités universelles et absolues aperçues. par la raison. Si cet ordre était le seul, on pourrait dire que la raison ne fournit à l'homme que les principes de la science, mais non point ceux de la morale et de la vertu. Mais il y a entre les êtres, outre les rapports de quantité, des raj^rts de dignité et de perfection. Â ce point de vue, ils forment une sorte d'échelle ascendante, bien différente de celle des nombres : la plante est supérieure à la pierre brute, l'animal à la plante, l'homme à l'animal, et dans l'homme lui-même, l'esprit est supérieur au corps, l'intelligence à la sensibilité, la volonté aux moyens d'action, et la bonté à tout le reste. Ces derniers rapports, conçus par l'intelligence divine, constituent pour Dieu l'ordre immuable d'après lequel il agit, et ces mêmes rapports, conçus par l'homme, constituent l'ordre d'après lequel, à l'imitation de Dieu, il doit agir.

Ainsi, pour Malebranche comme pour Bossuet, tout a son ordre dans le monde moral comme dans le monde physique. Mais c'est de nos jours surtout que cette proposition : Tout a son ordre, a été développée avec autant d^ampleur que de méthode. On a montré admirablement que la fonction la plus générale de la raison est de concevoir les conditions de Tordre, savoir l'homogénéité, Tharmonie, le rapport de l'effet à la cause, etc. (1). C'est parce que la raison conçoit l'ordre qu'elle est la législatrice des sciences et des arts. C'est par là qu'elle remonte à la cause de tous les êtres et trouve sa propre essence, son explication à elle-même. En cherchant l'ordre véritable,

(1) Voyez le Mémoire de M. Magy sur la Lai fondamentale de la raison humaine»

on ne peut manquer d'arriver à l'idée de la Providence. L'ordre conçu à la manière des épicuriens anciens et modernes a pour point de départ quelque chose d'irrationnel, le hasard. L'ordre conçu par les panthéistes est inexplicable, puisqu'il n'est pas précédé de l'intelligence; il est incomplet, parce que la liberté et l'élément moral ne peuvent y trouver place. Le seul ordre véritable sera celui qui nous montrera les causes secondes distinctes de la cause première coexistant avec elle, mais soumises à son empire toujours sage et libéral.

On peut donc résumer les vérités rationnelles soit dans cette proposition : Tout a sa raison, soit dans cette autre : Tout a son ordre, deux formules qui diffèrent peu l'une de l'autre, et cette réduction des axiomes divers à un seul principe nous ramène à l'idée unique dans laquelle se résument toutes les idées absolues, celle de la perfection. Car l'être souverainement parfait est la raison dernière de toute chose et la cause de tout ordre. Qu'est-ce donc que la raison d'après tout qui ce précède? C'est la faculté de l'absolu, idées et axiomes, c'est le pouvoir de découvrir en Dieu la raison de tout ce qui existe et le principe de l'ordre universel. Voilà le divinum quidde notre nature intelligente; voilà ce qui justifie le mot de Cicéron : Celui qui se connaîtra lui-même trouvera en lui comme une image de la divinité : Ingeniumque in se suum siciU simiUacrum aliqiiod dedicatum putabit.

U. — On a examiné les idées absolues et les principes universels et nécessaires. On a en montré l'origine psychologique dans la raison et l'unité dans l'idée de Dieu. On en établira bientôt la certitude ou la valeur objective. Mais que de difficultés encore pour bien comprendre la nature de la raison I Heureusement la question de certitude est indépendante des explications théoriques plus ou moins plausibles. C'est ce qu'il ne faut jamais perdre de vue.

Les premiers principes ou axiomes sont-ils de simples

abstractions, ou des intuitions, ou des conceptions, ou des croyances? Aucune de ces qualifications ne semble complètement exacte. On verra plus loin qu'en une certaine mesure les premiers principes relèvent de notre faculté d'abstraire. Mais faut-il dire qu'ils sont tirés, par voie d'abstraction, des choses contingentes? Ce serait renouveler la tentative de l'empirisme. Or, tout a été dit contre ce système et contre les moyens divers, addition, soustraction, induction, association, par lesquels on essaye de faire sortir de l'expérience ce qu'elle ne contient pas.

Demander si les premiers principes sont des intuitions, c'est demander si la connaissance de ces vérités absolues est une vue de Dieu, ou* bien la vue de quelque chose en Dieu, ou bien si c'est une vue quelconque. Est-ce une vue de Dieu? Mais la conscience, le bon sens et la religion nous disent assez qu'en ce bas monde nous ne voyons pas Dieu. L'intuition de la nature divine, vieille chimère de Tontologisme, n'est plus admise de personne.

Si nous ne voyons pas Dieu, voyons-nous du moins en Dieu les vérités éternelles, les essences, les lois? Peut-on dire, avec Duns Scot, que nous lisons dans le livre sans voir le livre lui-même (1)? Cette hypothèse, soutenue par Malebranche a d'abord contre elle la faiblesse des preuves sur lesquelles Malebranche essaye de l'établir; elle paraît, en outre, peu d'accord avec le témoignage de la conscience. Enfin, il est difficile de concevoir que nous voyons quelque chose en Dieu sans voir Dieu lui-même. Leibnitz semble donc être dans le vrai, quand il dit dans ses Réflexions sur l'examen de la vision en Dieu de Locke : € La vérité est que nous voyons tout en nous et dans nos âmes (2). » Le moi seul est l'objet d'une intuition, et la connaissance

(1) Qv^gt, in libr, 1 Sentent. y D., III, q. iv.

(2) Cité par M. OUé-Lapnme : Philosophie de Malebranche^ t. U, p. 40.

342 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITRE lîl. — § 1.

n'est immédiate que lorsqu'il s'agit des phénomènes intérieurs et de leur sujet. Quand la réflexion s'applique soit aux vérités absolues, soit aux signes de l'existence matérielle, c'est dans le moi qu'elle les trouve, et c'est d'abord à titre de faits de conscience qu'ils apparaissent. En prenant ces faits de conscience pour point de départ, nous pouvons, par un raisonnement plus ou moins rapide, atteindre des existences différentes de la nôtre, et il est très légitime de rattacher à Dieu comme à leur principe les idées absolues et les axiomes; mais prétendre que nous les apercevons en Dieu, c'est méconnaître la parfaite simplicité de la nature divine; c'est transporter en Dieu des oppositions et une pluralité qui n'existent qu'en nous.

Mais du moins, si nous ne voyons pas les vérités absolues en Dieu, les voyons-not^s de quelque manière? Sontelles l'objet d'une intuition? Pour cela il faudrait que la vérité fût une chose concrète comme celles qui nous entourent et dont nous pensons avoir une connaissance intuitive. Mais on ne peut rien admettre de semblable. S'il est un être auquel on puisse rattacher le vrai, c'est Dieu. Or, nous ne voyons pas Dieu dans la vie actuelle. 11 faut donc renoncer à la doctrine de l'intuition (1).

Dirons-nous alors que les axiomes et les idées absolues sont de simples conceptions? Mais nos conceptions sont uniquement notre œuvre ; elles dépendent entièrement de nous; comment admettre qu'il en soit ainsi de l'idée de perfection, par exemple, qui domine toutes les conceptions imaginables, et des vérités universelles et nécessaires qui s'imposent à chacun de nous? Faut-il admettre enfin que ces vérités sont des croyances? Mais une simple croyance est quelque chose d'aveugle, c'est une sorte de fatalité dont on subit le pouvoir irrésistible, sans comprendre pourquoi on y obéit.

(1) Cf. : Caro, Vidée de Dieu et ses nouveaux critiques, p. 191, et Ollé-Laprune, oj). cit., t. II, p. 342.

Quel est donc le vrai caractère des axiomes? Ce sont des affirmations immédiatement évidentes et certaines, dans lesquelles nous nous savons en rapport avec quelque chose qui n'est pas nous. En les énonçant simplement nous avons conscience de notre droit, et sans autre preuve, nous nous sentons dans l'absolu. Voilà le vrai caractère des propositions axiomaliques. Mais parler d'affirmation évidente, n'est-ce pas revenir à la doctrine de l'intuition? Nous pensons que la règle de l'évidence, à laquelle nous demeurons attaché, n'est pas solidaire de cette doctrine. L'une porte sur le caractère des vérités rationnelles, l'autre sur l'espèce d'opération qui nous les fait connaître, ce qui est tout différent. Sans doute, en un sens, les affirmations axiomaliques sont intuitives si l'on entend par là qu'elles ne sont pas discursives ou démontrées. Mais ce n'est pas là une intuition comme serait la vue d'un être distinct de nous, et puis la qualification d'intuitives que ces affirma- . tions reçoivent par contraste avec les propositions déduites, est purement extérieure et n'atteint pas le fond des choses. On trouve mieux que cela si l'on veut approfondir; il y a participation, assimilation ; il y a pénétration mutuelle de l'esprit et de la vérité par suite d'une double action, action intermittente de l'esprit qui, par une sorte d'instinct intellectuel, se porte vers ce qui est sa un, action toujours présente de Dieu qui est notre maître et notre lumière. Du reste, ces explications vont être complétées à propos de l'idée de perfection.

Si laTaison est le fond de l'intelligence et si l'idée de la perfection est le résumé des données de la raison^ cette idée est le ressort de tout le mouTement intelleetueL On a déjà dit quelque chose sur l'origine de cette idée en montrant qu'elle venait d'une source supérieure à l'expérience. Mais il reste d'autres points â éclaircir.

L'âme possède-t-elte cette idée au»ftit/A qu'elle existe? Non certes. Ce qaTû j a d^abord daiM l'àfAe c'est une

344 DBU3IÊVE PABTTE. CBAPtTBE Hr. % l.

faculté. L'acUntë de l'âioe existe avant de s'exercer dans tel on tel sens, et il faut à l'intelligence le stimulant des perceptions particulières pour provoquer cette réactioo qui sera l'idée. Mais une faculté pure et simple ne suilit pa? , même en y ajoutaot l'eidlation extérieure. Il y a de plus une loi en vertu de laquelle, à l'occasion des faits contiogents, la foculté rationnelle sera déterminée à chercher l'expUcation du contingent dans le nécessaire. Cette loi résulte sans doute de la ressemblance qui euste entre Dieu et l'homme créé à son image. Mais peut-être faut-il jouter antre chose à ce rapport primitif. Car après tout, l'homme pourrait être jusqu'à un certain point l'image de Dieu, sans être apte à connaître son modèle. U faut donc supposer un rapport permanent entre Dieu et l'homme, il faut admettre que Dieu est présent à la rûson, pour expliquer qu'une nécessité de nature mette en nous, à UD moment donné, cette idée de perfection, qui est comme le phénomène de l'être inûni dans l'âme humaine.

Malebranche explique les inclinations de notre cœur en les rattachant toutes à cette inclination fondamentale que Dieu nous a donnée pour lui-même (I). On peut en dire autant de notre vie intellectuelle. Dieu imprime à notre inlelligeoce un mouvement dont il est lui-même le but. C'est par Dieu et pour Dieu que nous pensons. Seulement n'oublions pas, comme Malebranche, que la cause suprême, en agissant sur nous, ne détruit ni n'entrave notre activité. L'idée de perfection résulte, comme les affirmations absolues, d'une double action , celle du Créateur et celle de la créature ; elle est notre œuvre et l'œuvre de Dieu (2^.

(1) Rei^lieTche de la vérité, IÎt. IV,

(2) u Avec une profoniienr que la tonle des néo-BCola«tiqaea ne soupçonne pas foajours, le grand doctenr (saint Thomas d'Aqniii) ""'"■■"it 'es '^^'^. principes générateurs de l'idéologie cliréticiinc,

'— 'mraSdiat de la première canee avec l'entendement et la

,. ±^ j__ » i.. ■ . van Weddingen, i' ÈSioyairffW

la philotophU chfifienjtt, p.80L

Par là elle est innée dans la bonne acception du mot,

c'est-à-dire qu'elle apparaît, en vertu d'une loi divine, le

jour où l'activité rationnelle s'exerce sur les perceptions

expérimentales, et sans dériver elle-même de l'expérience.

Elle existe d'abord sous une forme très élémentaire

assurément ; mais elle se dessinera d'autant mieux que le

déploiement de l'activité intellectuelle sera plus complet.

Ce qui montre bien la part de notre activité dans la

formation des idées rationnelles et des premiers principes,

c'est le caractère abstrait de ces principes et de ces idées.

Non pas qu'il faille les regarder comme des abstractions

tirées de l'expérience; nous avons établi le contraire.

Mais toutes ces données rationnelles n'en ont pas moins

un caractère abstrait et idéal. C'est la force et la faiblesse

de notre intelligence de créer un monde d'abstractions.

Qu'est-ce que l'espace? Un produit de l'activité pensante,

un idéal. Il en est de même des autres notions absolues.

Ces idées sont nos idées. La vérité elle-même nous apparaît

d'abord, non comme une chose distincte de nous, mais

comme un produit de notre pensée. Mais ne l'oublions

pas, l'esprit humain ne crée rien de toutes pièces. De

môme que l'idée d'espace ne peut s'expliquer que par

l'étendue déterminée et l'immensité divine, de même ces

autres abstraits que l'on appelle le vrai, le beau, le bien,

la perfection, ne sont possibles que si l'esprit humain est

en contact avec l'être souverainement parfait. Dès lors

est-il étonnant que ces abstractions nous paraissent pleines

de vie, aimables et dignes de respect? Est-il étonnant que

ces choses idéales soient supérieiu*es à toutes les réalités

de ce monde? C'est que, dans ce cas, l'abstraction et

l'idéali^ ne sont qu'apparentes, provisoires, pour ainsi

dire, et qu'au fond tout ce qui est idée, vérité, essence,

ïois, se rattache à la réalité suprême.

Nous aurons, dans l'article suivant, de nouvelles preuves de la présence de Dieu à la raison. Tant qu'on ne s'élève

pas jusqu^à lui, l'idée de perfection et les vérités absolues ne cessant pas d'être des abstractions, sont dans un état contradictoire. Ce ne sont pas des êtres, en effet, que cette idée et ces principes, et pourtant ces principes s'imposent à l'esprit; cette perfection est l'idéal des idéaux; c'est un type supérieur qui sert à former tous les autres et qui permet de les juger. Tant de puissance dans des abstractions, quoi de plus contradictoire? Mais la contradiction est levée quand nous rattachons idées et principes à leur véritable source, à Dieu. Alors notre raison trouve noD seulement l'explication des choses extérieures, mais sa propre explication à elle-même (1). Le grand principe de Leibnitz conduit à l'être qui, ayant en lui-même la raison de son existence, ne tombe plus sous la loi rationnelle à laquelle tout le reste est soumis, mais domine cette loi suprême et l'explique à son tour.

§ 2. — Certitude des principes et objectivité des idées.

Un philosophe de notre siècle s'exprime ainsi sur le problème de la valeur logique des données rationnelles : ( Qu'on le sache bien; de la question qui nous occupe dépend la conservation ou la ruine des plus saines idées

^ sur notre intelligence et sur Dieu, c'est-à-dire sur les deux

objets les plus importants que puisse offrir la science (2). Malheureusement sur cette question si importante, les

f philosophes ont toujours été partagés en deux camps :

D'un côté, Platon, saint Augustin, Descaries, Malebranche, Leibnitz, Cousin; de l'autre, le vieux pyrrhonisme, la

(1) « L'origine et ressence de cette faculté dérivent de la relation qui unit Thomme à la cause première et créatrice du monde » (Magj, Mémoire siir V essence de la raison hwnainey Acad. des sciences morales et politiques, t. C, p. 70).

(2) Balmès : Philosophie fondamentale,

CERTnrrDE des principes et oarEcnvrrÊ des idées. 347

nouvelle académie, Hume, CondiUac, Kaut, Hamiltou. La lutte n'a jamais cessé entre ces deux partis contraires. Aux assertions du dogmatisme s'est toujours opposée la négation empirique ou criticiste.

Nous sommes de ceux qui pensent qu'ici le fait de la certitude s'impose et domine toutes les théories et tous les systèmes. Quand il s*agit de la certitude des axiomes, devonsnous subordonner notre adhésion à la solution de toutes les difficultés auxquelles leur application pourra donner lieu, ou bien à des doctrines spéculatives sur la nature des termes qui entrent dans les propositions axiomatiques, ou bien encore à des théories psychologiques, sur le comment de la connaissance a priori? Procéder ainsi ce serait enfreindre la règle qui prescrit d'aller toi^ours du connu à rinconnu. On ne doit pas attendre pour affirmer la relation de la cause à l'effet, d'avoir approfondi les questions du libre arbitre et de la Création, ni de s'être fixé sur la nature des causes diverses. On ne doit pas en morale douter de la vérité des principes jusqu'à ce qu'on en ait prévu et déterminé toutes les conséquences possibles. Les recherches même sur l'origine et la formation des idées ne doivent intervenir dans le problème de la certitude qu'autant qu'elles s'y rapportent directement, et ce que la logique emprunte ici à ia psychologie, c'est la description des faits plutôt que des vues théoriques et des synthèses. Ce serait le cas de prononcer le mot de logique indépendante, s'il avait cours dans la science.

Cela posé, nous disons que tout axiome, abstraction faites des théories par lesquelles on l'explique et des applications que Ton en peut faire, est une proposition certaine et inattaquable. Les axiomes expriment des rapports sans lesquels rien ne serait intelligible , rapports des choses entre elles et avec nous, rapports du fini avec l'infini. Tout repose sur ces rapports primordiaux en mathématique, en physique, en logique, en morale, en

métaphysique. Pour rendre palpable Texistence de ces rapports, prenons quelques exemples. Une feuille tombe d'un arbre; un homme meurt subitement : ai-je le droit d'affirmer qu'il y a une cause à la chute de cette feuille, à la mort de cet homme? Poser cette question c'est la résoudre. Et voilà pourtant ce qu'exprime, en dehors de toute vue théorique, cette proposition que la philosophie emprunte au sens commun: Tout ce qui commence aune cause. Que signifie l'axiome de substance? Qu^M n'y a pas d'action sans un agent, pas de modification sans un être modifié, pas de pensée sans un être qui pense, pas de mouvement sans une chose qui soit mue. La valeur de cet axiome est même indépendante du sens que l'on donne aux termes qu'il contient. Ce qui le prouve c'est qu'il n'est pas même contesté de ceux qui refusent de distinguer la substance des phénomènes. Pour ces philosophes, l'axiome en question signifie que tout phénomène appartient à un ensemble de phénomènes. Le sens du second terme a été changé; mais la certitude du rapport n'a souffert aucune atteinte. Même certitude inattaquable dans le principe de contradiction qui sert de base à la logique, dans les propositions fondamentales des mathématiques, dans les vérités premières de la jnorale.

Stuart Mill essaye d'élever des doutes sur le principe de causalité en tant que proposition universelle. Ne pourrait- il pas arriver, dit-il, que dans un monde situé au delà des étoiles, tout allât sans ordre et au hasard (1)? Mauvaise raison. Qu'il puisse y avoir un monde totalement dépourvu d'ordre et de régularité, c'est une question. Mais quand cela serait possible, que s'ensuivrait-il? Que dans un tel monde il n'y aurait pas de cause intelligente; mais on ne pourrait pas conclure l'absence totale de cause, il y aurait seulement des causes aveugles ou capricieuses.

(1) EoDomen de la philosophie éPSàmiltoni p. 353.

Le principe de causalité, comme tous les autres, est absolument certain, parce qu'il est universel et nécessaire; il embrasse la totalité des possibles.

Pour généraliser la thèse de la certitude des axiomes, considérons la formule qui les résume tous. Les axiomes, avons-nous dit, se ramènent tous à cette proposition : Tout a sa raison ou, ce qui revient au même : Tout a son ordre, et l'on peut avec M. Fouillée appeler cette formule l'axiome de la raison. Gomme toutes les propositions très générales, celle-ci a ses avantages et ses inconvénients. Son défaut est de ne désigner précisément ni les causes, ni les substances, ni les lois, ni les genres, ni les fins. Aussi toutes les fois que l'esprit poursuivra un but déterminé, il devra recourir à des principes moins étendus, plus voisins des questions et des méthodes. Mais l'avantage de cette formule synthétique, c'est que tout ce qu'elle ne désigne pas avec précision, elle le fait pressentir. Les autres principes n'en seront que des applications de plus en plus lointaines suivant leur degré de généralité décroissante. Lorsque, appuyés sur l'observation, nous voudrons déterminer des groupes, des séries et des rapports de phénomènes ; quand nous essayerons de comprendre la hiérarchie des existences, de décrire les lois de la morale ou de l'art, d'énumérer les causes secondes ou de nous élever à la cause première, la grande idée d'ordre *sera toujours l'âme de notre recherche et le ressort de notre pensée.

Mais cet axiome est-il certain? Sommes-nous bien sûrs que tout a son ordre et sa raison; que tout est intelligible? Disons bien vite qu'affirmer l'intelligibilité universelle, ce n'est pas nier la disproportion qui existera toujours entre l'intelligence humaine et l'infini. Toujours il y aura pour nous des mystères ; mais cela même est dans l'ordre. La raison comprend qu'elle doit trouver sa propre explication dans ce qui la dépasse. Le mystère n'est donc pas le déses-

poirdela pensée; l'incompréhensible n'est pas l'inintelli^ble. Ce qui est obscur pour notre intelligence serait clair pour des intelligences supérieures. Ce qui nous e$t caché dans cette vie d'épreuve nous sera révélé dans un monde meilleur. Il suit de là que les ignorances invincibles qui se mêlent à notre savoir ne contredisent pas le principe de l'intelligibilité universelle. Quant à sa certitude, elle est également affirmée par le savant et l'artiste, par le prêtre et le philosophe.

Tout a son ordre et sa raison : voilà ce que l'on suppose par anticipation et ce que l'on vérifie de mille manières en mathématiques, en physique, en psychologie, dans la morale, dans les arts et la rehgion. Que cherche le mathématicien dans ses conceptions toutes rationnelles? L'unii-j danS la vérité, c'est-à-dire l'ordre. Créer des théorie^ fécondes en conséquences, ramener à une sorte d'intuition fondamentale toutes les modifications dont les grandeurs sont susceptibles, s'attacher aux méthodes plus qu'aux théorèmes : voilà, ce semble, l'idéal dans cette science moins étrangère qu'on le croirait d'abord à l'inspiration artistique et au sentiment moral. Le physicien croit à l'ordre avant de connaître les lois particulières que l'expérience doit lui révéler. Il y croit même en présence des anomalies apparentes, et sous le désordre qui est à l.i surface des choses, il cherche un ordre plus profond. Ces: anomalies qui le surprennent ne manquent jamais de lui faire découvrir quelque loi qui lui avait échappé. Les planètes ne décrivent pas exactement les ellipses que Kepler leur avait tracées. Mais c'est qu'aux actions réciproques du soleil et des planètes, viennent s'ajouter les actions des planètes entre elles. Contrairement à la loi d'hydrostatique d'après laquelle la surface des liquides libres est plane, on observe que dans les tubes capillaires les liquides affectent une surface courbe. C'est que, entre les parois du tube et le liquide contenu, intervient une

force nouvelle (1). Les anomalies physiques ne sont donc pas une objection contre le principe que tout a son ordre. Le psychologue aussi cherche et trouve Tordre dans l'ensemble, et le concours des facultés de l'âme, dans l'économie de la nature spirituelle. Quoi de plus beau, par exemple, que le système des facultés intellectuelles? Facultés expérimentales qui saisissent dans les choses le détail précis et l'infinie diversité ; facultés d'abstraction et de généralisation qui transforment les faits en idées; facultés de raisonnement qui nous font monter et descendre tour à tour à travers la série des idées et des êtres ; puis, le grand ressort de toute l'activité intellectuelle, la raison qui, semblable à la chaîne d'or dont parlait Homère, nous fait apercevoir au-dessus de toute chose le point de vue de l'éternité, le rapport avec Dieu. De quoi nous parle la morale? Du bien absolu, qui- est l'ordre des perfections divines; du bien naturel, qui est l'ordre de la destinée humaine; du bien moral, qui est la règle de nos actions; du bien sensible, qui a pour principe une activité bien ordonnée. — Mais, dira-t-on, les crimes des hommes peuventrils se concilier avec cette maxime que tout a son ordre? — Je réponds que les actions humaines, bonnes ou mauvaises, appartiennent non pas à un ordre réalisé, mais à un ordre qui se réalise. Elles auront dans l'avenir leurs conséquences heureuses ou malheureuses, qui formeront la sanction par laquelle l'ordre triomphera. — Et l'art, si libre et si personnel, est-il donc étranger aux idées d'ordre et de raison? Tant s'en faut. Qui sait toutes les scènes brillantes qu'Homère a sacrifiées à l'unité de V Iliade? C'est que le beau n'est que le rationnel dans l'agréable. Dans la poésie comme dans l'éloquence, dans un édifice comme dans un tableau, l'unité est la loi fondamentale. € Quiconque ne sent pas la beauté et la force

(I) Cf. : Magy, Mémoire sur la loi fondamentale de la raûon»

de cette unité et de cet ordre n'a encore rien vu au grand jour; il n'a vu que des ombres dans la caverne de Platon (!).]> Dans la religion enfin, il y a l'économie des dogmes et de la vie spirituelle. Les moyens de sanctification sont au-dessus de la nature, parce que l'homme est tombé au-dessous. La révélation vient en aide à la raison, et la grâce coopère avec la liberté.

Ainsi toutes les sciences affirment et vérifient à leur manière l'axiome de la raison : Il y a Tordre intellectuel, l'ordre moral, l'ordre esthétique et l'ordre surnaturel. Mais la certitude de ce principe a un caractère qu'il faut comprendre.

Les autres principes, ceux qui concernent les substances ou les causes, ceux qui servent de base aux rapports mathématiques ou moraux, excluent le doute et défient la négation aussi bien que le principe de l'intelligibilité universelle. A ce point de vue, ils ne lui sont pas inférieurs. Nous n'avons pas besoin de connaître l'unité synthétique des divers axiomes, pour affirmer que tout ce qui commence a une cause, que l'être libre est obligé de faire le bien et d'éviter le mal. L'axiome général n'est donc pas la base des autres, quoiqu'il en soit le résumé. Mais la certitude peut être plus ou moins parfaite par son objet et par l'opération qui la constitue. Or, le principe de l'intelligibilité s'applique à tous les objets de la raison; ce qu'il exprime c'est la foi de la raison en elle-même. Sans être le fondement des autres propositions axiomatiques, toutes certaines par elles-mêmes, il les explique, parce qu'il en montre l'unité et qu'il en fait entrevoir la source la plus élevée. Dire que tout a sa raison, c'est dire que, de raison en raison, la pensée arrive jusqu'à la perfection souveraine, qui est par elle-même et donne l'existence à tout le reste. Quand la pensée atteint ces hautes régions, il n'est pas

(1) FéneloD, Lettre à V Académie.

étonnant qu'un élan d'amour l'accompagne et que la volonté adhère fortement à ce qui la rend meilleure. C'est là le degré le plus parfait de la certitude philosophique, dans laquelle l'âme intervient tout entière. Il y a là, suivant une expression ingénieuse (1), un acte de foi, d'espérance et d'amour, couronnement de la science et point de départ de la religion naturelle, mouvement sublime dans lequel l'âme s'oublie parce qu'elle est en présence de l'infini, nnais où elle se retrouve elle-même, parce qu'elle se rapproche de son principe.

Ici, un nouvel horizon s'offre à nos regards. Nous touchons au seuil de la métaphysique. Il faut le franchir pour affirmer ce que nous n'avons fait qu'entrevoir, et trouver la source de tous les principes dont nous avons constaté la certitude.

Ces vérités principes viennent -elles de notre âme ou des choses extérieures? Ou bien existent-elles en elles-mêmes, formant une sorte de monde à part? Sans doute, notre âme les élabore et leur donne leur forme abstraite; mais elle ne les fait pas de toutes pièces. Si Tàme les créait , elle créerait quelque chose de supérieur à elle. Car ces vérités sont éternelles et immuables et l'âme ne l'est pas, la vérité ne dépend pas de nos formules et de nos pensées. Quand bien même nous ne serions pas là pour l'énoncer et la comprendre, elle ne cesserait pas d*exister. Ce n'est qu'à un point de vue très restreint que la vérité est notre œuvre; elle est surtout notre lumière et notre règle. Il y a antériorité de la vérité par rapport à l'intelligence, et sans cette antériorité, la vie intellectuelle serait impossible. Dira-t-on que l'ensemble des entendements humains constitue la vérité universelle? Mais si aucun d'eux ne lui est nécessaire, comment tous ensemble le seraient-ils? Des milliers d'in-

(1) Cf. : FouiUée, Philosophie de Platon, t. Il, p. 484.

telligences peuvent naître et s'éteindre ; il n'y a rien de changé pour tout cela dans Téternelle vérité. — Les premiers principes nous viennent-ils du spectacle de l'univers matériel? Je les conçois, il est vrai, à roccasion des perceptions expérimentales, et les choses de ce monde m'apparaissent comme des applications de ces lois éternelles et immuables. Mais précisément, parce que les choses sont soumises à des règles absolues, ces r^les sont au-dessus des choses. Les vérités principes me révèlent une infinité que je chercherais vainement dans le monde ; elles débordent de toutes parts le monde actuel; elles sont immuables tandis que le monde est sujet au changement. On dira peut-être que ce ne sont que des rapports dérivantde la nature desètres réelsou supposés(l). Mais si les vérités principes s'appliquent même aux objets imaginaires, c'est qu'ils dépassent infiniment la réalité finie. D'ailleurs, parler des objets possibles et des rapports qui résultent de leur nature, ce n'est pas résoudre la question. Car le possible lui-même, avec les conditions immuables qui le constituent, devient absurde s'il n'y a pas une réalité supérieure sur laquelle s'appuie la possibilité. S'il n'existait pas actuellement une puissance qui rendit possible ce qui est possible, toute possibilité disparaîtrait complètement et alors serait vraie cette proposition absurde: Rien n'est possible que ce qui est. — Les vérités premières existent-elles en elles-mêmes? Dans cette hypothèse ce seraient des êtres réels. La raison refuse d'admettre ce monde d'abstractions réalisées suspendues entre ciel et terre. Donc ces vérités supposent, outre l'intelligence finie qui les connaît, un être étemel et nécessaire comme elles, un être dont elles reflètent l'essence et qui soit la vérité même.

On tourne contre l'idée de Dieu ces vérités qui nous

(1) Béraud, Étwie sur Vidée dâ J>ieUf p. 220.

ont servi à prouver son existence, et l'on dit que Dieu, s'il existait, dépendrait des vérités éternelles (1). C'est oublier qu'au-dessus de l'idée du vrai il y a celle de la perfection souveraine, et que la première se ramène à la seconde, comme on l'a prouvé précédemment. Le sommet de la dialectique n'est pas l'idée du vrai ; c'est le point où cette idée coïncide avec celles du bien et du beau dans la perfection absolue. Écartons la doctrine cartésienne qui fait dépendre la vérité d'un décret divin; ne nous arrêtons même pas à cette autre doctrine plus élevée qui les fait dériver de la suprême intelligence. C'est plus baut qu'il faut en chercher la source. Dieu ne connaît pas seulement la vérité, il est la vérité même, et s'il faut dire avec Bossuet qu'en Dieu les vérités nécessaires sont parfaitement entendues, il faut ajouter avec le même auteur qu'elles y sont éternellement subsistantes.

La doctrine précédente sur les axiomes a pour complément naturel la thèse de l'objectivité des idées absolues, sous la loi desquelles les axiomes se produisent, et comme ces idées se ramènent à celle de la perfection, toute la question est de savoir si cette dernière idée est la manifestation d'un être souverainement parfait. Ici, pourquoi ne suivrions-nous pas notre grand compatriote Descartes (2), sauf à débarrasser son argumentation de l'appareil scolastique et des accessoires qui la surchargent? Voici le fond de la preuve qui nous semble inattaquable.

En méditant sur moi-même, je m'aperçois que mon être n'est pas tout parfait puisqu'il doute. J'ai donc en moi l'idée de quelque chose de parfait. D'où me vient cette idée? Quelle en est la cause? Sans doute une idée et un acte de l'esprit, et à ce point de vue on peut dire que c'est notre esprit qui produit l'idée de perfection. Mais

Cl) Bérand, Étvde sur Vidée de Dieu, p. 205.

(2) Voir le Discours de la méthode, IV* partie, et la B« méditation.

cette explication ne suffit pas, il faut encore se demander quelle est la cause pour laquelle l'esprit a telle idée plutôt que telle autre. Cette cause varie suivant les différentes espèces d'idées. Les notions que j'ai des corps peuvent me venir de la vue des corps; les notions d'esprit, de substance, de pensée, etc., me viennent de la conscience que j'ai de moi-même. D'autres idées, comme celles que nous avons des natures angéliques, sont des idées factices, des combinaisons de notre pensée. Mais ces explications ne peuvent s'appliquer à l'idée par laquelle je me représente une nature infinie, éternelle, immuable, indépendante. € Ces avantages, dit Descartes, sont si grands, que plus je les considère et moins je me persuade que l'idée que j'en ai tire son origine de moi seul. » L'idée de perfection ne peut donc nous venir que d'un être qui en soit le patron et l'original, et qui possède réellement en luimême toutes les perfections représentées dans notre idée. Cet être, c'est Dieu.

Il faut remarquer le caractère et pour ainsi dire la physionomie de cette preuve. Ce n'est pas comme dans Malebranche, une pure intuition de la raison, une preuve de simple vue. Descartes croit que le raisonnement seul peut nous élever jusqu'à Dieu. C'est ce qu'il déclare dans un passage important d'une de ses lettres : c La connaissance que nous avons de Dieu maintenant diffère de la connaissance de Dieu en la béatitude, en ce qu'elle n'est pas intuitive, » et plus loin : ce Toutes les connaissances que nous pouvons avoir de Dieu sans miracle en cette ^ie descendent du raisonnement (1). » Pour Descartes, l'idée de Dieu n'est pas une connaissance directe de la nature divine, ce n'est qu'un mode de l'âme humaine. Seulement, de cette idée on peut inférer l'existence de Dieu à cause de l'espèce de perfection par où cette idée dépasse toutes

(1) Œuvres complètes, édition Cousin, t. X, p. 180.

les autres. L'n des traits originaux de cet ai^ment, c'est le principe de causalité interrenanl pour expliquer une idée. L'idée de la perfet^n absolue ne peut avoir pour cause qu'un être possédant cette perfection, et ^ cet étr« n'existait pas, l'idée en question serait un effet sans cause. Ajoutons que tout ici repose sur une simple donnée de la conscience. Il nous suffit pour atteindre le but de savoir que nous existons, que nous sommes imparfaits et que nous avons l'idée de la perfection. Les preuves employées avant Descartes n'avaient pas le même degré de simplicité ; elles étaient fondées sur l'impossibilité où est la matière de se mouvoir elle-même, ou sur le spectacle de l'univers, ou sur le consentement unanime des peuples. Pour notre philosophe, ce sont là des prémisses trop compliquées ou même douteuses jusqu'à plus ample informé. S'appuyant donc simplement sur la conscience qu'il a de lui-même, il trouve en lui, avec le sentiment de son imperfection, ridée de la perfection absolue et il en conclut, sans autre intermédiaire, l'existence de l'être parfait et inGni.

Mais si claire et si évidente qu'il juge cette démonstration, le grand philosophe est inquiet sur la difficulté qu'auront à la comprendre et à la retenir ceux dont l'âme est obscurcie par des images sensibles. Aussi va-t-il la présenter sous un nouvel aspect, en y faisant rentrer l'argument d'école appelé a contingentia mundi, celui qui se fonde sur l'existence des êtres contingents. Cefto deuxième preuve, indiquée en quelques lignes daii'- 1i; Discours de la méthode, est développée avec quiliiii» étendue dans les dernières pages de la troisième nxihiiition. Fénelon, dans son Traité de l'existence de Ihrn, l'a reproduite en lui donnant un tour particulier. C'csi < < llo qu'il place la première parmi ses preuves métaphyi^iii'i'-. L'argumentation de Descartea repose toujours sur ri' i.nt que nous avons l'idée de Dieu, et comme illeditlui-ii'i'ino, c'est de là qu'elle tire toute sa force.

Moi qui ai l'idée de Dieu, est-ce que je pourrais être si Dieu n'était pas? Mais alors de qui tiendrais-je l'existence? Je ne pourrais la tenir de moi-même. Car si je m'étais donné l'être, je me serais donné toutes les perfections qui me manquent et dont j'ai l'idée. Tiendrais-je l'existence de mes parents? Mais mes parents doivent avoir eu aussi bien que moi l'idée de la perfection souveraine, puisqu'il ne peut y avoir moins dans la cause que dans l'eifet. Et puisqu'ils ont eu cette idée, je puis dire d'eux ce.que j*ai dit de moi, qu'ils ne tenaient pas l'existence d'eux-mêmes. Il faudra donc ou bien me jeter dans une série indéimie de causes et d'effets (ce qui est absurde), ou bien remontti à un être qui ait à la fois et l'idée de la perfection et ii réalité représentée dans cette idée. Mais faisons une troisième supposition. Ne pourrais-je pas être l'œuvre de plusieurs causes réunies qui étant inférieures chacune e& particulier à l'idée de perfection que j'ai en moi, formeraient par leur ensemble un tout égal à cette idée ? Mais cela encore n'est pas possible. Car parmi ces perfections se trouvent l'unité et la simplicité qu'un ensemble de causes ne possédera jamais, possédât-il toutes les autres perfections (1).

Tel est le second argument de Descartes. Il repose, comme le premier, sur une simple idée, celle de Tèlre parfait. Descartes les résume l'un et l'autre dans s^ quatrième méditation, en disant : <s. De cela seul que ceitf idée est en moi, ou bien que je suis ou existe, moi qui ai

(1) L'humanité, ciira Gassendi, va se perfectionnant tonjours. N peut-elle pas arriver à posséder réellement ce qui est contenu diii? l'idée de perfection ? Mais, répondra Descartes, pour expliquer me idée de perfection, il ne sumt pas d'une perfection en pnissar^'». il en faut une en acte. Et puis jamais ce perfectionnement de ITii:manité ne pourra égaler l'infini qui exclut tout progrès, tout nombre tout degré (Cf. : Bou illier : Histoire de la philosophie cartésif^i-. t. I, pp. 89-90). — Ne pourrait-on pas opposer cette réponse ùi Descartes à ceux qui disent aujourd'hui : Je pense la peifech<.i: idéale, donc cette perfection idéale devient?

cette idée, je conclus évidemment l'existence de Dieu. » Notre philosophe est satisfait de sa démonstration quand il la compare aux preuves ordinaires ; mais s'il vient à la considérer en elle-même, il trouve qu'elle laisse encore à désirer au point de vue de la simplicité. Ne peut-on pas simplifier encore? On le peut, en considérant l'idée de la perfection en elle-même, abstraction faite de l'existence de l'homme et du fait de sa pensée personnelle. C'est ainsi qu'il procède dans sa cinquième méditation.

La perfection absolue, par sa définition même, comprend toutes les perfections. Elle comprend donc aussi l'existence. Ainsi, la seule position de l'idée de perfection absolue permet d'affirmer la réalité de l'être souverainement parfait.

Cette démonstration existait déjà longtemps avant Descartes. C'est celle qui est donnée dans le Proslogium de saint Anselme. Descartes l'a-t-il trouvée par le seul effort de sa pensée? Avait- elle été enseignée ou combattue par ses maîtres du collège de la Flèche ou par quelque auteur connu de lui? Quoi qu'il en soit, il la tient pour inattaquable, et il se félicite d'avoir atteint en métaphysique cet idéal de simplicité que rêvait son esprit de géomètre.

Abstraction faite de quelques détails de forme et de méthode, cette doctrine de Descartes est la nôtre. Nous connaissons les objections de Hobbes et de Gassendi, celles d'Hamilton et des interprètes plus récents de l'idéalisme critique, celles de la nouvelle scolastique péripatéticienne. Il serait trop long de les discuter. Que l'on compare Descartes avec tel ou tel de ses adversaires et l'on verra lequel nous fait mieux comprendre nos propres idées, lequel est le plus intelligible. Nous répondrons toutefois en peu de mots aux objections de Kant, parce qu'elles nous amèneront à donner quelques explications nécessaires.

360 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITRE m. — § 2.

Lorsque, un triangle étant supposé, je conclus que la somme des angles est égale à deux droits, cette conclusion est purement idéale. Je ne prouve pas qu'il existe un triangle, je ne fais qu'établir un rapport logique entre deux conceptions de mon esprit. Il en est de même dans cette prétendue preuve de l'existence de Dieu. Telle est l'objection de Kant. — Vous avez raison pour le triangle, dirons-nous, tout y est idéal. Une telle démonstration ne conclut pas à l'existence réelle, mais au rapport de deux concepts ou idées. Mais vous croyez à tort qu'il en est de même dans l'argument de Descartes. Car la perfectioii souveraine implique l'existence nécessaire, puisque toute perfection qui n'existe pas a quelque chose au-dessus d'elle. — Dira-t-on que Descartes lui-même a comparé sa preuve à une démonstration géométrique? Je réponds qu'il a eu tort. Ce n'est pas la seule fois que ses habitudes de géomètre l'ont égaré. Mais il ne faut pas qu'une erreui" de méthode nous fasse rejeter un argument dont le fond est solide. — Que l'on considère une chose comme réelle ou comme possible, on ne change rien à son idée. — Cela est vrai des choses finies. L'idée que j'ai de Socrate est toujours la môme, que je le suppose vivant ou mort. On peut même dire de tel être malfaisant que mieux vaudrait pour lui qu'il ne fût jamais né. Mais quand il s'agit de la i perfection souveraine, c'est autre chose. Il n'est plu^

indifférent de la considérer comme simplement possible. Car alors on en détruit l'idée. — Mais de la simple possibilité d'une chose on ne peut tirer son existence. — Non. sans doute; mais quand il s'agit de la souveraine perfection, il n'y a pas de simple possibilité. La souveraine perfection et l'existence nécessaire sont inséparables. — Dira-t-on que Descartes et Leibnilz les ont bien séparée^ puisque, faisant un syllogisme pour les réunir dans 1. conclusion, ils ont dû les considérer isolément dans h majeure? Ds ont eu tort d'employer le syllogisme, procède

CERTnX^DE DES PRINCIPES ET OBJECTIVITÉ DES IDEES. 361

de la démonstration Tulgaire, pour établir une vérité unique en son genre : l'existence de Dieu. Mais encore une fois un défaut de méthode ne doit pas nous faire méconnaître ce que la preuve renferme de solide.

L'objection de Kant n'était pas nouvelle. Voltaire l'avait déjà formulée à sa manière dans son discours en vers sur lès systèmes. Il nous représente Descartes disant à rÉternel :

Voici mon argninent que je crois invincible ; Pour être, c'est assez que vous soyez possible.

Voltaire aime mieux démontrer autrement l'existence de Dieu. Les preuves qu'il fait valoir sont bonnes. Mais elles n'excluent pas celle de Descartes.

Il y a une sorte d'équation entre l'idée de la perfection absolue et celle de l'existence nécessaire, et de môme que précédemment nous avons passé de la seconde à la première, de même, dans la preuve de Descartes, on passe de la première à la seconde. Dira-t-on que, dans tout cela, on n'est en rapport qu'avec des idées, on ne voit pas autre chose que des idées? J'avoue que, pas plus ici qu'ailleurs, il n'y a l'intuition de l'être absolu; mais parmi les idées, il en est une qui permet d'afûrmer une existence. Admettons que l'on ne voie pas le point précis où aboutissent toutes les grandes lignes de la pensée. Ne voit-on pas, du moins, la convergence des côtés de la pyramide, à mesure que l'on se rapproche de son sommet? Et ne peut-on pas dès lors déterminer ce point culminant? Ne peut-on pas affirmer que les deux lignes du réel et de l'idéal, divergentes partout ailleurs, coïncident à cet endroit où la réalité devient l'existence nécessaire, où l'idéal devient la perfection souveraine? Que la physique sépare les causes des fins et que l'art sépare les fins des causes, rien de plus naturel, puisque la physique et l'art sont toujours forcés de s'arrêter ici ou là, l'une dans la

série des causes, Fautre dans celle des fins. Mais la métaphysique va jusqu'au bout de la raison; ^le cherche h cause première et la un dernière. Dès lors elle unit au lieu de diviser; elle unit la cause efficiente à la cause finale, l'existence nécessaire à l'idéal suprême.

§ 3. — De rinductioti rationnelle.

Les considérations précédentes sur la nature de la r^ûson et sur l'objectivité des idées et des principes auront leur complément naturel dans la description de l'induction rationnelle. Pour achever d'établir que la raison humaine est cette faculté qui trouve en Dieu la raison des choses, il ne sera pas inutile de faire connaître le procédé par lequel l'esprit humain se prouve à lui-même l'existence de Dieu.

Ce procédé est-il une intuition, une déduction ou bien une induction semblable à celle des sciences physiques?

La doctrine de l'intuition consiste à dire : Notre idée de l'infini n'est autre chose que la vue de Dieu. L'ÊtR suprême n'est pas un invisible que nous ne pouvons atteindre que par le raisonnement; c'est l'objet immédia: de notre faculté la plus haute, de la raison. — Ce système k a longtemps séduit bon nombre d'esprits. C'est le point

capital de la théorie connue sous le nom d'ontologisme. Des philosophes même disposés à défendre la méthode psycho-

/ logique contre les ontologistes purs, ont admis avec eui

que l'existence de Dieu est une vérité d'intuition (1). Cque cette opinion avait de séduisant, c'est qu'elle semblait rehausser la dignité de l'homme en lui attribuant une admirable prérogative, savoir la faculté naturelle d'être

(1) C'est ropinion exprimée par M. Saisset dans ses belles ^fv<^ de philosophie religieuse. Par là u se rapprochait, ainsi que Mb*^ Maa". de MM. Baudry, Hugonin et Branchereau.

DE l'induction RATIONNELLE. 363

en communication avec Dieu. Après tant de vains raisonnements sur rexistence de Dieu, quoi de plus commode que de dire : Nous voyons Dieu ; les longues démonstrations ne sont pas nécessaires; Dieu se révèle continuellement à nous? Quelle simplification dans la méthode! Et puis on expliquait ainsi de la manière la plus facile la présence de l'idée de Tinfini dans l'intelligence humaine. L'homme, disait-on, possède cette idée, parce qu'il voit l'infini, comme il possède la notion de couleur, parce qu'il voit des couleurs. Enfin, on trouvait là une réponse toute prête à opposer au subjectivisme de l'école critique. Il suffisait de dire : Ces principes, ces idées dont vous faites des formes de l'entendement, sont des intuitions de l'absolu . Mais, malgré ces avantages apparents, la doctrine de l'intuition était inacceptable. Comme le fort de la discussion a eu lieu dans les écoles catholiques, disons tout de suite que ce qui a porté un coup mortel au système de l'intuition, c'est la condamnation prononcée à Rome contre l'ontologisme en 1861. Parmi les propositions déclarées fausses ou dangereuses se trouvait celle-ci : La connaissance immédiate de Dieu est naturelle à l'intelligence humaine. Si l'on cherche à se rendre compte des motifs de la condamnation, il y a d'abord une raison théologique de la plus haute importance. D est difficile, en efTet, de concilier cette opinion avec ce que la religion enseigne sur la vision béatifique ou vision face à face, qui doit être la récompense des élus. Car, d'après l'hypothèse ontologiste, nous aurions dès cette vie d'épreuves ce qui est réservé à la vie future. D y a aussi des raisons philosophiques. D'abord cette opinion est contredite par la conscience qui ne nous dit jamais que nous avons l'intuition de l'infini, que nous voyons Dieu. Elle est peu d'accord avec le sens commun, qui regarde Dieu comme un être invisible et qui dit avec Louis Racine :

Onii c'est un Dieu caché que le Dieu qu'il faut croire.

Si d'ailleurs on avait une vue directe de Dieu, on n'aurait pas tant raisonné pour prouver son existenœ. Force est donc de renoncer à l'hypothèse de Tintuition, malgré ce qu'elle a de séduisant. Elle semblait expliquer commodément l'existence de l'idée de l'infini en nous : il faudra chercher une explication différente ou se passer d'explication. Elle fournissait des armes contre Kant : il faudra trouver d'autres moyens de réfuter ce philosophe. Elle plaisait comme simplification de la méthode : od saura désormais que la voie pour arriver philosophiquement à Dieu n'est pas aussi co^irte, que Vitinerarium mentis ad Deum est un peu plus compliqué.

A défaut de l'intuition, la déduction serait-elle le vrai moyen d'établir le dogme de l'existence de Dieu? Mais quand je fais une déduction, je descends; quand je prouve l'existence de Dieu, je monte. Soit la déduction suivante : Toute vertu est louable; or, la justice est une vertu; donc la justice est louable. Que fait-on ici? On part d'un principe général, et l'on aboutit à une idée particulière (celle de justice), à laquelle s'applique le principe. Or, appliquer un principe général à un cas pailiculier, c'est suivre une marche descendante. Considérons maintenant une preuve de l'existence de Dieu : J'observe des êtres qui font leur apparition dans le monde tel jour, à telle heure. Je cherche la cause de ces êtres, et de cause en cause, j'arrive à h cause première. Ici, la marche n'est plus la même que tout à l'heure. Je remonte à la cause. Je pars d'un être qui a commencé et je cherche, ati-dessus de cet être, quelque chose qui me l'explique. Autre contraste. Dans la déduction, je ne sors pas de l'ordre abstrait; dans la preuve de l'existence de Dieu, j'aboutis à quelque chose de réel. Soit la déduction suivante : Tout homme e>t mortel ; or, Pierre est homme, donc Pierre est mortel. Ici, je n'établis pas l'existence de Pierre ou celle des hommes. Je me borne à comparer et à rapprocher des

DE l'induction RATIONNELLE. 365

idées. Je compare les idées de mortel et de Pierre avec celle d'homme prise pour moyen terme, et j'exprime le résultat de cette comparaison en rapprochant Tune de l'autre les idées extrêmes. Peu m'importe que tout cela existe ou n'existe pas, je n'ai affaire qu'à des idées. Mais quand on s'élève à Dieu en partant d'un objet quelconque, on ne se meut pas dans l'abstrait ; on passe d'une réalité bornée à une réalité supérieure ; on aboutit à une existence. Autre contraste. Dans les déductions, le vrai point de départ, c'est le principe ; c'est ce qui donne à l'argument sa physionomie, si bien que la diversité des arguments vient de la diversité des principes. En théodicée, au contraire, ce qui diversifie les arguments, c'est le fait qui est tantôt l'existence des êtres contingents, tantôt le bel ordre de l'univers, tantôt l'idée de l'infini. Quant au principe, il est au fond toujours le même. C'est l'axiome de la raison suffisante, savoir que tout ce qui est doit avoir son explication possible. L'ordre de l'univers n'a son explication possible que dans une intelligence ; l'idée de l'infini en nous n'a son explication possible que dans l'existence de l'infini hors de nous. Le principe est donc toujours le même ; par conséquent, le vrai point de départ est ici le fait.

A cet égard, la preuve de l'existence de Dieu, au lieu d'être une déduction, ressemble plutôt à une induction. Car dans l'induction, les faits seuls varient; le principe est toujours le même, savoir qu'il y a de l'ordre dans la nature ou que les mêmes causes produisent les mêmes effets. C'est même pour cela que ce principe est toujours sous-entendu. Mais l'induction dont il s'agit en théodicée est-elle l'induction ordinaire, celle que Ton emploie dans les sciences physiques, et que l'on appelle l'induction comparative? Tant s'en faut. Il y a, entre l'une et l'autre, des différences radicales quant au point de départ et quant au but. L'induction comparative part d'expériences nom-

breuses et variées, indispensables pour établir la liaison constante des faits. En théodicée, au contraire, on n'a pas besoin de tous ces artifices que la méthode expérimentale applique aux détails de la Création, puisque l'on raisonne sur l'œuvre totale. En physique, on aboutit à une foule de lois générales, mais contingentes comme le monde laimême; en théodicée, tout converge vers un objet unique: l'existence infinie et parfaite.

Quel est donc ce procédé qu'il ne faut confondre ni avec l'intuition, ni avec la déduction, ni avec l'indaction comparative? C'est l'induction rationnelle, appelée par Platon procédé dialectique, et que le P. Gralry, par une comparaison empruntée aux mathématiques, désignait aussi sous le nom de procédé infinitésimal. Et qu'est-ce que cette induction rationnelle? C'est la raison cherchant. à l'aide de son principe le plus élevé, l'explication dernière des choses et sa propre explication à elle-même. Tâcbon< de comprendre les termes de cette définition. C'est, disons-nous, un procédé de la raison, d'où le nom d'induction rationnelle. Car bien que la base soit expérimentale, la raison joue le rôle le plus important. On n'a pas besoin. je le répète, des observations nombreuses et variées par lesquelles l'induction comparative rattache un fait à un autre fait. Ici, le point de départ est le monde pris dans sa totalité, ou bien ce sont quelques idées constatées dans l'âme. Le raisonnement fait tout le reste. En disant que l'induction rationnelle cherche une explication, nous donnons à entendre qu'il ne s'agit ici ni de déduire comn^.e en mathématiques, ni d'induire à la manière des physiciens, mais de trouver une interprétation métaphysique. C'est un appel à l'hypothèse, et à la seule hypothèse nécessaire entre toutes. Ce n'est pas un comment^ c'est uc pourquoi que l'on demande. Tout à l'heure Platon nous l'expliquera. Nous avons dit l'explication dernière^ parci que le propre de l'induction rationnelle est de nous con-

(luire aussi loin que Tesprit peut aller, de clierrher le prJQcipe des principes, la raison lU^ raison*, tl lut faut Tabsola. Ne lui parlez pas d'une conslrnolion comme rrlle «rÉpicure, où l'on croit tout expliquer au moyon Hf»«5 atomes, car elle demandera d'où viennent caj» a(nme.Q. Ne lui parlez pas même d''une loi physique ^npi^rieurn. embrassant toutes les autres lois. Elle ne R'arr^*te qn'^î l'infini, et un degré limité d'être ne peut lut suffire. Dan^ Tinduction rationnelle, la raison cherche IVicplicafion doc choses : par exemple, dans les preuves tirées de roxisfenre des êtres contingents et du bel ordrft de i'imivflrs. K\]n cherche sa propre explication à elle-même : par exemple, dans les preuves tirées des vérités univer^fillef* ci des idA^j» d'infini ou de perfection. Enfin, dan» cpffe r^rherrhe, }« raison s'appuie sur son principe le phiQ <4|evn, qui ^cf l'axiome de la raison suffisante. Ce principe, quelln qnVn soit la formule, parait être le VfVifahJA «iipprvrf ri/» )i pensée, dans cette marche asrendanf^ vnr^ !•» r"»»,ciA suprême, vers la fin dernière, vr^r» VMfn ir,r»r»f 7m^'< aa que c'est que l'induction ratir»nn*!lln.

Pour achever d'en préciRf^r l'id/*», r/»/.T»^fATT»« a^, 'i ./t* elle diffère de l'abstraction, f/»ihcf.r.i/.ti/»ff j^t-Arwl '♦/f nk,n< réel, un arbre par exemple, ^f «lin ct# <i/j,#/.|.a .«/^a *^ *^. .a celle de végétal. Dans c«tt« ofir-r ;if*/.n ; l>.:'{y*.w **m La .^ >k tirer d'un objet concret ce qu** t^i ol*|':i a/^#Ja#>/j/« 41.^^4 «.4 le résultat de l'opération ^ t/,u^^4UP9 qo^i/^oA *.i»vc*. 4 ,ajfé rieur à ce quia servi d/r jy/./**. d*? 'l'-tw*i. '/,»a; k^J . ou contraire, l'indoction rHiat^*t*r^**<y V'.*-k ^^\ lxk,. i^^.»*.,* ■, l'abstraction, d'un ohj^ q'*rr„'y,f.^i .^^ v^. u^^iXa, k/<^ •**. i-* *# le paille peu irnp^^fV; : *^-;c.« j^ r*«>^'>: ;g i^^c*.*..,*^. i..i A.U lieu de tirer d^ l ^;/ *^. <>: ^v . *v»^*. ..^aJ . 4J.»i.i*.^ i. .. .1 L'abstraction, *:\U: ît'4i^A^X vii ii'.u-itv..< . c.a l.i Ij ic uih [)ond à Tesprit. A-'^* J v^v*^- q^** *^''- ^^' i"^'*' ^'- ti«i^'^

l'est plus tm t^k^U^/Ji q^A« J on ac^A^li^^c-C; UJj lotaJ di^lii

)n vide le umU^n» c'^aH uut; <A>uiMvii ^ui' ï'*i^inii do

3G8 DEUXIEME PARTIE. — CHAPITRE m. §3.

s'élever plus haut; c'est comme un ressort qui lui feh

prendre son élan. Et quel est le résultat? Ce n'est pa^,

comme tout à l'heure, quelque chose d'inférieur au point

de départ, une ombre substituée à la vie et à la rèalit^^

C'est tout ce qu'il y a de plus réel, puisque c'est la source

de toute existence. Le dernier aboutissant de Fabstractio:.

est cette idée d'être, notion la plus vide et la plus, pauviv

de toutes, identique au néant d'après Hegel, presque

identique au néant dirons-nous, notion que Platon appela:

le refuge du sophiste, probablement parce que le meilleur

moyen de parler pour ne rien dire c'est de s'attacher à des

mots qui ne signifient rien. Au contraire, ce que l'induciiofi

rationnelle entrevoit au bout de ses démarches, c'est Dieu.

ou la perfection vivante, principe du réel et de Tidéâi.

Il ne faut donc pas confondre l'abstraction avec Tinductiort

rationnelle; la méthode applicable à la théodicée n'est pa'

une méthode abstraite, mais une méthode vivante qui par

du réel et aboutit au réel.

Avant d'aller plus loin, il faut citer un célèbre passige du Phédon, dans lequel Platon montre d'une manièn? ingénieuse et intéressante en quoi les explications physiques diffèrent des explications métaphysiques, les seuiequi soient l'objet de l'induction rationnelle.

Socrate raconte à ses jeunes auditeurs qu'ayant oui dire qu'Anaxagore expliquait toute chose par l'intelligence, I avait espéré de grandes lumières de la lecture de se^ ouvrages. Mais, en les lisant, il s'est aperçu que ce philosophe n'avait pas su tirer parti de son heureuse idt d'expliquer les choses par l'intelligence et qu'il éia^ retombé bien vite dans le système des explicatibns physiques. « Combien me trouvais-je déçu de mes espérance, lorsque, avançant dans cette lecture, je vis un homme qi» ne fait aucun usage de l'intelligence, et qui, au lieu i s'en servir pour expliquer l'ordonnance des choses, lucà sa place l'air, Téther, l'eau et d'autres choses au>^

DE LCrorCnOS ftATl05XVLL£. 3S9

absurdes ! D me parut agir comme un homme qui, d'abord^

dirait : Tout ce que Socrate £ût 9 le fait a^ec intelligence,

et qui ensuite, voulant rendre raison de chaque chose que

je fais, dirait qu^aujourdliuiy par exemple, je suis ici assis

sur mon lit, parce que mon corps est composé d'os et de

muscles; que les os, durs et solides, sont séparés par des

jointures, et que les muscles lient les os avec les chairs et

la peau qui les renferme, et les embrasse les uns et les

autres, que les os étant libres dans leurs emboitures, les

muscles, qui peurent s'étendre et se retirer, font que je

puis plier les jambes comme tous Toyei, et que c'est la

cause pour laquelle je suis ici assis de cette manière; sans

songer i parler de la Téritable cause, savoir que les

Athéniens, ayant jugé qu'il était mieux de me condamner,

j'ai trouvé aussi qu'il était mieux d'être assis sur ce lit et

d'attendre tranquillement la pdne qu'ils m'ont imposée. »

Ensuite Socrate distingue très bien, dans une action, les

conditions matérielles de la cause véritable, c Que l'on

dise que, si je n'avais ni os ni muscles, je ne pourrais

faire ce que je jugerais à propos, à la bonne heure; mais

voir la cause dans ces os et ces musdes, et non dans une

détermination de ma volonté et dans le choix du meilleur,

voilà qui est de la dernière absurdité. Autre chose est la

cause, autre chose la condition extérieure du développement

de la cause. La cause c'est une force supérieure, c'est le

principe essentiel du bien qui seul lie et soutient tout. »

Voilà l'espèce de cause à laquelle nous conduit l'inducUon

rationnelle, le principe essentiel du bien, nous dirions

aujourd'hui la Providence, qui nous apparaît au delà de

toutes les causes physiques et qui explique ces causes et

leur merveilleux arrangement.

« Nous n aurions de l'induction rationnelle qu'une idée incomplète si, après eu avoir fait la description logique, aous n'en apercevions pas l'aspect moral. On sait que la sensibilité morale, l'amour, accompagne l'intelligence dans

toutes ses démarches. Les objets de nos connaissances font naître en nous des sentShents plus purs et plus élevés, suivant que ces objets ont un plus haut degré de perfection. Il n'est donc pas étonnant qu'à nos idées sur la réalité suprême corresponde un élan du cœur qui ait celle réalité pour objet. Dieu est nécessaire au cœur comme à la raison, et de même que la raison, le cœur humain e«t inexplicable sans Dieu. Par suite, l'induction rationnelle est inséparable de l'amour. Elle n'aboutit pas à Fabslrait. mais à l'être par excellence, parce que ce qu'il faut à notre cœur, ce que réclament nos penchants intellectuels et moraux, ce n'est pas une abstraction, un simple idéal ou la totalité des existences, mais quelqu'un que l'on puisse aimer et invoquer, qui nous entende et nous comprenne. Ce n'est pas la chimère du panthéisme; c'est le Dieu vivant du christianisme et de la philosophie spiritualiste. Platon a des pages admirables sur ce caractère moral de la méthode dialectique. Dans un passage du Banquet. il nous montre Tâme initiée à tous les mystères de l'amour et s'élevant de degré en degré vers la beauté absolue. L'esprit contemple d'abord un bel objet matériel, puj& plusieurs objets semblables; puis il comprend bien vite que la beauté de l'âme est supérieure à celle du corps. De là l'esprit passe à la beauté qui se trouve dans les occupations des hommes, dans les mœurs et dans les lois. Ensuite il a une vue plus large du beau en considérant les arts et les sciences. Enfin, ajoute Platon, c: celui qui dans le^ mystères de l'amour, se sera élevé j usqu'au point où nous eu sommes et aura parcouru tous les degrés du beau, celui-là. arrivé au terme de l'initiation, contemplera une beauté merveilleuse qui était le but de ses travaux antérieuF5. beauté éternelle, incréée, impérissable, qui ne subit di accroissement ni diminution, qui existe en elle-nnème et par elle-même et de laquelle participent toutes les autres beautés. :» Voilà des pensées bien admirables, chez un phi-

losophe païen. Cela sera complètement vrai^ si nous ajoutons avec le christianisme, que la vision de la beauté absolue, qui nous est refusée dans cette vie d'épreuves, sera notre récompense dans un monde meilleur.

A la suite de Platon, nous pourrions citer avec honneur sur la question qui nous occupe quelques-uns de nos maîtres français. En décrivant ce procédé merveilleux de l'induction rationnelle, ils ont ajouté un chapitre irapénssable à la logique du spiritualisme. Les empiristes, Gondillac ou Stuart Mill^ pourront décrire minutieusement les règles de la déduction ou de l'induction comparative ; mais ils n'atteindront jamais à ces hauteurs dont nous connaissons le chemin. Honneur donc aux nobles esprits qui nous l'ont montré I

§ 4. — De la causalité (i).

L'inconvénient d'une étude générale de la raison, c'est qu'elle rend impossible l'exacte précision de l'exposé doctrinal et de la preuve. Tâchons d'y obvier par une sorte de monographie de l'idée de cause. Sur ce point particulier du moins, nous pourrons passer en revue toutes les explications défectueuses, tous les systèmes exclusifs, et développer sans confusion la doctrine qui nous parait vraie. Nous commencerons par quelques aperçus historiques, pour montrer l'intérêt qui s'est toujours attaché à cette question, et nous serons moins exposé à être incomplet, si nous connaissons les divers points de vue auxquels se sont placés les philosophes pour expliquer l'idée de cause et le principe de causalité.

. (1) Ce titre désigne deux choseB distinctes : !<> Tidée de cause on la simple notion exprimée par le mot cause; 2® le principe on axiome de causalité, c^est-à-oire la proposition : Tout ce qu% oommence a nne cause.

372 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITRE m. § 4.

Si l'on remonte jusqu'à la philosophie g^recque, uc trouve d'ahord l'école ionienne dont les principaux représentants n'aperçoivent d'autre cause que la matière, ce que Ton appellera plus tard la cause matérielle. Pour l'un, la cause est l'eau; pour l'autre, l'air; pour un troisième, le feu, etc. Toutefois, dans l'école ionienne elle-mèm'^. Anaxagore ouvrit de nouveaux horizons à la pensée eo faisant intervenir à l'origine des choses l'intelligerK ordonnatrice, doctrine qui contient en germe celle d.^ causes finales. A côté de l'école ionienne, les écolâ^ italique et éléate préludaient au système de Tidée ou J la cause exemplaire en cherchant l'explication suprén:'^ dans un absolu abstrait, dans le nombre et l'unité. Vier: ensuite Socrate qui reprend et développe les vues d' Anaxagore. La doctrine socratique des causes finales se retrou^^ dans Platon, associée à la théorie des idées éternelles qi servent d'exemplaires à tous les êtres de la nature.

Aristote semble résumer et compléter tout ce qui précède dans sa fameuse doctrine des quatre causes : matirrielle, formelle, efficiente et finale. Après Aristote, Vstoïciens tiennent à honneur de simplifier le système de causes : ils rejettent l'idée de Platon, la cause formel!d' Aristote, la cause finale des deux philosophes, et n'aimettent pas d'autres causes que la matière et la force. E^ somme, les doctrines antiques sur les causes présente:, un ensemble assez remarquable, depuis les ioniens jusqu'aux stoîques. Au moyen âge, on peut constater u: progrès. Les scolastiques admettent les quatre caus^^ d'Aristote; mais ils y ajoutent la cause exemplaire •> Platon. Avec saint Augustin, ils placent dans Tintelligen divine les éternels modèles des choses finies. En outre, ^dogme chrétien de la Création leur permet de distingu-' nettement la cause première des causes secondes. |

Dans les temps modernes, un nouveau progrès s'acco^plit. Les philosophes anciens, faute de savoir distinga::

les problèmes, avaient parfois donné le nom de cause à des choses très diverses, et leur méthode incomplète n'avait pas toujours démêlé Torigine psychologique de chacune de ces idées, sa valeur logique et sa portée métaphysique. Chez les Pères de l'Église et dans les écoles du moyen âge, il y eut certainement un progrès amené par le dogme chrétien, par le travail continu de la pensée, par les controverses instituées contre certaines erreurs. Mais ce progrès, en ce qui concerne l'idée de cause, n'existait que dans, telle ou telle partie de la doctrine métaphysique. La méthode laissait à désirer comme dans l'antiquité. La philosophie moderne circonscrit le problème en restreii^nant le sens du mot cattse à ce que Ton appelait précédemment cause efficiente. D'autre part, les discussions purement idéologiques, abstraction faite des dogmes révélés, prennent un développement plus considérable et l'on y procède généralement avec méthode.

Ce n'est pas que les doctrines cartésiennes soient très satisfaisantes sur l'idée de cause. L'âme y est réduite à la pensée, le corps à l'étendue. De là le système de causes 3ccasionnelles, et comme conséquence éloignée, le panthéisme de Spinoza. Bossuet a composé, pour le Dauphin, in Traité des causes. On y reconnaît son empreinte, ne 'ût-ce que dans la dernière phrase : « Ce petit Traité des ',at^es a été donné à Mgr le Dauphin, en l'honneur de a cause première et de la fin dernière.:» Mais cet opuscule le huit pages, où l'on trouve toutes les distinctions et ;ubdivisions des différentes sortes de causes, n'est qu'une uite méthodique de définitions. Les logiciens de Portloyal parlent des causes à propos des lieux de métaphyique (III» partie, chap. xviii), et plus loin à propos des xiomes (IV^ partie, chap. vu). Ce qui est dit sur l'axiome e causalité ne donne encore aucune idée du travail qui e fera plus tard sur le même sujet. Dans le chapitre sur ?s lieux communs, on énumère les quatre causes d'Aristote;

on y ajoute la cause exemplaire de Platon ; mais on n'a pas Tair de prendre bien au sérieux cette division queTonciâ parce qu'elle est très célèbre. Et quand on entre dans k' subdivisions, c'est moins sérieux encore. On dit que ie père est la cause prochaine du fils, que Taîeul enestli cause éloignée, que la mère en est la cause productrice, e: la nourrice la cause conservante, etc.

Toutefois une question capitale a été soulevée par Descartes : celle de Torigine des idées. Amener les philosophe: à s'interroger sur les sources de la connaissance humaint. c'est les mettre sur la voie des découvertes. Je ne troui pas l'idée de cause dans la liste de celles que Descart* appelle innées. Est-ce un oubli? On est tenté de le croir^ en y voyant figurer l'idée du moi et celle de substani^ Quoi qu'il en soit, la doctrine des idées innées susdtei des controverses qui seront fécondes. Descartes sera c^ir tredit par Locke. Celui-ci sera combattu par Leibnitz continué par Hume et Gondillac. Puis interviendront^ tour de rôle, Kant, Maine de Biran, Cousin. Enfin, <i nos jours, la discussion sera vive et serrée entre Stm: Mill et ses adversaires spiritualistes etkantistes. Donnoo^ nous le spectacle de ces luttes et suivons les divers aspeJ de l'idée de cause à travers tous ces systèmes. ^ Locke s'occupe de l'idée de cause dans YEssai •

Ventendement humain (1). Il pense que l'idée de eau--

' a son origine dans la sensation, et la preuve quil ^

donne c'est que les corps ont la propriété de se moditi-

>/ les uns les autres. A quoi l'on peut objecter que, dans 1

corps, il y a bien autre chose que ce que la sensat nous révèle. Du reste, Locke se réfute lui-même en di?^' aussi que la notion de pouvoir a son origine dans la coi science de nos propres déterminations (2).

(1) Liv. II, chap. xxi"xxvi.

(2) Jbid.j chap. xxi.

DE LA CAUSALITE. 375

Nous venons de voir Locke se contredire lui-même. Condillac, c'est pis encore. Suivant ce philosophe, toutes nos idées viennent des sens et ne sont que des sensations transformées. Or, essayez de concilier ce principe avec le passage suivant de la Logique : c En observant les effets sensibles, nous nous élevons naturellement à des objets qui ne tombent pas sous les sens. > Et plus loin : c Le mouvement des corps est un effet, il a donc une cause ; il est hors de doute que cette cause existe, quoique aucun sens ne nous la fasse apercevoir, et je la nomme force (1). » Je demande ce que devient le système de la sensation transformée, quand on parle de causes qui existent bien qu'aucun sens ne nous les fasse apercevoir. En ajoutant cette proposition : Je la nomme force, l'auteur semble indiquer que la notion de force n'est qu'un mot, une étiquette tenant la place de quelque chose d'inconnu. Or, dans un autre ouvrage, dans le Traité des systèmes ^ Condillac, tout en critiquant la doctrine de Leibnitz, reconnaît que nous avons, par la conscience, une idée de notre force, au moment où nous agissons (2). Peut-on se contredire d'une manière plus formelle?

Suivant Leibnitz, il n'y a pas d'existence, si humble qu'elle puisse être, qui ne soit une cause, une force. Toute substance a une certaine virtualité, une puissance causatrice. Voilà une vue très grande et très vraie. Mais Leibnitz la gâte, il ne veut pas que la puissance causatrice s'exerce ailleurs que dans le sein de l'être à qui elle appartient. L'âme humaine et les autres forces de ce monde sont des monades isolées en elles-mêmes, dont la sagesse divine a coordonné les modifications par une harmonie préétablie. Leibnitz a tort de priver ainsi les substances créées de toute action extérieure. Mais, s'il laisse

(1) Logiq%ie^ I" partie, chap. v, p. 49.

(2) Traité des systèmes, p. 176.

à désirer sur Tidée de cause , le grand philosophe réalise un progrès par rapport au principe de causalité. En le ramenant à Taxiome de la raison suffisante^ bien distinct du principe d'identité, il montre que ce n'est pas une de ces propositions analytiques où Ton va du même au même, et que la pensée se meut effectivement dans la sphère des existences diverses et va d'un objet à un autre objet.

Insistons un peu sur la doctrine de Hume, puisque c'est surtout depuis ce philosophe et grâce à lui que l'idée de cause a été Tobjet d'un examen spécial et approfondi. Hume nie que nous ayons naturellement Tidée de cause dans le sens dHénergie agissante, de force, de pouvoir. Si nous consultons l'expérience sensible, dit- il, elle ne nous montre jamais l'acte producteur que l'on appelle causalité, mais bien des successions de phénomènes. Il faut donc ramener l'idée de cause à celle de succession. Hume oublie qu'il y a causalité sans succession et succession sans causalité ; causalité sans succession, puisqu'une cause n'est réellement cause qu'au moment où l'effet est produit et que toutes les causes fatales agissent dès qu'elles existent; succession sans causalité, puisque le jour succède à la nuit sans que la nuit soit la cause du jour. Il ne faut donc pa^ confondre la causalité avec la succession. — Mais l'expohence sensible ne nous montre que des successions, noo des productions de phénomènes. — Sans doute, etHobbe> l'a remarqué avant Hume, mais nous avons d'autres moyaos de connaître que l'expérience sensible; nous avons la conscience.

C'est ici que le célèbre Écossais nous arrête. Avec une sagacité bien remarquable pour le temps, il devance tous les adversaires de Maine de Biran, par la manière dont il combat la doctrine qui attribue l'origine de l'idée de cau^c à la conscience de notre énergie et de notre causalité personnelles. Il soutient que si nous avions réellemeiit

conscience de notre énergie , nous pouirions en prédire les effets, et nous en connaîtrion3 les instruments et les limites. Ainsi nous saurions à coup sûr que notre volonté réussira dans l'exécution de tel ou tel mouvement; nous saurions quels ressorts physiologiques nous permettent d'agir au dehors, nous saurions pourquoi la volonté est tantôt puissante comme pour mouvoir le bras, tantôt impuissante comme pour mouvoir le cœur. Or, nous ignorons tout cela. — On peut accepter la mineure de l'argument, savoir que nous ignorons bien ce que Hume nous accuse d'ignorer. Nous sommes, en effet, incapables de prédire les effets de notre activité, nous ignorons et les instruments et les limites de notre pouvoir. Là n'est pas l'erreur de Hume. Elle est dans la majeure : Nous ne pouvons avoir conscience de notre énergie sans connaître toutes ces choses. Il n'est pas nécessaire, pour avoir conscience de notre activité, que nous puissions en prévoir les effets. Nous avons conscience de notre énergie au moment où elle s'exerce et cela suffit. Comme le remarquera Maine de Biran, il ne s'agit pas de prédire, mais de constater (1). Hume se trompe encore quand il dit que si nous avions conscience de notre énergie, nous devrions en connaître les instruments physiologiques : cela n'est pas nécessaire; cela est même impossible, puisque les instruments de la volonté sont matériels et que la conscience ne saisit que le spirituel. U suffit que la conscience perçoive l'acte initial qui est le point de départ de la série. Enfin, Hume a tort d'exiger que la conscience sache pourquoi ici la volonté est efficace, là elle est impuissante. Elle peut ignorer le pourquoi; le fait lui sufQt. Il lui suffit de savoir qu'il est des cas où l'être humain est le théâtre de faits qui se succèdent fatalement, comme lorsqu'il s'agit des mouvements du cœur, et d'autres où le point de départ de la série est

(1) Cf. : Compayré, Philoiophie de Hume, p. 176.

dans 8â libre initiative. L'argumentation de Hume n'est donc pas concluante. Elle consiste à tirer de la théorie qu'il combat des conséquences qui n'en dérivent pas et à montrer que ces conséquences ne sont pas d'accord avec la réalité. Elle consiste à exiger ce que Ton n'a pas le droit d'exiger.

Puisque, d'après Hume, ni les sens ni la conscience ne nous donnent aucune idée de causalité productive, comment se fait-il que, tel phénomène étant donné, nous le rattachions à autre chose par un lien nécessaire? Comment se fait-il que nous affirmions que tout ce qui commence a une cause? C'est, d'après notre philosophe, un effet de l'habitude et de l'association des idées. Nous cédons à l'habitude d'associer ensemble deux faits cx)ntigus ou successifs. La répétition fréquente d'une même comcidence produit dans l'esprit une disposition à croire que cette coïncidence est nécessaire. Cette répétition agit sur l'esprit comme la goutte d'eau qui creuse le rocher. En réalité, il n'y a pas là de rapport nécessaire ; mais ce rapport l'esprit l'imagine et il finit par croire à sa propre création, comme un menteur devient dupe de ses propres mensonges. Mais, dirons-nous, autre chose est une habitude de l'imaginatioD. autre chose une affirmation absolue comme le principe d .' causalité. Aucune des habitudes d'imagination que chacun peut observer en lui-même ne devient jamais l'équivalerit d'un jugement nécessaire. Une habitude est longue à contracter; l'affirmation sur l'effet et la cause est spontanée. Une habitude peut toujours être remplacée par l'habitude contraire. Il n'en sera jamais de même de notre croyance à la liaison de la cause et de l'effet.

En résumé, à propos de la notion de cause. Hume prouve très bien qu'elle ne vient pas des sens. Mais il a tort de vouloir remplacer la causalité par la succession et de prétendre que la conscience ne nous fournit aucune idé>î d'énergie productrice. Quant au principe de causalité oc

DE LA CAUSALITé. 319

croyance nécessaire au rapport de l'effet à la cause, il fait de vains efforts pour l'expliquer par l'habitude.

Kant appelle l'idée de cause un concept. Or, le mot concept BigniCe conception idéale, forme de l'esprit. Aux yeux du philosophe allemand, la uotion de cause est donc une de ces formes dont on ne peut pas dire si elles correspondent ou non à quelque réalité. Son usage légitime est de mettre de l'ordre dans les phénomènes, de les synthétiser, de les ramener à une certaine unité logique. Pour nous, l'idée de cause est primitivement une donnée de la conscience; on sait ce que c'est qu'une cause en général, parce que d'abord on a eu connaissance d'une cause particulière, et cette notion correspond à la réalité, parce que c'est d'abord la perception du réel qui la fournit. Nous adhérons à cette doctrine parce qu'elle nous parait être l'expression des faits, et nous la préférons à celle qui fait de la notion de cause un idéal a priori, un concept, une unité logique, une synthèse des phénomènes. C'est ici le lieu de remarquer qu'une des grandes lacunes du système de Kant, c'est l'oubli des données de la conscience. D'après lui, toutes nos idées sur la réalité se résument dans l'opposition des phénomènes, c'est-à-dire de ce qui frappu les sens, et des noumënes ou conceptions de l'esprit. Les substances et les causes sont des noumènes, en sorte que nous ne savons pas ce qu'elles sont ni si elles sont. C'est oublier qiie la conscience noua met en face d'une cause et d'une substance réelle, le moi ; c'est substituer aux simples données de la conscience une complication de formules subtiles et artificielies (1).

De la notion de cause passons à l'axiome de causalité auquel Kant a consacré un chapitre important de sa Cri-

(1) Cedétaatde la doctrine de Kant a été at^aléparM. Manrial, dans sa thèse intitulée : Le tcepticiime eombatttt dam tet priaeipft, et par M. DeBdcoïts, àana son récent trarail sur Kant.

tique de la raison pure (1). Le philosophe commence par une remarque très vraie, à savoir que le principe de causalité est nécessaire à la connaissance expérimentale, que par conséquent il ne peut dériver de l'expérience. Mais ici déjà le faux se mêle à la vérité. Pourquoi l'auteur appelle-t-il ce principe une analogie de l'expérietue^ Parce que, d'après lui, l'axiome de causalité, bien qu'il ne vienne pas de l'expérience, n'a cependant pas d'autre objet que les phénomènes. Or, cette assertion est sans preuve. Qui empêche, en effet, qu'un phénomène ait pour cause une substance, et qu'une substance contingente ait pour cause la substance nécessaire? Kant consacre deux paragraphes à repousser celte extension donnée au principe de causalité. Nous n'avons pas besoin, dit-il, d'aller jusqu'à l'idée de substance permanente, ou de nous occuper de la création des substances contingentes. Quand nous disons que tout changement a une cause , nous n'entendons par changement qu'un phénomène et par cause qu'un autre phénomène. — Mais, peut-on dire à Kant, quelle raison avez-vous de restreindre ainsi la portée du principe de causalité? Il n'y en a pas d'autre que la nécessité de rester dans la logique d'un système.

Kant fait une place importante à l'idée de temps dans

la formule et la théorie du principe de causalité. Vn

L phénomène suppose toujours une autre cJwse que ce

phénomène suit d'après une règle : telle est la formule

donnée dans la première édition de la Critique de Ui

raison pure. Il y en a une autre, dans la seconde édition,

' qui se rapproche davantage de la formule ordinaire. Mais

c'est la première qui est vraiment en rapport avec l'ensemble de la théorie. Cette première formule dit, en effet, qu'un phénomène suit toujours une autre chose, c'est-àdire, prend place après elle dans l'ordre du temps. Or,

(1) Analytique des prifunpes^ seconde analogie, n<* 274 et suIt.

cette idée de temps va jouer ici un rôle prépondérant. Suivant notre philosophe, le principe de causalité est nécessaire à l'expérience, parce que sans le rapport de la cause à Teifet Tordre de nos représentations serait tout à fait indéterminé dans le temps, et que rien ne pourrait fixer ce qui serait avant ou après. Exemple : Quand je parcours de l'œil la façade d'une maison, je puis commencer par le haut ou par le bas; l'ordre de mes perceptions n'est pas déterminé dans le temps ; il n'y a aucune raison pour mettre telle perception avant, telle autre perception après. C'est qu'il n'y a pas de rapport de causalité. Mais ce rapport va se trouver dans l'exemple suivant. Je vois un bateau se diriger suivant le cours d'un fleuve. Alors, non seulement ma perception de l'endroit qu'il occupe plus bas succède à la perception de l'endroit qu'il occupait plus haut, mais encore, il est impossible que le bateau soit observé d'abord plus bas, ensuite plus haut. Ici donc l'ordre successif des perceptions est déterminé. Dans l'exemple précédent, observe Kant, les perceptions pouvaient commencer par le faîte de la maison et finir par le bas, ou réciproquement; elles pouvaient aller de droite à gauche ou de gauche à droite. Mais, dans l'exemple du bateau, c'est différent; il y a une règle ; le premier phénomène, c'est-à-dire la situation du bateau dans la partie supérieure du fleuve contient en quelque sorte le second, c'est-à-dire le bateau situé plus bas. Le premier phénomène est le principe de l'autre; il l'entraîne comme sa conséquence.

On voit quelle est l'importance de l'idée de temps dans cette théorie. Kant choisit de préférence à une foule d'autres exemples celui du mouvement continu, du mouvement qui dure. Et pourquoi, chez notre philosophe, cette idée de temps fait-elle ainsi partie intégrante du rapport de causalité? Parce que, pour lui, ce rapport ne doit s'appliquer qu'à des phénomènes, à des choses qui

se succèdent. Or, faut-il l'approuver d'avoir donné cette importance à Tidée de temps? Il ne semble pas. Autre chose est la causalité, autre chose la succession; nous Tavons déjà vu. Sans doute il y a des rapports entre la causalité et la succession. Mais Kant exagère ces rapports, en réduisant aux phénomènes, c'est-à-dire aux choses qui se succèdent, l'application du principe de causalité. Il semble prendre à tâche de nous éloigner de tout ce qui est causalité véritable, c'est-à-dire force, activité, choses révélées par la conscience, et de nous retenir dans la considération des phénomènes extérieurs. — Ici se présente une objection si naturelle que Kant ne peut pas s^empêcherde se la faire à lui-même. Il y a peut-être des causes contemporaines de leurs effets ; par exemple, la chaleur, la lumière produisent leur effet immédiatement; quand une boule est posée sur un coussin de duvet, la dépression du coussin est contemporaine de la présence de la boule. Mais, répond notre subtil philosophe, bien qu'il n'y ait pas un temps écoulé, un cours de temps, il y a un ordre de temps, et nous .concevons toujours l'effet comme faisant suite à la cause. Cette réponse parait trop subtile pour être solide; un ordre de temps, sans qu'il y ait un cours de temps, cela ne se comprend guère. Pour conclure, nous sommes, ce semble, dans le vrai en reprochant à Kant d'avoir donné à la notion de temps une place trop importante dans la formule et la théorie du principe de causalité.

Parmi les idées que Kant substitue encore à celle de cause, se trouvent celles de règle, de détermination, de principe. Gela est frappant dans la formule : Un phénomène suit toujours une autre chose d'après une règle: plus frappant encore dans l'exemple du bateau qui sert d'éclaircissement à cette formule. A propos de cet exemple, Kant nous montre comme tout est déterminé dans le mouvement du bateau. Il y a là une r^le, il y a un principe et une conséquence. Et l'auteur nous donne cela

pour le rapport de causalité! Mais on ne peut s'empêcher de dire que, dans cette théorie, on trouve tout excepté la causalité véritable. La détermination, la règle que nous remarquons dans le mouvement du bateau c'est la loi, ce n'est pas la cause. La cause serait la pesanleur et Kant n'en parle pas. — Le mouvement qui précède contient comme conséquence le mouvement qui suit. — Mais un principe est une abstraction, tandis qu'une cause est quelque chose de réel. Kant a donc substitué les idées de temps^ de règle, de loi, à Tidée de cause dont il s'agit. Le seul moyen de trouver la véritable notion de cause, c'était de recourir à la conscience, et le philosophe semble vouloir, dans le cas présent, se passer de ses données.

Terminons ces critiques en faisant justice d'une assertion qui se rencontre dans le chapitre qui nous occupe. Lorsque nos représentations ne sont pas déterminées dans le temps, lorsque nous pouvons, comme dans l'exemple de la maison, les disposer à notre gré en commençant par un côté ou par l'autre, ces représentations sont purement subjectives, puisqu'elles dépendent de nous. Mais, ajoute l'auteur, quand elles sont déterminées dans le temps, comme dans l'exemple du bateau, et que nous ne pouvons pas les déplacer à notre gré, elles sont objectives, puisqu'elles nous sont imposées. Là-dessus on peut objecter à Kant que cette objectivité n'est soutenable que dans des systèmes autres que le sien. Car dans son système, le principe de causalité n'est qu'une forme de l'esprit qui s'impose au dehors, ou plutôt, nous ne savons pas s'il y a un dehors, puisque les phénomènes étant de simples modifications du moi, les noumènes sont choses dont l'existence est problématique. C'est donc une fausse objectivité que celle dont nous parle la philosophie critique.

Voilà bien des reproches adressés à Kant. Nous lui devons quelques éloges en compensation. Dans les questions d'origine, il soutient les droits de la raison contre

Tempirisme. Il le fait en particulier à l'égard du principe de causalité. L'opinion qui le fait reposer sur urne induction est réfutée dans le chapitre que nous étudions. € S'il en était ainsi, dit Kant, ce principe serait fortuit comop Texpérience elle-même ; sa généralité et sa nécessité ne seraient que fictives. > Kant établit encore avec force que l'expérience elle-même serait impossible sans rinterveDlion du principe de causalité. On peut même dire que touie pensée serait impossible, puisqu'il n'y aurait plus de détermination nécessaire entre les phénomènes. Il n'y aurait plus, comme on dit aujourd'hui, ce déterminisme qî rend la science possible. D faut encore louer Kant d'avci: synthétisé à sa manière l'idée de temps et le rappoa causal. Cette synthèse, il l'a exagérée sans doute en appliquant la causalité exclusivement aux phénomènes. Mai' ce qu'il dit est vrai dans le cas des relations entre phénomènes , car alors il y a succession en même temps que causalité, et le rapport causal a son expression et scr. symbole extérieur dans le rapport chronologique. Enfin, nous avons eu sans doute raison de soutenir que Kai; isolait trop le principe de causalité des données de la conscience; qu'il défendait à tort de l'appliquer aux substance' contingentes et au Créateur. Mais cette manière d'isoler le^ notions et les principes a son bon côté ; c'est un moyen dr les mettre en évidence dans toute leur pureté. Assurément, il ne faut pas s'en tenir à ces analyses comme seul résuhô définitif. Le but de la pensée est d'arriver à la synthèse, d'jatteindre le principe des choses et d'en saisir rharmoniê Mais il faut avoir passé par la critique pour construire sur des bases plus solides.

Sans sortir de l'école critique, nous rappellerons encore l'opinion de Krug et celle de W. Hamilton. Krug, q'J avait servi comme chasseur à cheval en 1813, port^' volontiers son esprit militant dans les discussions philosophiques. On en voit une preuve dans la manière dont i

entend le principe de causalité. Pour lui ce principe signifie que nous ne pouvons pas concevoir la Création. Kant, nous l'avons vu, écartait le problème. Krug ne s'en tient pas là; d'après lui le vrai sens du principe c'est que la Création est inconcevable. Cette interpré|ation nous semble arbitraire. Pourquoi, en effet, un principe universel comme celui dont il s'agit n'embrasserait-il pas, dans ses applications, la création des êtres contingents par l'être nécessaire? Viennent ensuite, je le sais, les difficultés inhérentes au dogme de la Création, difficultés contre lesquelles la raison lutte avec plus ou moins de succès, réduite qu'elle est le plus souvent à s'incliner . devant un mystère de plus. Mais en bonne méthode, il faut commencer par les applications positives avant d'en venir aux difficultés. Procéder comme Krug, c'est-à-dire se lancer dès le début dans les difficultés de la Création pour n'en pas sortir, c'est intervertir l'ordre véritable, c'est faire tout d'abord le vide dans l'intelligence, c'est réduire le principe de causalité à une négation.

Hamilton, comme Krug, traduit l'axiome de causalité par cette proposition : Il n'y a pas de création de substance. C'est toujours la même habitude de soulever des problèmes ultérieurs avant de penser à l'interprétation positive de l'axiome; vrai moyen de rendre toute science impossible. Stuart Mill, dans son livre sur Hamilton, montre d'une manière piquante combien cette interprétation est bizarre. Le sens commun, dit-il, formule ainsi le principe : Tout ce qui commence a une cause, et d'après W. Hamilton cela, signifierait que rien ne commence.

Le caractère de l'école critique est la défiance. Tout l'esprit du criticisme est exprimé dans ce passage du chapitre de Kant que nous venons d'étudier : t II y a tant de prétentions non fondées d'étendre notre connaissance par la raison pure, qu'on doit se faire une règle générale d'être défiant. » Voilà bien l'école critique : soyons défiants

et réduisons si bien tout le domaine de la connaissance qu'il n'en reste rien. Il y a des esprits ainsi faits : ec politique ce sont les terroristes; en philosophie, les parUsan^ du criticisme. Robespierre nous aurait ramenés au brouei noir des Spartiates pour prévenir la corruption desmœun répuÈlicaines. L'école critique a pour maxime de tout retrancher à la pensée pour la guérir de ses illusions. £c ce moment il s'agit de la causalité : Prenons garde, nous dit le sage de Kônigsberg, ne parlons ni de force, ni isubstance, mais seulement de règle et de temps. Puis. quand il s'agira de l'idée de temps, cette idée s'évanouira comme les autres à force d'être passée au crible. Un it système peut avoir son utilité comme exercice de la pensée. il ne vaut rien comme philosophie définitive.

D'après Maine de Biran, l'origine de l'idée de cause e^ dans le sentiment de l'effort musculaire. Par là, il iai entendre non pas l'effort des muscles, mais l'effort jtr lequel la volonté meut les muscles du corps.

Pour bien comprendre cette explication, distinguons-!. tout de suite de deux autres qui en sont très voisina Engel, de Berlin, pensait que la notion de cause nous es; donnée par le pouvoir que nous avons de déplacer les cor;extérieurs (1). Doctrine insuffisante, suivant Maine ci Biran. Pour trouver l'origine de l'idée de cause , il h\: puiser à une source plus profonde; il faut aller jusqu l'âme. D'un autre côté, M. Mansel, disciple d'Hamiltu trouve le type de la cause dans la volonté produisant se. acte propre qui est la volition ou résolution. Cette exp cation a bien l'avantage d'aller au delà de la matière. Mai' suivant le philosophe français , cela ne suffit pas encort Toute cause produit un effet; or, un effet est quelle chose de plus qu'un acte. L'acte reste identique à ; cause, c'est la cause agissante; mais l'effet est exlérie^

(1) Cf. : Compayré, Philosophie de Hvme^ p. 171.

à la cause. Ainsi la volonté, en tant qu'elle veut simplement, n'est pas une cause véritable. € Il est impossible de concevoir une force agissante, sans un terme quelconque de son déplacement (4). > De là l'importance attachée par Maine de Biran au fonctionnement des organes dans le sentiment de notre causalité. Sans doute les organes ne sont pas la cause ; c'est la volonté, mais ils fournissent à cette cause un point d'application, et sans cette condition, la volonté resterait inefficace.

Comment est connu cet effort moteur? Directement, répond notre philosophe. Si l'âme s'affirme comme cause motrice, ce n'est pas pour avoir constaté que telle détermination volontaire est stiivie d'un mouvement. Car alors ce ne serait pas l'idée de cause ou de production qui nous serait donnée, mais seulement l'idée d'une succession constante. Il faut que l'âme se connaisse immédiatement comme produisant le mouvement ; il faut qu'elle aperçoive directement son efficacité. Mais alors se présente une difficulté qui n'a pas échappé à l'auteur. Comment se peut-il faire que le principe spirituel connaisse directement sa puissance , non pas seulement sur ses propres actes, mais sur une chose étrangère, matérielle , comme un muscle? L'âme ne peut savoir si les muscles lui obéiront. Écoulons la réponse de Maine de Biran. L'âme consciente , l'âme agissant volontairement, connaît son pouvoir moteur, parce que le mouvement a d'abord été produit par des causes purement animales (2) et qu'ellemême, avertie du phénomène parla sensation musculaire, reconnaît son instrument immédiat dans l'organisme auquel elle est unie (3). On peut remarquer, d'après Maine de Biran, la progression suivante dans la vie humaine.

(1) Cité par M. Gérard, la Philosophie de Maine de Biran,

(2) Cf. : Gérard, op, ait, p. 309.

(3) IMd,^ p. 317.

Au début de rexistence, Tenfant est assiégé de sensatiocs vives et tumultueuses, et les réactions très diverses qu'eDes provoquent ne sont pas centralisées. Plus tard les sensations sont moins vives et moins nombreuses, et d'autre part, les organes locomoteurs s'afifermissent et des habitudes de locomotion se forment insensiblement. Alors le< mouvements du petit enfant , au lieu d'avoir pour cause unique le plaisir ou la douleur, deviennent instinctifs et spontanés. Ce n'est pas encore le mouvement yolontaiie, mais c'est quelque chose qui s'en rapproche. C'est alon que l'âme est avertie du phénomène par la sensation musculaire. Un exemple va nous montrer ce qu'il faut entendre par ce mot. Quand je meus lentement le brasea fermant les yeux, je suis averti par une sensation mimt que ce bras que je ne vois pas s'étend ou se replie, s'élèie ou s'abaisse. Voilà la sensation musculaire. Elle est assurément très obscure dans le principe. Mais de même (pe le jeu des muscles , sous l'influence de l'habitude et de l'instinct, devient de plus en plus facile, de même la sensation musculaire, qui en est inséparable, devient chaque jour plus spéciale, plus distincte des autres sensations. plus claire. Cette sensation, arrivée à son plus haui point de clarté , spiritualisée pour ainsi dire autant qu'elle peut l'être, se trouve en quelque sorte face à face avec l'activité consciente. Rien n'empêche alors l'àme d'apercevoir Taffinité de sa propre puissance avec raction qu'elle n'a pas encore accomplie mais dont elle a pri connaissance (1).

Telle est, dans ses linéaments principaux, ladoctrinede Maine de Biran. Elle laisse subsister à coup sûr certaines difficultés qu'aucune théorie ne supprimera jamais et qui sont inhérentes au problème de l'union de l'âme et dt corps; mais elle marque un progrès incontestable sur toutes les explications antérieures.

(1) Cf. : Gérard, ilnd, *

DE LA CAUSALITE. 389

Indiquons maintenant Terreur qui répand quelque obscurité sur l'analyse tentée par Maine de Biran et en compromet pour un instant les résultats. Notre philosophe a le tort de séparer en psychologie ce qu'il faudrait unir. D'après lui, l'action vitale, la sensation et Tinstinct constituent une vie animale qui n'appartient pas au même principe que l'intelligence et la volonté. Dès lors, il devient plus difficile de comprendre que les mouvements opérés par l'instinct révèlent à l'âme consciente le pouvoir analogue qu'elle possède. On ne voit pas non plus comment la sensation musculaire peut avertir l'âme, si elle appartient à un principe distinct de l'âme. Ces difficultés disparaissent lorsqu'on réunit dans l'âme l'action vitale, la sensation, l'instinct et la volonté. On peut dire alors que le pouvoir moteur est exercé d'abord par les facultés inférieures de l'âme, et que si elle prend conscience de ce pouvoir à un moment donné, c'est que depuis longtemps déjà elle l'exerçait à son insu. Les explications ingénieuses et profondes du philosophe français, un instant compromises par son dualisme psychologique, acquièrent donc une valeur nouvelle, quand on les rattache au vrai système des facultés de Tâme. La récente doctrine du sens vital pourrait aussi leur donner un nouveau degré de précision. La sensation musculaire qui renseigne l'âme consciente sur son pouvoir moteur serait considérée comme une de ces perceptions vitales par lesquelles nous sommes avertis vaguement, mais sûrement, d'une partie des faits qui se passent dans l'organisme. Avant de quitter Maine de Biran, signalons son erreur bien connue sur l'axiome de causalité. D'après lui, cette proposition : Tout ce qui commence a une cause, est le résultat d'une induction, au lieu d'être une affirmation immédiate et nécessaire de la raison. Cette grave inexactitude nous rappelle que Maine de Biran, si judicieux et si 3rofond sur tout ce qui concerne la conscience, ne comprenait pas la nature de la raison aussi bien que son

contemporain Ampère. Mais nous allons voir son opinion solidement réfutée par Victor Cousin.

Cette réfutation se retrouve plusieurs fois dans les œuvres de Cousin, notamment dans son livre : Du vrai, du hea>i et du bien, et dans ses leçons de 1829 sur Locke. Cousia soutient contre Maine de Biran que le principe de causalité est une vérité universelle et nécessaire, tandis que les affirmations inductives n'ont pas ces caractères. Soit^ pjf exemple, Tinduction par laquelle nous transportons àmi le monde extérieur l'idée de cause puisée en nous-mème^. Cette induction n'est qu'une analogie à laquelle nous avons recours pour nous faire une idée des forces physiques qui nous sont inconnues. Elle n'a pas le caractère de nécessiié de l'axiome : Tout ce qui commence a une cause. En outre. cette analogie suppose l'axiome en question. C'est sous l'empire de cet axiome qu'en présence des phénomènes, on doit affirmer des causes même invisibles, sauf à ks concevoir conformément aux règles de l'analogie. L'afûrmation de l'axiome est donc antéiieure à l'induction.

Nous terminerons cette revue des systèmes relatifs à k causalité par celui de John Stuart Mill. D'après le philosophe anglais, la cause n'est qu'un antécédent invarialil^ et l'eifet n'est qu'une séquence. Il nous est impossiblt, quant à nous, d'admettre cette interprétation. Produire est autre chose que précéder; d'où il suit qu'une cause est autre chose qu'un antécédent, un effet autre chose qu une séquence. Rien ne sert d'ajouter le mot invaHable. Quil y ait invariabiUté ou non, cela ne peut identifier des ternie aussi différents que production et antériorité, effet et postériorité.

Mais voyons les arguments de Stuart Mill. Ils consisteiil surtout dans des attaques dirigées contre les théories spirv tualistes, et en particulier celle de Maine de Biran. Ko'i^ ne reviendrons pas sur les objections de Hume que Mil renouvelle en partie. Mais il combat aussi l'explicatiio

tirée de reffort musculaire. Dans son étude sur Hamilton, il soutient que TefTort est quelque chose de physique, o: L'idée de l'efTort est essentiellement une notion dérivée de l'action de nos muscles (1). 9 Ici Stuart Mill confond deux choses distinctes, l'effort physique et l'effort spirituel (2). U y a, sans doute, un effort physique, un travail des organes. Ce travail amène une dépense nerveuse et il a pour condition le renouvellement de l'organisme par l'alimentation. A ce point de vue, on a pu comparer l'animal vivant à une machine à vapeur, et dire avec M. Bain : c Ce que le charbon en combustion est à la machine, la nourriture et l'air aspiré le sont à l'organisme animal (3). -» Si la dépense n'est pafi réparée, le mouvement devient difficile et même impossible. La volonté a beau s'exercer, elle ne peut pas mieux déterminer des mouvements dans un corps épuisé que dans des membres paralysés. H y a donc, pour le mouvement, des conditions physiques, et par suite, un effort physique. Mais il y a aussi l'effort volontaire. En quoi consiste-t-il? Dans l'acte qui donne une nouvelle direction à nos facultés, qui les plie pour ainsi dire à un nouvel emploi (4). Cet effort volontaire sert de transition entre le pur commandement de la volonté et l'impulsion donnée à l'organisme ; il est antérieur au travail physique et doit être regardé, par conséquent, comme la cause première du mouvement. Ce qui est à cet égard une source de confusion, c'est que l'on applique souvent au système nerveux, à l'organisme, les expressions de force et d'énergie qui appartiennent bien mieux au principe spirituel, et que l'on en vient à nier l'âme après l'avoir dépouillée au profit de la matière. Mais

(1) P. 354 de la traduction française.

(2) Cf. : Gérard, la Philosophie de Maine de Biran^ p. 325.

(3) Emotions and Will^ p. 434.

(^4) Cf. : Gérard, op, cit.

392 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITRE lïl. § 4.

l'analyse proteste contre cette interversion des rôles. H ne faut donc pas, à l'exemple de Stuart Mill, ne voir que le travail physique et oublier l'effort volontaire.

Stuart Mill critique encore une explication de l'idée de cause qui se présente assez naturellement à l'esprit , celle de M. Mansel, qui place l'origine de cette idée dans Tacte volontaire de la résolution. La volonté se déterminant ellemême et agissant sur les autres facultés, voilà d'après M. Mansel le type de la notion de cause. Cette théorie a l'avantage de ne pas nous faire sortir du monde de la conscience et de ne pas toucher au difficile problème des rapports de l'âme avec l'organisme, et assurément elle contient une partie de k vérité sur l'origine de l'idée de cause. Mais elle se concilie très bien avec celle de Maine de Biran qui la complète. — Stuart Mill objecte que nous ne sommes pas maîtres de nos résolutions. — C'est lier le problème qui nous occupe à celui du libre arbitre. Mais n'y a-t-il pas ici la faute de méthode qui consiste à compliquer les questions? Il semble en effet que nous pouvons nous affirmer comme cause avant d'avoir éclairci la question de la liberté morale.

Une autre objection de Mill, c'est que nous ne pouvons pas avoir conscience de notre pouvoir sur nos résolutions, parce que la conscience a pour objet Faction présente, et non le simple pouvoir d'agir ou la faculté nue. — Admettons que nous n'avons conscience d'un pouvoir qu'â'i moment où il s'exerce, toujours est-il que nous saisissoos le vrai caractère de nos actes présents, et cela suffît.

Les vues de Stuart Mill sur l'origine et la valeur da f principe de causalité ne sont pas plus acceptables. Pour

^ lui comme pour Hume, l'association des idées est l'origine

de cet axiome. C'est parce que nous avons toujours va les effets succéder aux causes que ces deux idées soil associées d'une manière inséparable. Mais nous avons déjà établi, en parlant de Hume, l'impossibilité d'expliquer

DE LA CAUSALITÉ {suite), 393

par des associations d'idées une affirmation universelle quelle qu'elle soit. On a vu aussi (1) ce qu'il faut penser de cette assertion de Stuart Mill que, dans un monde tout à fait différent du nôtre, il y a peut-être des commencements sans cause.

Nous avons fini notre historique des opinions relatives à l'idée de cause et au principe de causalité. Il ne nous reste plus qu'à en résumer les résultats et à conclure.

§ 5. — De la causalité (suite).

Il y a, nous l'avons déjà remarqué, deux choses qu'il ne faut pas confondre : !<> l'idée de cause ou la simple notion exprimée par le mot caisse; 2» le principe ou axiome de causalité, c'est-à-dire la proposition : Tout ce qui commence a une cause. De là deux problèmes que l'on doit étudier séparément. Occupons-nous d'abord de l'idée.

I. — Nous dirons d'abord quelle est la vraie notion de cause, et nous la distinguerons des autres notions avec lesquelles on pourrait la confondre ; nous en rechercherons ensuite l'origine, et nous en montrerons Timportance.

La vraie notion de cause est identique à celle de production. Dans le langage de tout le monde, le mot cause n'exprime pas un lien quelconque entre une première chose et une seconde, mais uniquement et précisément la production de la seconde par la première. La cause est ce qui produit l'efiFet. Ce terme de production a, dans la Langue, plusieurs synonymes ou analogues qui montrent sous ses différents aspects, la même notion de cause productrice. Tels sont les mots d'action, de force, de tendance, d'effort. L'idée d'action est tout à fait congénère de celle

(1) Ci-dessoB, p. 348.

de production, car toute production est un acte. Uidee d'acte nous mène à celle de force, car la force est l'êlre doué d'activité. La force est la cause considérée en ellemême et antérieurement à l'efiFet : la cause n'agissant pa> encore, mais ayant tout ce qu'il faut pour agir. Et le n::^ tendance f qu'exprime- t-il, sinon la disposition à agir et comme le trait d'union entre la force et son acte? Enfia, les deux notions de tendance et d'effort vont encore ensemble et complètent cette série de synonymes. Tendance, dit M. Ravaisson, est synonyme d'effort ; avec us^ nuance, ajouterons- nous : l'effort a quelque chose de pl•J^ libre et de plus vital ; la tendance est une notion plos générale , et par conséquent plus vague et moins cornpréhensive. Voilà donc, dans le langage ordinaire, plusieurs termes synonymes qui manifestent l'idée de production sous ses différents aspects. Or, le langage est l'expressi n du sens commun, et le sens commun est la vue spontanée des choses. Nous avons donc affaire à une de ces notion qui ne se laissent pas supprimer, auxquelles l'esprit revien toujours et qui, pour cela, ont dans chaque langue leur^ traductions plus ou moins multiples et variées. Dira-Kr que le sens commun n'est pas toujours compétent, ([i'i renferme souvent des catégories fausses, des termes d^ d'une viie inexacte des choses? Je réponds que si le sens commun se trompe quelquefois, ce n'est pas le cas dan^ la circonstance présente. Déjà nous avons vu que tout^ ces notions de production, d'action, de force, d'effort et il tendance forment un faisceau qu'il n'est pas aisé de rompre. Mais les discussions qui vont suivre sur les fausses notion* de cause et sur l'origine de la notion véritable, prouver:!, mieux encore qu'ici le sens commun est d'accord avec b critique et l'analyse.

Sur la notion de cause, certains systèmes offrent d^ aberrations étranges. On peut dire que les écoles enifiriques attribuent la causalité à tout, excepté à la caus

DB LA CAUSALITÉ (suite). 395

'éritable. C'est une réflexion qui ne peut manquer de enir à l'esprit quand on lit les ouvrages de Condillac. >ans ses théories logiques sur la méthode, l'analjse, 'analogie, les signes et le langage, cet auteur oublie touours une chose : l'esprit, c'est-à-dire la cause principale, ^e qui fait tout. Qu'est-ce qui fait les méthodes suivant i^ondillac? Ce sont les langues. Nous dirions, nous, que :'est l'esprit. L'esprit donne différentes directions h son ictivité suivant les objets dont il s'occupe, et il a pour luxiliaîre le langage. Condillac trouve sans doute les idées l'esprit et d'activité trop métaphysiques, et il croit ëlre beaucoup plus clair en disant que les langues font les néthodes. Il y gagne de remplacer une vérité par un paradoxe ou plutôt un non-sens. Et voyez où mène ce système d' explications. Après avoir dit que les langues ont les méthodes, Condillac se demande ce qui fait les angues elles-mêmes. Ici encore, nous trouverions dans l'action de l'esprit ta cause de toutes les qualités des langues. Pour Condillac, ce qui fait les langues, c'est 'analogie; mauvaise exphcation encore, car si l'analogie >st quelque chose dans les langues, elle n'est pas tout. Mais voici ce qu'il y a de plus étrange : L'analogie « qui 'ait les langues > est un procédé de méthode; d'où il suit qu'après avoir dit que les langues font les (néthodes, l'auteur est amené à dire que tes méthodes font les langues. Le cercle vicieux est palpable. Et c'est là l'inévitable l'cueil des doctrines qui veulent évincer ou tenir dans l'ombre la cause véritable, l'esprit.

Le même défaut se remarque dans toutes les explicalions empiriques de la connaissance. On nous montrera, par exemple, l'objet produisant l'image, celle-ci deven:iiit l'idée, l'idée devenant le terme général; ou bien encoii-, la sensation se transformant en attention, puis en comparaison, etc. Bref, chaque fait de connaissance, chaque procédé de méthode, séparé de sa racine qui est l'esprit,

devient une sorte d'agent qui opère par lui-même. On remplace donc par le jeu de deux ou trois vaines abstractions l'activité du moi vivant et réel ; on met, nous le répétons, la causalité partout, excepté dans la cause véritable. Cet oubli de l'âme, de l'activité spirituelle, va nous expliquer pourquoi, dans certaines écoles, on donne de ia cause toutes les définitions ima^nables, excepté la bonne. Une des premières aberrations de la pensée empirique, non encore érigée en système, fut sans doute d'attribué: à quelque pbénomène extraordinaire ce qui pouvait arriver d'beureux ou de fâcbeux. De là les terreurs causées par la rencontre d'un animal ou l'apparition d'une comète. C'était le sophisme : Après cela, donc à cattse de cela : Post hoc, ergopropter hoc. Eh bien, ce sophisme est devenu le fond même des théories empiriques sur la cause. On a commencé par dire que la cause était l'antécédect et que le rapport de causalité n'était qu'un rapport ti: succession. Dans ces termes, la fausseté de la doctrine était palpable. Car on voit une foule de choses qui se succèdent, sans que l'on soit tenté d'établir entre elle' un rapport de causalité. On voit une foule d^antécedents qui ne sont pas des causes. Cette idée d'antécédent' ne pouvait donc pas suffire. U a fallu la perfectionner. Alors on s'est avisé de dire que la cause est l'antécédent invariable. Mais on peut objecter que la nuit est l'antécédent invariable du jour, et que cependant du! n'est tenté de dire que la nuit est la cause du jour. Antécédent invariable ne suffit donc pas encore. Il a fallu imaginer un nouveau perfectionnement. C'est à Stuait Mill que l'eippirisme en est redevable. Il est vrai, dit cet auteur, que la nuit, qui estTantécédent invariable du jour, n'en est pas la cause. Mais cela vient de ce que, entre h nuit et le jour , intervient une condition , sans laquelle le jour n'arriverait pas, savoir le lever du soleil; s'n n'y avait pas cette condition , la nuit pourrait être re-

DE LA CAUSALITÉ {sUlte). 397

gardée comme la cause du jour. En d'autres termes^ la cause est l'antécédent sans autre condition, l'antécédent inconditionné. Voilà ce qui, chez Stuart Mill , remplace l'antécédent invariable de Hume. On peut demander à Stuart Mill ce qu'il entend par l'antécédent inconditionné. Est-ce un antécédent qui produise Teffet par luimême? Un tel antécédent sera bien une cause véritable; mais il ne le sera pas comme simple antécédent, il ne le sera qu'à titre de principe producteur. Entend-il par antécédent inconditionné l'antécédent tout court? Mais alors il retombe dans le sophisme : Post hoc, ergo propter hoc. Suivant Mill, ce qui empêche de faire de la nuit la cause du jour, c'est l'interposition du lever du soleil. Eh bien, j'aurai beau penser au jour et à la nuit sans penser à la condition; j'aurai beau me réveiller tard et ne pas assister au lever du soleil, jamais je ne regarderai la nuit comme la cause du jour. L'explication empirique a besoin d'un nouveau perfectionnement.

Quand Stuart Mill dit qu'entre la nuit et le jour s'intercale une condition, le lever du soleil, il donne à entendre déjà que cette condition est la véritable cause. Or, l'assimilation de la cause à la condition est très fréquente dans les écoles empiriques. L'impression nerveuse, qui est la condition de la sensation, est regardée comme la cause de la sensation. Le mouvement cérébral, qui est la condition de la pensée, est pris pour la cause de la pensée. La iépense nerveuse, qui est la condition de tout travail^ est présentée plus ou moins clairement comme la cause du travail, etc. Voilà donc un nouveau perfectionnement de a doctrine empirique ; la cause assimilée à la condition. ^ue faut-il en penser? Assurément c'est un progrès sur es interprétations antérieures. La condition est plus près le la cause que l'antécédent, même accompagné de telle ^u telle épithète. Mais ce n'est pas encore la cause vériable. Une condition peut être, pour la cause, un iostru-

398 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITRE ni. — § 5.

ment nécessaire, comme l'outil pour Tartisan, ou un p . d'application sans lequel la cause ne peut agir, cod::> l'objet extérieur pour la faculté de percevoir ; ou n: circonstance de milieu, comme un certain degré de chaie/ pour la sensation. Outil, objet, température; voilai! conditions. Sont-ce les causes? Nul ne l'admettra, s veut s'entendre avec lui-même. Les causes sont ici Ij:tisan, la faculté de percevoir et celle de sentir. SU y . plaît de donner le nom de cause à l'outil, à la tem[<t! ture plus ou moins élevée ou au point d'application, définitions de mots sont libres. Mais, quant au fond / choses, il vous faudra bien reconnaître que Tarlisai . faculté de percevoir ou celle de sentir sont causes i autre litre que l'outil, l'objet extérieur ou le milieu/ ou moins chaud.

Les empiristes les plus subtils semblent avoir con.; l'insuffisance de cette idée de condition. En effet, 'ù perfectionnent de leur mieux pour qu'elle ressemble^ cause véritable. M. Taine, par exemple, ne manque jai de dire la condition suffisante, comme Stuart Mill ti: l'antécédent inconditionné, A quoi je réponds : V épithète de suffisante n'est qu'un expédient pour ^ tirer d'affaire. La condition a beau être appelée sufûs}r ce n'est pas la cause. Vous laissez toujours, en dehor^ vos théories, tout ce qui est énergie, action et produtt; Tout cela représente un des aspects de la réalité; \ cela, je le répète, ne se laisse pas supprimer, et nou^ avons absolument besoin pour arriver à des explicot i acceptables. Votre système, au lieu de pénétrer, aui que possible, au cœur de la réalité, ne fait qu'en eflle-r la surface, et votre condition suffisante est réellen i très insuffisante.

Nous venons de parcourir les définitions empiriqtîe^ | ^ la cause : antécédent, antécédent invariable, anléai-

j inconditionné, condition, condition suffisante. Toutes ^

DE LA CAUSALITÉ (SUlté), 399

formules ne sont que des tentatives pour perfectionner une doctrine vicieuse et remplacer la vraie cause dont on ne veut pas. Et l'on n'en veut pas, parce qu'on en trouverait le lype dans l'âme; ce qui serait, parait-il, un grand malheur. Nous allons voir un autre système, le criticisme, aux prises avec la même idée et recourant aussi à divers expédients.

L'école critique substitue volontiers à l'idée de cause celles de règle et de loi. Kant appelle effet ce qui suit une chose d'après une certaine règle. Dès lors, la cause est ce qui précède d'après une certaine règle. Ainsi, précéder ou suivre, c'est-à-dire avoir telle place dans le temps, et cela d'après une certaine règle, voilà la causalité. Kant, à propos de la cause, ne fait que combiner l'idée de temps et celle de règle. Nous ne reviendrons pas sur l'idée du temps, dont l'insufûsance a été prouvée. Sans doute, il y a un rapport entre cette idée et celle de cause. Le temps est comme le symbole, la traduction extérieure de la causalité. Mais cela ne prouve pas que ce qui vient avant soit la cause et que ce qui vient après soit l'effet. Écartons àonc l'idée de temps. Reste celle de règle. Â ce propos on peut objecter à Kant qu'une cause peut fort bien agir sans règle, et c'est le fait des causes libres. D'autre part, toute succession réglée n'est pas causalité. Je trace une circonférence dont les différentes parties se succèdent régulièrement, et cependant la première partie tracée n'est pas la cause de la seconde; c'est moi qui suis cause de tout. L'idée de règle n'est donc pas celle de cause. Il faut en dire autant de ridée de loi. Les lois, au lieu d'être les causes, sont leurs modes d'action. L'idée de loi revient à celles d'ordre et de règle dont nous venons de parler. La loi est une corrélation régulière entre un fait antécédent et un fait subséquent; mais ce n'est pas un principe de production. Pour reprendre l'exemple de la circonférence, entre la première moitié que je trace et la seconde, il y a corrélation

régulière, mais le tracé de la première moitié n'est pas k cause du tracé de la seconde.

Citons encore, parmi les interprétations criticistes de ridée de cause, celle de W. Hamilton. Ce philosophe s'efforce de prouver, à Texemple de Kant, que l'idée àz cause ne peut s'appliquer à la création. Aussi, l'axiome de causalité signifie d'après lui qu'aucune substance ne commence à exister, que tout composé qui commence suppose des éléments; par exemple, un sel suppose toujours un acide et une base. La cause se ramènerait donc, d*aprt> Hamilton, à la matière, aux éléments coefficients, pci;r employer son expression. Je m'étonne de trouver, chez ci philosophe de notre siècle, une notion de la cause qui no:.' ramène à l'école ionienne. Stuart Mill, daps son livre se: Hamilton, ne peut s'empêcher de plaisanter Tillustre enticiste sur cette singulière conception. Supposons, dit-:'. que l'effet soit l'église de Saint-Paul de Londres. Direz-vou^ que les causes de l'église ce sont les pierres et le mortier Ce serait oublier la volonté du gouvernement, le génie d- Tarchitecte et le travail des maçons. Stuart Mill conclr qu'Hamilton a posé la question de la causalité et défini la cause de manière à pouvoir conclure que la création e". impossible. Ne pourrait-on pas généraliser Tobservatiec de Stuart Mill, et serait-il téméraire d'affirmer que toute: ces interprétations bizarres de l'idée de cause ont imaginées en vue de quelque système préconçu?

Et nous, ne méritons-nous pas le même reproche? ne semble pas. Car le propre de notre doctrine est de n: rien exclure. Elle fait place à toutes les notions auxquel!.^ s'arrêtent les autres systèmes. Antécédent variable o'. invariable, condition, règle, loi, élément matériel : nQu= admettons tout cela. Mais il nous est impossible de supprimer, comme on le voudrait, les idées de producticr. d'action, de tendance, de force, d'effort. S'il ne s'agit q' d'une question de vocabulaire, il est facile de s'entendre

DE LA CAUSALITÉ {suUe), 401

Nous sommes prêts à donner le nom de cause à la matière^ à la loi, etc. ; nous appellerons la matière cause matérielle^ la loi cause formelle, mais à condition que cette similitude de mots ne fasse pas confondre en réalité la cause efûciente ou l'activité productrice avec des notions qui en sont tout à fait distinctes.

Arrivons maintenant à la question d'origine. D'où viennent les idées de production, d'action, de force, de tendance? Hume a démontré que la perception extérieure ne nous fournit rien de semblable, car l'expérience sensible ne nous fait apercevoir que des séries dans le temps et dans l'espace. C'est donc la conscience qui nous dit ce que c'est qu'une cause dans l'acception la plus profonde (lu mot. Elle nous montre le sujet personnel produisant des actes intellectuels et volontaires et des efforts moteurs. Entre le sujet personnel et ces actes, la conscience nous dit qu'il n'y a pas seulement rapport de succession ou corrélation régulière, mais production véritable. La conscience ne dit pas non plus que le moi est la condition de la pensée, de la résolution, du mouvement; elle afûfme qu'il en est l'auteur.

On peut remarquer ici qu'en parlant de pensées, de résolutions, d'efforts moteurs produits par le moi, nous mêlons deux tbéories, celle de Maine de Biran et celle de Mansel. D'après la première, ce qui nous donne l'idée de cause, c'est la conscience de l'effort s'exerçant sur les muscles, de l'effort moteur. D'après la seconde, c'est quelque chose de plus spirituel, savoir la conscience de l'acte volontaire,- de ce premier effort qui détourne les facultés de l'âme de leur direction habituelle et leur en donne une nouvelle. Cet effort tout spirituel est antérieur k celui qui s'exerce sur les organes. A mon avis, les deux doctrines sont acceptables et se complètent l'une l'autre. La doctrine de Maine de Biran nous montre surtout .'origine de l'idée de force, d'énergie motrice. Seulement,

au lieu de dire que cette idée nous est donnée uniquemect par la conscience, ajoutons à la conscience un acte (i>i sens vital. C'est le sens vital qui nous fait connaître inti^ rieurement Tétat de nos organes (1), et comme la conscience de notre énergie motrice, de notre activité eflîcace. implique au moins une connaissance très vague à^ l'organisme, il faut que le sens vital vienne en aide à a conscience. L'autre doctrine ne nous explique pas comment nous avons l'idée de force motrice; mais elle montre très bien dans la seule conscience l'origine de Tidée d^ cause active. On peut donc accepter ces deux explication' et les fondre ensemble en une seule doctrine^ qui est h doctrine spiritualiste.

On sait que les objections n'ont pas manqué au spiritualisme sur ce point comme sur tant d'autres. On en î discuté quelques-unes dans le précédent paragraphe. El voici une autre que l'on rencontre, sous diverses former, chez les philosophes de l'école critique.

Les forces que vous supposez dans la matière, nou^ dit-on, sont des causes de mouvements. Or, la conscienci^ ne révèle rien de semblable. D'autre part, la conscienc ne nous fait connaître qu'une cause volontaire ; or, on n^ peut supposer rien de pareil dans la matière. — Mais est-ii vrai d'ad)ord que la conscience ne nous révèle pas un^? force motrice? Si l'on considère la conscience comme un pouvoir séparé de toutes les autres facultés, j'avoue quVil: ne nous fait connaître que l'effort volontaire , fait tout spirituel, et non la production du mouvement par cet eiïort Mais, nous l'avons dit ailleurs (2), la conscience est aussi, dans le système des facultés de l'âme, quelque chose de général. Â ce titre, elle ne se sépare pas du sens viti'

(1) Sur le sens vital, voir Bouillier, le Principe vital et VA pensante, chap. xiii, et les observations de Bain sur les sensati'.:.de la vie organique (les Sens et V Intelligence , !»• piotie, chap. ii

(2) Ci-dessus, chap. il, § 1.

DE LA CAUSALITE (suitc). 403

auquel nous avons attribué la perception des états organiques. On ne s'écarte donc pas de la vérité en disant que la conscience nous révèle en nous-mêmes une force motrice.

— Stuart Mill nous oppose la théorie de Malebranche, d'après laquelle Dieu serait la seule cause efficiente et nous ne serions que des causes occasionnelles. Il croit que si une théorie pareille a été possible, c'est que la conscience est muette sur notre prétendu pouvoir moteur.

— Mais ce n'est pas la seule fois que les métaphysiciens ont méconnu le témoignage de la conscience. Ici, de plus, l'erreur s'explique par l'obscurité de la sensation musculaire. Cette obscurité tient elle-même à plusieurs causes. Toutes les perceptions intérieures sont vagues et peu précises; l'habitude fait qu'à la longue elles passent inaperçues, et qu'elles sont rejetées dans l'ombre par les perceptions plus nettes des sens extérieurs, d'après lesquelles on se représente volontiers tout le reste. On s'explique donc très bien le vague et l'obscurité de la sensation musculaire. Mais cette espèce de connaissance, quoique 3bscure, n'en est pas moins réelle. Elle peut donc nous renseigner sur l'impulsion initiale donnée par la volonté à rensemble de l'organisme, et par suite, sur le pouvoir noteur de la volonté.

L'objection dit, en second lieu, que la conscience nous *évële une cause volontaire et que, dans les choses matérielles, il n'y a rien de semblable. — Nous avons déjà vu, m parlant de la connaissance des corps, que nos afûrmaions sur les forces inhérentes à la matière ont pour base i pour règle les lois de l'analogie. Les similitudes subissent tne dégradation progressive à mesure que l'on s'éloigne [u composé humain pour se rapprocher de la matière •rute. Mais les analogies sont réelles, parce que là comme illeurs, la nature ne va pas par sauts et par bonds.

Le criticisme, qui voudrait élever des barrières entre is divers ordres d'existence comme entre les catégories

de la pensée, nous défend de passer du monde de 1 volonté consciente à celui des fatalités aveugles. Et ceptrdant, entre l'un et l'autre, la science complète chaqn^ jour la série des intermédiaires. Cette série est visi^-' dans l'ensemble des existences; elle l'est aussi dans !> composé humain. Parcourez, par exemple, les dive:^ départements de la vie organique, sensitive et intelktuelle, en passant du dernier segment de la moelle èp:nière jusqu'à l'organe de la pensée, aux hémisphères cérébraux, chacun des centres qui se superposent dai' l'axe cérébro-spinal ne marque-t-il pas un degré entre U pleine conscience et l'inconscience absolue? Et qu'on l: dise pas, avec tel honorable physiologiste, qu'il faut (± conséquence expliquer le supérieur par l'inférieur, .t volontaire par le réflexe. Disons plutôt, avec M. Ravaissci que rinférieur est une dégradation , une réfraction i:^ supérieur, et s'explique par lui. De même, dans l'ensemi :f des choses, la force matérielle doit s'expliquer par Tactivite volontaire, à la seule condition que les lois de Tan^logie soient observées.

Ces discussions ne paraîtront oiseuses qu'à ceux qui c-' comprennent pas l'importance de l'idée de cause au pji/n de vue psychologique, métaphysique et cosmologique. & psychologie, cette idée est solidaire de la doctrine > l'esprit, puisqu'elle a son origine dans la conscience '^' son type dans l'énergie spirituelle. Attaquer l'existence de l'âme ou méconnaître sa nature, c'est supprimer ou dénaturer l'idée de cause, et réciproquement. En métaphysiqu générale, l'idée de cause, quoique distincte de celle et substance, en est inséparable. On l'a dit bien des k > depuis Leibnitz, la force est le fond de la substance; tom<? substance est une force ou un composé de forces, et lë^ substances diverses ne sont que les forces revêtues >. différents caractères. L'idée de cause acquiert encore, e: métaphysique, une nouvelle importance, lorsque après avo.r

DE LA CArSAXITB (.nii». 405

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distingué la cause efficiente de la cause finale, on arrive au point où elles se confondent Quelle est la première cause efficiente? C'est Dieu. Quelle est la cause finale suprême? C'est Dieu encore. Dieu cause première et fin dernière : Voilà ce qui déborde, à l'une et l'autre extrémité, tout ce qui est contingent et borné. Enfin, si nous avions à traiter la question cosmologique de l'idée de matière, il y aurait lieu d'établir que la matière n'existe pas sans la force. On le prouve philosophiquement par les actions que notre âme subit, action des corps extérieurs qui font impression sur nous, action de notre propre corps qui modifie notre état moral suivant le tempérament, l'âge, l'état de santé ou de maladie, la prédominance de telle ou telle disposition organique (i). On le prouve scientifiquement, soit par l'idée que la science nous donne de la matière, antérieurement à toute expérience, soit par les résultats de la méthode expérimentale (2).

Nous avons déterminé la vraie notion de cause; nous en avons indiqué l'origine et montré l'importance. Il nous reste à parler du principe de causalité.

U. — La notion isolée de cause nous a éloignés un instant de la raison pure, puisque cette notion a pour origine le sentiment de notre énergie productrice, la conscience de Teffort. Mais nous allons retrouver la région des vérités nécessaires avec le principe de causalité, dont nous examinerons la formule, le caractère, l'origine, la valeur logique.

Cette formule : Tout effet a une cause, est évidemment Jéfectueuse, parce qu'elle est tautologique. Elle signifie :|ue tout ce qui a une cause a une cause, c'est-à-dire qu'elle ae signifie rien. Cette autre : Tout phénomène a une 7atise, sans avoir le défaut de la précédente, n'est pas

(^1) Voir le livre de M. Magjc, la Science de la nature, (2) Id., ibidem.

irréprochable. En ne parlant que des phénomènes, tL exclut la production des substances, et il ne faut rie. exclure, puisque Taxiome est universel.

La formule de W. Hamilton : R n'y a pas de coinhiet^cernent absolu^ est loin d'avoir la clarté qui convient à u . axiome. Si l'auteur voulait dire que ce qui commence, ::. lieu d'être absolu, c'est-à-dire d'exister par soi-mèn:^. doit l'existence à autre chose, ce serait acceptable qu;i: au fond, quoique défectueux dans la forme. Mais te. n'est pas la pensée d'Hamilton, et sa proposition abstr>^ signifie qu'il n'y a point de commencement de substana en d'autres termes, il ne se crée pas de matière en dek> des transformations que la chimie nous fait connaître, tout composé suppose des éléments. Et pourquoi iv' manière bizarre d'entendre le principe de causalité? Pa: qu'Hamilton se préoccupe avant tout d'écarter l'idée : création. Ainsi, ce principe, sur lequel la logique ordinjse fonde pour affirmer la création, signifie pour le pià!sopheécossais la non-création. Malheureusement Hamil; dénature l'idée de cause en la réduisant à TélémeDt, ^' nous pouvons le renvoyer à Stuart Mill qui lui repro :de mettre d'avance, dans l'axiome de causalité, la concltsion de son système. Nous voyons la même chose ci ' Kant. n formule le principe de manière à pouvoir dire qc'est une simple loi de l'esprit, une forme logique uniq. ment applicable à la succession des phénomènes.

Tout ce qui commence suppose quelque chose qu'il s. d'après une règle : d'après cet énoncé de Kant, le rapf* de causalité se réduit aux idées de temps et de règle. L cause est ce qui précède; l'effet est ce qui suit, l'un l'autre d'après une règle. Et pourquoi cette manière . concevoir le principe? Parce que Kant veut nous prései. ce principe, ainsi que tous les autres, conune une loi i venant que de l'esprit et ne s'appliquant qu'aux phéL • mènes. Mais, dirons-nous, votre loi venant uniquem-^

DE LA CAUSALITÉ (sUiU). 407

de l'esprit, votre simple forme logique est une invention malheureuse. Car nous avons une idée de cause qui nous est fournie par la conscience de notre activité personnelle. Et puis, de quel droit restreignez-vous aux phénomènes l'application de cette loi? Pourquoi ne s'apphquerait-elle pas à la production des phénomènes par les substances et à celle des substances contingentes par la substance nécessaire? — Mais les difficultés de la création I — Une chose a beau être difficile à comprendre, ce n'est pas une raison pour formuler un axiome de manière à la nier d'avance.

Quelle est donc, pour nous, la vraie formule du principe de causalité? C'est cette proposition si connue : Tout ce qui commence a une cause. Cette formule n'est pas une tautologie, comme la première que nous avons indiquée; elle n'est pas systématique et obscure, comme celle d'Hamilton, ni incomplète comme celle de Kant. Je la préfère également aux propositions négatives comme celle de Lucrèce : Ex nihilo nihil, ou celle de Proudhon : Rien ne vient de rien (1), qui offrent peu de prise à l'esprit et donnent lieu à des équivoques.

Le principe de causalité est universel et nécessaire. C'est un point qui a été développé à propos des axiomes en général. Inutile d'y insister ici. Mais une autre question se présente. Ce principe est-il analytique ou synthétique. Un jugement est synthétique lorsque l'attribut ajoute quelque chose à l'idée du sujet. Exemple : Tous les corps sont pesants. Il est analytique lorsque l'attribut n'est que l'analyse du sujet; en d'autres termes, lorsque le sujet contient déjà l'attribut. Exemple : Tous les corps sont étendus. L'axiome de causalité a-t-il ce dernier caractère? Nous ne le pensons pas. Kant avait raison, ce semble, lorsqu'il y voyait un jugement synthétique. Quand on affirme que tout ce qui commence a une cause, on ne se

(1) Cf. : De la- Jwttice dans la Itévoluti^m et dans P Église.

borne pas à dégager par Tanalyse le contenu du prem/ terme. On rattache un premier objet (ce qui commen ^ à un autre objet (la cause). Dans les jugements analytiqu on va, pour ainsi dire, du même au même, au moins qu.:. au fond des choses, bien qu'il y ait deux expressions d:f: rentes. Ici, je vais d'une chose à une autre, soit d'un ' à un autre fait, soit d'un phénomène à la substance qui . produit, soit d'un être contingent à l'être nécessaire. On contesté ce caractère de l'axiome de causalité, sous préttr\ que commencer et être produit par une cause sont d^v notions inséparables (1). Cette raison ne paraît pas ce; cluante ; de ce que deux notions sont inséparables, il i: suit pas qu'elles soient identiques.

Ce caractère synthétique de l'axiome de causalité a >: importance. Il nous montre que ce n'est pas là une de i propositions qui se rattachent au principe d'identité et :. font que mettre en lumière le contenu d'une preni/ idée. Le principe de causalité nous fait apercevoir la rai' d'être d'une chose dans une autre chose non idenli-t à la première; il relie entre eux tous les êtres dansui chaîne immense, rattachant les phénomènes aux substan créées, et celles-ci à la cause suprême.

Pour expliquer l'origine psychologique du principe causalité, on a eu recours à l'induction, à l'association idées, à l'abstraction. Nous avons déjà montré l'insuf: sance des deux premières explications. Quant à Tabstr. tion, elle dégage bien les parties d'un tout, mais elle change pas la nature de ces parties ; elle ne transfon: j pas le contingent en nécessaire. Il y a sans doute <1

abstractions dans la formule générale du principe, mai? n'y a pas que des abstractions ; il y a la nécessité d'aflii ii une cause en présence d'un fait quelconque, et ct:

(1) Cf. : Vacherot, la Métaphyêique et la Science, t I, p. i' la première édition.

DE LA CAUSALITÉ (lui'le). 409

nécessité est tout autre chose que la transformation du., concret en abstrait. Il faut donc renoncer aus explications empiriques, et reconnaître au principe de causalité une origine supérieure à l'expérience, savoir, la raison, faculté des vérités universelles et nécessaires. Mais, bien que notre axiome dérive d'une autre source que l'expérience, il la suppose comme antécédent. Ce sont les perceptions expérimcptales qui donnent tout d'abord l'impulsion à l'esprit et sont le primum movens de la faculté de connaître. Mais ici différentes questions se présentent sur les rapports de l'expérience et de la raison, questions délicates comme toutes celles de ce genre.

On a dit souvent que l'axiome de causalité comme tous les autres, apparaissait dans l'esprit à l'occasion de l'expérience, d'où il résulterait que l'expérience ne serait pour la raison qu'une occasion de se manifester. Cette expression peut être admise tant que l'on se préoccupe surtout de distinguer les deux sources de nos idées; mais ello parait insufGsante pour caractériser le rapport de l'expérience avec la raison. L'expérience n'est pas seulement une occasion, elle fournit des matériaux. Les sens et la conscience nous procurent des notions de phénomènes et d'énergie qui se mêlent à l'axiome de causalité. On pourrait employer ici le langage du péripatétisme repris par Kant, et dire que l'expérience donne la matière du principe et que la raison en fournit la forme.

Autre question. Comment passons-nous d'une simple perception expérimentale à une affirmation universelle et nécessaire? On a vu que l'abstraction n'y suffit pas. Quelle est donc l'opération qui effectue le passage? Nous croyons avec Kant qu'il y a là une synthèse de la raison, à laquelle la conscience n'est pas étrangère, comme il sera dit plus loin. Un phénomène étant donné, l'esprit lie, raltaciie ce phénomène à une cause quelconque, lors même qu'il n'aperçoit pas la cause véritable. C'est bien une synthèse,

et le mot de Kant paraît juste. Mais comment s^opère ce synthèse? Suivant la remarque d'un auteur conlemprain (1), elle a lieu par Tidée du possible. Pourquoi, à. vue, à la pensée d'un phénomène, affirmons-nous qu'il i avoir une cause? Parce qu'il n'est possible qu'à cette co> dition.

Il ne faut pas s'étonner de trouver l'idée du possible:. fond de l'axiome de causalité. Cette idée est une des ;! importantes dans la vie intellectuelle. L'analyse nous montrerait impliquée dans les notions de temps, à'e^^'f de perfectibilité. Les arts ont pour domaine le possible. L sciences ont pour objet ou le possible tout seul oulepos>:l et le réel à la fois. Cette idée qui parait être un des car. tères distinctifs de l'intelligence humaine, a été refuà l'animal, dont la connaissance ne va pas au delà ' réel.

Mais cette idée du possible elle-même, d'où vient-t'll Psychologiquement elle vient de la raison et de la corscience; de la raison, parce que le possible est qiielq chose d'illimité; delà conscience, car une chose n'est p sible qu'en vertu d'une puissance qui la rend possible, cette notion de puissance est donnée par la conscience notre activité personnelle. Il y a donc là une s^'nthèse / la raison et de la conscience, comme nous le disions te à l'heure. Ajoutons, pour faire un pas de plus dans cet question d'origine, qu'ici, comme à tous les sommet^ la pensée, on trouve l'idée de Dieu. Cette puissance nV sur laquelle s'appuient toutes les possibilités, c est l'ainfini, toujours inépuisable, quelque riches que soient ^créations, mais parfaitement libre dans son action et in. pendant de ses œuvres. L'idée du possible se rooi suivant que l'on admet l'être universel du panthéisme^ la cause créatrice de la philosophie spiritualiste. Le I':

(1) M. Pesdoaits dans son étude sur Kant.

BE LA CAUSALITÉ (sUîte), 4 H

des panthéistes ne crée pas ; il se développe lui-même par une évolution fatale. Par suite, dans ce système, il n'y a plus de distinction entre le possible et le réel ; tout ce qui est possible existe. Le Dieu du spiritualisme est le créateur distinct de son œuvre, libre après comme avant. Dès lors, le possible reste ce qu'il est, c'est-à-dire purement possible.

Dans cette région supérieure de la pensée, on aperçoit la signification la plus haute du principe de causalité. Dieu est cause de lui-même, comme on l'a dit avec autant de vérité que de hardiesse (1). Il n'est pas simplement l'être, parce que l'être pur et simple n'est pas plus substance que phénomène, pas plus infini que fini. D n'est pas seulement substance, parce qu'à ce titre il ne se distinguerait pas de la matière privée de vie. Il n'est pas seulement la vie, parce qu'en lui la vie dérive de quelque chose de supérieur qui est l'esprit. Il n'est pas seulement esprit, parce qu'au-dessus de l'activité spirituelle, il y a la liberté. Il n'est pas seulement liberté, parce qu'au-dessus de la liberté, il y a la perfection. Dieu est la liberté dans la perfection ou la causalité parfaite, c Substance, il se donne l'existence, vivant, il se donne la substance; esprit, il se donne la vie; absolu, il se donne la liberté (2). i>

Mais ces considérations dépassent un peu les limites de notre sujet. Revenons à des discussions logiques plus en rapport avec le problème de la certitude.

Longtemps les logiciens se sont bornés à dire, en parlant d'un axiome quelconque : Il est évident par lui-même, indémontrable, inattaquable. Aujourd'hui, on ne s'en tient pas volontiers à ce que l'on regarde comme un lieu commun et l'on aime à dire, avec Leibnitz, qu'il faut tout démontrer, même les axiomes. Il est pourtant bien vrai qu'en un sens, une proposition comme le principe de causalité est absolu-

Ci) Secrétan, Philosophie de la liberté, 1. 1, p. 364. (2) Id., ilnd.

ment indémontrable, et qu'il faut ou ne croire à rien u monde ou le tenir pour vrai sur la seule autorité de l'é\!dence. A cet égard, HamiUon a raison de touroer e: ridicule les tentatives de démonstrations faites par certai.< disciples de Wolf. Voici la prétendue démonstration : N une chose qui commence était produite sans catise, ù serait produite par rien, elle aurait rien pour cau^ . or, rien ne peut pas être cause. Donc ce qui coinmen ne peut pas être sans cause. Raisonnement qui nVs: qu'une pétition de principe, comme le remarque Hamilt : Dire que rien ne peut pas être cause, c'est préciséffirL. affirmer que tout ce qui arrive a une cause réelle. On pris pour principe l'équivalent de la conclusion.

Kant avoue qu'il ne faut pas démontrer les jugemeii'^ analytiques, parce que dans ces jugements, l'attribut iiWidentique au sujet, ne peut être nié du sujet sans conlrdiction. Mais, il n'en est pas de même des jugemen;' synthétiques, comme celui de causalité. Car, dans ujugements, l'attribut n'étant pas identique au sujet, f<i être nié du sujet sans contradiction. Il faut donc les i! montrer, et c'est là le but de la Critique de l^jt nvi pure\ Pour arriver à cette démonstration, Kant s'enjj^a: dans les difficultés que soulève l'application du princi; aux divers objets, notamment dans celles de la créalii: Il échoue naturellement contre ces difûcultés qui ?:^ insolubles, et sa conclusion est ce qu'elle ne pouvait i>c ne pas être, un scepticisme au moins partiel sur la vale> du principe. Nous ne pouvons admettre celte manij d'entendre la démonstration d'un axiome. D'abord, K.i:' a tort de dire que les jugements synthétiques a prions'plus besoin de démonstration que les jugements aua: tiques. Il en est réellement des uns comme des autr^ Il est très vrai que l'on ne peut nier les axiomes analytiques sans se contredire soi-même. Mais si la négati' des axiomes synthétiques n'est pas contradictoire, elle e-

DE LA CAUSALITÉ [SUUe). 413

absurde, ce qui ne vaut pas mieux (1). Et puis, comme on Ta remarq[ué plus d'une fois, les principes analytiques supposent des principes synthétiques. D'autre part, Kant est-il dans son droit, lorsqu'il refuse d'admettre la légitimité du principe jusqu'à ce qu'il ait éclairci toutes les difficultés que présentenf ses applications? Non, certes. Avec une telle méthode, le scepticisme est inévitable, puisque dans toutes les directions, l'esprit humain doit rencontrer des difficultés qu'il ne saurait éclaircir.

On peut toutefois imiter avec fruit la méthode de Kant, à condition d'élargir beaucoup sa critique. Un philosophe contemporain (2) a montré que, sans la loi de causalité, la pensée était impossible, que cette loi était nécessaire pour établir l'existence objective des phénomènes et en expliquer la nature. Nous admettons volontiers cette déduction que le savant auteur a tentée après Kant. Mais nous voudrions Tentendre dans un sens moins exclusif, moins criticiste. Oui, la loi de causalité est indispensable à la pensée. Car, .sans* ce rapport qui détermine l'enchaînement des phénomènes, rien ne se tient dans la réalité ni dans l'esprit. Mais, en constatant ce rôle nécessaire d'un principe rationnel, est-on forcé d'écarter les causes substantielles? Je ne le pense pas. Il est encore très vrai que la loi de causalité nous fait affirmer la réalité objective des phénomènes; mais c'est parce qu'elle nous oblige à les rapporter à des causes distinctes de nous. D'ailleurs, si l'enchaineinent des phénomènes, en s'imposant à nous, prouve une existence distincte de nous-mêmes, c'est à condition que r#n n'effacera pas la distinction du moi et du non-moi en faisant jaillir l'existence objective du sein de la nôtre. Car c'est là un en soi bien autrement inacceptable que celui

(1) Du reste, on ne dit pas tout sur les axiomes, tels que celui do causalité, quand on les appelle jugements synthétiques. Nous lo montrerons plus loin, III" partie, chap. m.

(2) M. Lachelier, du Ibndement dû Vinduetion,

que le criticisme reproche (faussement du reste) à ]a philosophie vulgaire. Enfin la loi de causalité permet, nous l'avouonSy de déterminer la nature des phénomène, et Fauteur cité précédemment fait comprendre, dans de< pages admirables de force et de limpidité, comment, entre les qualités secondes, cette matière lointaine et diverse \t la pensée et la loi de causalité qui est la forme unique, il doit y avoir, comme intermédiaire, la continuité du mouvement (1). Mais cette belle démonstration peut subsister, ce semble, sans que Ton écarte, sous prétexte d'eotitc métaphysique, l'idée de quelque chose qui se meut.

(1) Du IbndemetU de Vinduotionf p. 68.

LES LOIS OU LE PRINCIPE d'iNDUGTION. 415

CHAPITKE IV.

De la connaissance des choses g:énérales : lois,

g^enres, fins.

§ I. — JUs lois ou le principe d'induction.

Les lois de la nature sont les modes d'action des causes naturelles. La recherche de ces lois est le hut de Tinduclion. La valeur de Tinduction dépend du principe sur lequel elle repose.

Le problème du fondement de Tinduction est un des plus intéressants, mais aussi des plus difficiles de la logique. Voyons comment il a été résolu par Stuart Mill et Kant.

Stuart Mill regarde cette proposition : La nature est soumise à des lois, non comme une donnée de la raison, mais comme le produit de généralisations antérieures. D'après lui, on aurait d'abord connu des lois particulières, puis d'autres de plus en plus générales, et Ton serait ainsi arrivé progressivement à cette croyance que toute la nature sst soumise à des lois. Cette explication empirique n'est pas satisfaisante. D'abord, l'affirmation que la nature est soumise à des lois a un caractère de nécessité que l'on ne retrouve pas dans les propositions qui expriment telle ou ;elle loi de la nature. Prenons pour exemple la loi sui- /ante : Les volumes successifs d'une même masse gazeuse sont en raison inverse de la pression qu'ils supportent, ^.ssurément cette relation constatée par l'expérience est ^raie, mais il ne serait pas impossible qu^elle fût différente

de ce qu'elle est. Il en est de même de toutes les !: particulières. Mais ce qui serait inintelligible, c'est 'n phénomène n'obéissant à aucune loi. Cette absence de ! paraît tellement impossible que, si la marche d*un phéLmène semble irrégulière, nous cherchons la cause de cerirrégularité dans l'intervention d'autres lois connues -^ à découvrir.

Ce n'est pas seulement ce caractère de nécessite i. principe que l'on peut opposer au philosophe anglais.! commet un véritable paralogisme en expliquant ce prin^v par des inductions antérieures. Car toutes les inductior^ particulières supposent l'idée même de loi ou la croyant au général. Faire une induction quelconque, c'est gérnraliser dans le temps et dans l'espace ; c'est affirmer qu ce qui se passe dans tel lieu à tel moment se passera >> même partout et toujours. Or, cette affirmation est u une application de l'idée de loi. Cette idée ne peut d* venir des inductions particulières.

Kant comprend très bien que l'a priori doit intenerii: dans la connaissance de la nature. Mais, en attribuant ur rôle prépondérant à la pensée, il fait le vide autour d'elij Sa théorie peut se ramener à cette proposition : Les choï^^ se modèlent sur la pensée, ou plutôt elles ne sont p distinctes de la pensée elle-même. D n'est pas nécessair d'insister sur cette hypothèse, après ce que nous en avor^ dit dans la première partie de cet ouvrage (1). Elle ncua paru inacceptable. Kant sacrifie toute autre certitu' au besoin d'expliquer la possibilité de la connaissance >)■ la nature. Malgré la différence du point de départ, il a nV.^ les esprits sur la voie suivie actuellement par Ttku! anglaise. Aussi sa doctrine sert-elle de point d'appui M. H. Spencer, quand celui-ci relègue dans la r^on > l'inconnaissable tout ce qui concerne Dieu, l'âme et !

(1) A la fin da chap. xv.

LES LOIS OU LE PBIKCIPE D'nn>CCTIO]f. 417

matière, 0t donna, pour unique objet à la philosophie les hypothèses physiques sur la science de la nature.

On énonce quelquefois le principe d'induction sous cette forrae : La nature est soumise à des lois. Mais deux philosophes français, M. Janet dans ses Causes finales, et M. Waddington dans ses Essais de logique, s'élèvent avec force contre le rôle de principe que Ton attribue à cette proposition. Elle parait, en effet, insuffisante. Elle a sans doute l'avantage d'exprimer la généraUsation dans le temps et dans l'espace, car la loi s'applique à l'avenir comme au présent ou au passé. Mais elle a le défaut d'expliquer idem per ideni. U faudrait, en effet, légitimer ce c[u'elle ne fait qu'affirmer; il faudrait prouver que nous avons le droit de généraliser dans le temps et dans l'espace, ajoutons, avec M. Waddington, que le vrai problème pour le physicien n'est pas de s'assurer que la nature a des lois, mais de découvrir les lois particulières. Or, la croyance générale à la stabilité des lois de la nature ne peut sei*vir I déterminer aucune loi en particulier. Cette croyance le pourrait à elle seule nous faire distinguer les lois es plus certaines des hypothèses les plus gratuites. Les ^artisans de l'horreur du vide pouvaient dire : c La nature le souffre pas le vide dans les corps de pompe; or, elle ^st soumise à des lois générales, donc elle a horreur du ide. :» On voit qu'il manque ici un signe qui fasse distinguer une circonstance accidentelle d'une cause véritable.

Cette autre formule : Il y a de V ordre dans la nature, xplique bien comment on peut généraliser dans le temps t dans l'espace. C'est parce qu'il y a de l'ordre dans le donde que les faits dont nous sommes témoins à un loment donné se passeront de même ailleurs et en d'autres 3mps. Mais cette proposition est beaucoup trop générale. ,'idée d'ordre comprend à la fois le rapport des moyens

la fin, celui des phénomènes à la loi et ce rapport 'homogénéité en vertu duquel plusieurs individus appar-

418 DEUIIÈIIE PABTIE. — GHAPiniB Tf. s 1.

tiennent à la même espèce et plusieurs espèces au mSme genre (i). Cette proposition : H y a de l'ordre, résume le principe des causes finales, celui de l'induction et celui des classifications. Il ne faut donc pas la prendre pout prindpe de l'induction, au moins immédiatement. Nous la retrouverons plus tard et nous verrons quelle place on peut lui faire. Pour le moment, il nous faut une formule plus prédse.

Cette formule nous l'emprunterons à M. Janet, qui nous semble avoir réalisé sur ce point le même progrès que dans la doctrine des causes finales (2). Où d'autres philosophes n'apercevaient qu'une maxime, il en a vu deux parfaitement distinctes. Déjà il avait dédouhlé le principe des causes finales de la manière suivante : 1° Des coïncidences nombreuses, réitérées, etc. , ne peuvent s' expliquer que par l'idée d'une fin, d'un but poursuivi; Qo partout où il ^ a une fin, il faut reconnaître l'action d'une cause intelligente. De même, d'après le savant philosophe, il y a deux principes au fond de toute induction. Le premier peut se formuler ainsi : Toute coïncidence constante des phénomènes a sa raison d'être soit dans la causalité d'un des phénomènes par rapport à l'autro, soit dans une causalité commune. Cette première maxime a l'avantage d'indiquer nettement le vrai problème, le but de l'inducfion. Elle met le doigt sur la difficnlté en indiquant de plus le moyen de la résoudre. Il nous fallait un signe pour distinguer ce qui est loi de ce qui ne l'est pas. Ce signe est la coïncidence constante. Voici la seconde maxime : Une cause donnée, considérée sous le même point de vue et dans les mêmes circonstances, produit toujours le même eiM. Cette proposition a l'avantage d'expliquer la généra-

(1) Toirle livra de M. Biéchy bot l'Induction.

(2) Voir, dana son livre des Cautta Jinalft, la note nu le piiscipe

LES LOIS OU LE PRINCIPE d'iNDUGTION. 419

lisation dans le temps et dans l'espace , non pas seulement en l'affirmant sous une forme nouvelle, mais en la rattachant à sa véritable raison, savoir l'identité de cause. Elle est en outre absolument et immédiatement certaine. Elle rappelle aussi que l'induction est la recherche des causes. On peut donc regarder comme l'expression la plus précise du fondement de l'induction cette double formule : !<> La coïncidence constante de deux phénomènes a sa raison dans la causalité de l'un par rapport à l'autre ou dans une causalité commune; 2» la même cause, dans les mêmes circonstances, produit les mêmes effets.

Mais le savant auteur signale lui-même, dans sa doctrine, une lacune qui nous semble réelle, malgré les réflexions par lesquelles il essaye d'en atténuer l'importance. La seconde proposition : Les mêmes causes produisent des effets identiques, signifie simplement : Si telle condition est doùnée, tel effet s'ensuivra. Par exemple : Si l'eau est portée à une température de 100<> dans telles conditions déterminées, le phénomène de l'ébuUition aura lieu. C'est donc une proposition hypothétique. Or, il y a quelque chose de plus, ce semble, daqs la confiance que la nature nous inspire. Nous ne pensons pas seulement que, si un expérimentateur idéal et problématique produisait tel fait, il susciterait tel autre fait. Nous affirmons quelque chose sur la réalité actuelle, et pour employer les expressions qui nous sont fournies par M. Janet lui-même, notre confiance envers la nature n'est pas problématique; elle est assertorique, comme dirait Kant. Et qu'est-ce que nous affirmons de la nature? L'identité, l'uniformité des causes. Après avoir fait une expérience décisive, non seulement je sais que si je recommençais l'expérience, le phénomène déjà constaté reparaîtrait ; mais je crois qu'il est possible de recommencer l'expérience. L'air avec ses propriétés n'existe pas seulement dans le cabinet de physique où j'en ai constaté la pesanteur ; il existe dans toute

tiennent à la même espèce et plusieurs espèces au méc genre (1). Cette proposition : Il y a de l'ordre, résnn le principe des causes finales, celui de rinduction et d des classifications. Il ne faut donc pas la prendre pct principe de Tinduction, au moins immédiatemeDt. N(h la retrouverons plus tard et nous verrons quelle placée peut lui faire. Pour le moment, il nous faut une forma plus précise.

Cette formule nous l'emprunterons à M. Janet, qui ik^^ semble avoir réalisé sur ce point le même progrès qj dans la doctrine des causes finales (2). Où d'autres phi! sophes n'apercevaient qu'une maxime, il en a vu de. parfaitement distinctes. Déjà il avait dédoublé le prio.! des causes finales de la manière suivante : 1^ Des coir. dences nombreuses, réitérées, etc., ne peuvent s'expliqique par l'idée d'une fin, d'un but poursuivi; 2* |»iloù il y a une fin, il faut reconnaître l'action d'une a-: intelligente. De même, d'après le savant philosophe, 'h* deux principes au fond de toute induction. Le prem*'? peut se formuler ainsi : Toute coïncidence constante phénomènes a sa raison d'être soit dans la causalité : des phénomènes par rapport à l'autre, soit dans une ^ salité commune. Cette première maxime a l'avantagea diquer nettement le vrai problème, le but de rinducli-.: Elle met le doigt sur la difficulté en indiquant deplti^' moyen de la résoudre. Il nous fallait un signe pour tinguer ce qui est loi de ce qui ne l'est pas. Ce signe la coïncidence constante. Voici la seconde maxime : cause donnée, considérée sous le même point de v dans les mêmes circonstances, produit toujours le n effet. Cette proposition a l'avantage d'expliquer la géuê

(1) Voir le livre de M. Biéchy sur Vlndnetion.

(2) Voir, dans son livre des Cames finales^ la note sot le p d*inaaction.

LES LOIS OU LE PRINCIPE d'iNDUCTION. 419

lisation dans le temps et dans Tespace, non pas seulement en l'affirmant sous une forme nouvelle, mais en la rattachant à sa véritable raison, savoir l'identité de cause. Elle est en outre absolument et immédiatement certaine. Elle rappelle aussi que l'induction est la recherche des causes. On peut donc regarder comme l'expression la plus précise du fondement de l'induction cette double formule : 1° La coïncidence constante de deux phénomènes a sa raison dans la causalité de l'un par rapport à l'autre ou dans une causalité commune; 2» la même cause, dans les mêmes circonstances, produit les mêmes effets.

Mais le savant auteur signale lui-même, dans sa doctrine, une lacune qui nous semble réelle, malgré les réflexions par lesquelles il essaye d'en atténuer l'importance. La seconde proposition : Les mêmes causes produisent des effets identiques, signifie simplement : Si telle condition est doùnée, tel effet s'ensuivra. Par exemple : Si l'eau est portée à une température de lOO» dans telles conditions déterminées, le phénomène de l'ébullition aura lieu. C'est donc une proposition hypothétique. Or, il y a quelque chose de plus, ce semble, dai^s la confiance que la nature nous inspire. Nous ne pensons pas seulement que, si un expérimentateur idéal et problématique produisait tel fait, il susciterait tel autre fait. Nous affirmons quelque chose sur la réalité actuelle, et pour employer les expressions qui nous sont fournies par M. Janet lui-même, notre confiance envers la nature n'est pas problématique; elle est assertorique, comme dirait E^nt. Et qu'est-ce que nous affirmons de la nature? L'identité, l'uniformité des causes. Après avoir fait une expérience décisive, non seulement je sais que si je recommençais l'expérience, le phénomène déjà constaté reparaîtrait; mais je crois qu'il est possible de recommencer l'expérience. L'air avec ses propriétés n'existe pas seulement dans le cabinet de physique où j'en ai constaté la pesanteur ; il existe dans toute

ratmosphëre terrestre, et je le retrouverai demain tel(pjest aujourd'hui. On dira peut-être que runiformité icauses naturelles nous est connue par rexpérience, et qn n'y a là rien d'à priori. Mais les expériences même f. lesquelles on constate les propriétés ou lois particulier supposent la croyance à l'uniformité des causes, au mw à un certain ordre très général, mais réel. La science i»^ modifier notre manière de concevoir l'ordre de l'unncr mais elle supposera toujours l'affirmation générale l'ordre dans la nature. Il semble donc qu'aux deux proç ■ sitions par lesquelles M. Janet traduit le principe déduction, il faudrait en ajouter une troisième, savoir, q'i y a de l'ordre dans la disposition des causes naturelleN par suite dans leur mode d'action. Nous revenons air à l'idée d'ordre, dont nous avons montré l'insuffis^i' Mais nous y revenons après lui avoir donné ce qui manquait. Celle idée qui à elle seule est trop génér peut reprendre sa place dans la théorie de Tindiid: après avoir été complétée par les deux maximes si juet si bien appropriées que nous trouvons dans Toum sur les Caitëes finales,

Dira-t-on que multiplier ainsi les formules c'est îr tionner ce qu'il faudrait réduire à l'unité? Mais quaiii veut se rapprocher des méthodes et des applications, ' faut pas s'étonner que les maximes deviennent plus e breuses ; ce qu'elles perdent en généralité, elles le ga-' en précision. La seule unité que l'on demande et queiî ne perdons jamais de vue, c'est cette synthèse supér/ qui ramène tous les principes, y compris celui de i duction, à l'intelligibilité universelle ou raison suffi? et fait entrevoir l'idée de Dieu comme abouti^san: toutes les autres idées.

Mais n'oublions pas notre principal objet, qui esih titude, et montrons que les principes de rinduction. ' qu'on vient de les énoncer, ont bien ce caractère.

LES LOIS OU LE PRINCIPE d'iNDUCTION. 421

D'après la première formule, ce qui permet au physicien d'affirmer que telle circonstance est la cause d'un phénomène, c'est que cette circonstance coïncide constamment avec ce phénomène. Quelle différence y a-t-il entre cette proposition si certaine : L'eau bout lorsqu'elle est à lOO^, et cette autre proposition tout à fait chimérique : Une éclipse présage de grands malheurs? C'est que dans le premier cas, la coïncidence est constante et sans exception, et que dans le second cas, elle ne se présente pas toujours. Remarquons encore que dans l'expérimentation, le grand procédé du physicien consiste précisément à multiplier des coïncidences (1). Que fait-on en effet? On varie l'expérience de plusieurs manières. Veut-on s'assurer, par exemple, que l'ascension des liquides dans un tube où Ton a fait le vide est due au poids de l'air comparé à celui des liquides? On ne se borne pas à Texpérience vulgaire de l'eau dans les corps de pompes ; on fait comme Pascal, on expérimente avec différents liquides et à différentes hauteurs. On cherche des coïncidences entre le phénomène et sa cause présumée. Et quand on a constaté ces coïncidences, a-t-on le droit d'affirmer une loi ou une liaison naturelle entre les phénomènes? A-t-on le droit de dire que l'un des phénomènes est la cause de l'autre ou qu'ils ont une cause commune? Sans nul doute. Supposons, en effet, que l'ébullition n'ait pas pour cause la température de 100» qui cependant coïncide avec elle ; on sera forcé d'admettre que certaines causes élèvent la température à lOO», que d'autres causes font bouillir l'eau, que ces causes n'ont aucun rapport entre elles, et que cependant elles se rencontrent toujours. Or, affirmer cette rencontre permanente de causes étrangères les unes aux autres, c'est faire appel au hasard, c'est tomber dans l'inintelligible. Donc, le

(1) Voir, dans le livre des Causes finaleê de M. Janet, la note déjà citée.

nombre des coïncidences permet d'affirmer entre les phénomènes un rapport de causalité.

Nous arrivons à la deuxième proposition : Les mèoit' causes naturelles, dans les mêmes circonstances, prtr duisent les mêmes effets, c Cette réciproque du pmq' de causalité est aussi vraie que lui, et n'est que ce phna^^ même renversé (1). » Je sais bien que le fait de lalfc peut donner lieu à une objection. Mais, comme on Ta pb d'une fois expliqué, la notion des causes naturelles ^ forme au moyen d'une analogie où l'on doit faire abstci • tion des caractères de la personnalité. Les causes doDi s'agit ici ne sont pas les causes libres ; elles sont r^ure.* sèment déterminées, et dans ce cas on peut dire av Spinoza : Ex determinata causa ^lecessa'tHo seqiv'effectifs (2).

Reste la troisième proposition : U y a de l'ordre dass. nature. Cette formule est très générale. Mais elle n'en ^ que plus certaine. Si nous voulions préciser nos afiini • tiens sur la nature, il faudrait consulter l'expérience. L seule pourrait nous montrer comment l'homogénéilc combine avec la différence et en quoi consiste précisén/ l'analogie universelle. Mais, antérieurement aux résui précis de l'expérience, la raison affirme, avec une encertitude, l'existence d'un ordre quelconque. Un mci sans ordre serait absolument inintelligible. Un monde il n'y aurait pas, entre les parties, entre les phénomerr ces liaisons naturelles, ces rapports que l'on appelle lois, un monde où il n'y aurait aucune espèce d'unifoiL: ou d'harmonie, serait par rapport à la pensée comme ^ n'était pas. C'est donc une nécessité pour nous d'admet l'existence de l'ordre dans la nature (3).

(1) Janet, Causes ûnales, p. 610.

(2) Cf. : Janet, ibid.

(3) Cette yérité a été mise en pleine lumière par M. Lacl-^ dans son livre sur le Ihndement àe Vinduction,

LES GSimss. 4^3