CHAPITRE n

Conditions intellectuelles de la ceititnde. —

La connaissance.

Après les notions préliminaires qui ont fait l'objet du chapitre précédent, la première question qui se présente est celle de l'existence de la certitude. Mais comme on n'est certain de quelque chose qu'à des conditions déterminées, nous croyons nécessaire de rappeler ces conditions. Ce sera le moyen de prévenir une foule d'objections et de difQcultés. Les conditions de la certitude sont intellectuelles et morales, parce que la certitude a elle-même ce double caractère.

Pour avoir une idée des conditions intellectuelles de la certitude, il faut se reporter à la théorie de la connaissance, car ici les deux questions se confondent.

Ce qu'il importe de comprendre d'abord au sujet de la connaissance en général, c'est qu'elle se distingue des autres faits spirituels. La philosophie française du XIX« siècle a excellé dans ces analyses, et nous voudrions bien n'y pas revenir. Malheureusement aujourd'hui encore on en conteste les résultats. Ainsi nous trouverons plus loin (1) des théories de la certitude qui nous ramènent à l'opinion cartésienne que le jugement est produit par la volonté. Mais qu'y a-t-il de commun entre vouloir et juger? Vouloir c'est se résoudre, se déterminer intérieurement à l'action ; juger c'est affirmer qu'une chose est ou n'est pas. Dans lavolition tout vient de nous; le jugement au contraire exprime un rapport entre nous et autre chose. Ceux qui font de la volonté la cause efficiente du

(1) Chap. V, à 1a fin.

jugement oublient le caractère d'absolue nécessité de certaines affirmations. Est-ce donc la volonté qui nous fait affirmer notre propre existence et la vérité des axiomes? Mais, dira-t-on, jugement faux ne peut venir que de la volonté, car dans ce jugement Tintelligence est absente. Disons plutôt que c'est Vintellection qui est absente. Il y a là un pouvoir qui s'éloigne de sa fin et dont l'acte n'aboutit pas. Mais l'opération est intellectuelle, quoique le produit ne soit qu'une erreur. Quant à la volonté, qu'a-t-elle de commun avec cette ombre qui prend la place de la lumière, avec cette apparence qui se substitue à la réalité? Ce que pourrait produire la volonté, ce serait le sophisme et le mensonge ; mais ce sont là de mauvaises actions qu'il ne faut pas confondre avec l'erreur. De deux choses l'une, ou l'erreur est imputable ou elle ne l'est pas. Dans ce dernier cas, c'est la faute de notre nature imparfaite, et la volonté n'y est pour rien. Dans le cas contraire, elle est imputable par ses causes éloignées, non par l'acte immédiat qui la constitue.

On pourrait objecter encore que nous-mêmes nous regardons la certitude comme un état moral. Oui, sans doute, elle a un caractère moral, mais sans préjudice de son caractère intellectuel. En parlant de la certitude comme état moral, nous partons de cette idée que nos facultés n'agissent guère séparément et qu'elles se retrouvent toutes dans la réalité concrète des faits. Mais cette synthèse des facultés ne nous en fait pas méconnaître la distinction et les vrais rapports. Nous disons : Cherchez la certitude par l'énergie de la volonté, mais écoutez le maître intérieur.

Tandis que les uns confondent l'intelligence avec la volonté, d'autres la confondent avec la sensibilité, ou du moins méconnaissent quelques-uns des caractères qui distinguent ces facultés l'une de l'autre. Dans le but de nous ramener à la psychologie de saint Thomas d'Aquin, on conteste cette observation moderne que l'intelligence

DE LA CONNAISSANCE. i5

est objective et que la sensibilité ne l'est pas (1). Cette objection se présente d^elle-mèine à l'esprit. Car les faits de sensibilité morale se produisent à la suite d'une pensée^ et comme la pensée a un objet, la sensibilité morale se trouve avoir le même objet. Mais, dirons-nous, la sensibilité morale ne devient objective qu'accidentellement, par le voisinage de la pensée. De plus, il faut dire que le bien que l'on aime est plutôt une fin qu'un objet. L'amour se porte vers le bien par une sorte de mouvement; la pensée pose son objet en face d'elle, ce qui n'est pas la même chose. Et si de la sensibilité supérieure nous passons aux plaisirs et aux douleurs qu'aucune pensée ne précède, que deviendra le prétendu objet de la sensibilité? J'ai un mal de tète ou d'estomac; j'ai une névralgie : où est l'objet? Il n'y en a point; il n'y a qu'une cause. — Rien, dit-on, n'est senti s'il n'est connu de quelque manière (2). — ^ Ceci est bien équivoque. On ne voit pas s'il s'agit de la connaissance qui précède l'état affectif, comme lorsque j'aime un objet que j'ai vu, ou de la connaissance qui suit cet état, comme quand une douleur de reins me fait savoir que je suis malade. Mais qu'il s'agisse de l'une ou de l'autre, l'objection prouve seulement qu'il y a des rapports entre sentir et connaître ; elle ne prouve pas que connaître soit la même chose que sentir.

Nous tenons donc pour incontestables les analyses qui distinguent la connaissance de l'affection sensible de la volonté. Mais ces distinctions, quelque justes qu'elles soient, ne nous disent pas ce que c'est que la connaissance. A ce propos, voici ce qu'on lit assez souvent dans les ouvrages de philosophie : a Connaître est quelque chose d'indéfinissable. C'est un de ces faits élémentaires, sut

(Y) Voir la thèse de M. Bonrqnard intitulée : Doctrine àê la enn* naissance d'après saint Thomas éPAquin^ chap. V. Paris et Angers,

(2) Id.. ibid.

generis, que Tanalyse dégage en décomposant tout le reste; mais qui eux-mêmes ne peuvent être décomposés en plusieurs éléments, ni par conséquent donner matière à une définition. Ces faits, on les constate; on les distingue de ceux qui les avoisinent; on en marque les rapports avec d'autres faits, et c'est tout. On n'a plus rien à dire sur la connaissance en général quand on l'a nommée, opposée aux affections et à la détermination volontaire, et mise en rapport avec elles. :» D y a peut-être du vrai dans cette manière de voir. Essayons, toutefois, si nous pourrons dire quelque chose de plus sur l'objet qui nous occupe, tout en déclarant qu'à nos yeux, le problème de la certitude n'est pas subordonné à des théories psychologiques plus ou moins contestables.

Connaître, c'est participer au vrai par l'activité intellectuelle. La vérité est certainement une chose divine, de quelque manière qu'on l'envisage. La vérité de tel objet particulier est sa conformité au plan divin; la vérité de nos pensées est leur conformité à la pensée divine. L'homme n'est pas sa lumière à lui-même, et si Malebranche se trompe en soutenant que nous voyons tout en Dieu, il n'a pas tort dans ce qu'il dit du maître intérieur qui nous fait taire et qui nous fait parler. Pourtant, c'est par son activité que l'homme arrive à la lumière ; il agit, c'est-à-dire qu'il s'applique, il compare, il abstrait et généralise. Il y a donc un rapport entre Dieu et l'homme dans la connaissance, et, de quelque manière que l'on essaye de concevoir ce rapport, il ne faut pas avoir la prétention d'éclaircir tous les mystères (1). Peut-être la vérité èst-elle une forme par laquelle Dieu se manifeste à notre raison.

D'après la doctrine de Kant, connaître ce serait appliquer une forme de la pensée aux phénomènes. L'application

(1) Voir n« partie, chap. in, § 1, mture de la raUon.

même de cette forme érigerait les phénomènes en objets. Expliquer ainsi la connaissance c'est la supprimer. Au lieu de métamorphoser les phénomènes au moyen d'une forme soi-disant objective, il vaudrait mieux, comme Arifitote, tirer la forme des objets eux-mêmes. Seulement il faudrait donner de l'origine des idées une explication plus large que celle du péripatétisme. On pourrait dire que connaître c'est recevoir et s'assimiler une forme intelligible avec ou sans l'intermédiaire d'une forme sensible. On voit que si nous parlons ici la langue d'Âristote, c'est en modifiant un peu sa doctrine. Dans leur description de la connaissance en général, Aristote et les péripatéticiens prennent pour type la connaissance des corps. L'esprit mis en rapport avec l'objet matériel en reçoit , non pas la matière, mais la forme sensible. Puis l'intellect actif opère sur cette forme sensible, en dégage le trait idéal ou forme intelligible que l'esprit s'assimile comme un aliment et dont il se nourrit (1). Cette synthèse paraît donner une idée à peu près exacte de la connaissance des objets matériels. Mais, • comme on le verra plus loin (2), nous n'admettons pas la théorie scolastique des concepts impropres, d'après laquelle nos idées sur l'âme et sur Dieu seraient tirées de la perception extérieure par voie d'analogie ou de négation. Nous pensons que nous avons sur l'âme des notions qui lui sont propres et qui ne sont pas simplement les analogues des objets physiques. Quant à l'idée de Dieu (3), sans admettre l'hypothèse décriée de la connaissance intuitive et directe, nous sommes d'avis que c'est la marque de l'ouvrier sur son ouvrage et que la doctrine de l'analogie ne

(1) Toute cette théorie est bien exposée dans la thèse de M. Bourqaard et dans le grand ouvrage de Kleutgen, la Philosophie êcolastique exposée et défendue.

(2) n* partie, chap. il, § 2 : Oljet et domaine de la conscience,

(3) Voir II« partie, chap. il, § 1, les réflexions par lesquelles nous essayons d établir que toutes les données rationnelles se ramènent à ridée de (a soureraine perfeotlon.

peut en donner une explication satisfaisante. Ces raisons nous font croire que la forme sensible n'est pas nécessaire à toute connaissance, ou du moins, qu'il y a, dans la forme intelligible, un élément supérieur qui n'est pas contenu dans la forme sensible.

Quoi qu'il en soit de ces définitions de la connaissance, on peut affirmer qu'elle a pour condition fondamentale le concours actif du sujet et de l'objet. Gela se comprend, puisque la connaissance est à la fois un état de l'esprit et un rapport avec autre cbq^e ou, comme on dit, un phénomène subjectif et objectif en même temps.

L'activité du sujet dans la connaissance a été niée par les sensualistes, qui considéraient l'âme comme une table rase ou une page en blanc sur laquelle les choses extérieures viendraient imprimer des caractères ; elle l'a été aussi par Malebranche et ses disciples, d'après lesquels nous voyons tout en Dieu et Dieu fait tout en nous. Mais l'expérience contredit les uns et les autres, quand elle nous montre le sujet regardant pour voir, écoutant pour entendre, tour à tour observant et réfléchissant, divisant par l'abstraction, réunissant par la généralisation.

Le concours de l'objet est également nécessaire à la connaissance. Sans la présence et l'influence de l'objet, le pouvoir de connaître ne produirait aucun acte. L'intelligence a beau être une puissance réelle, il lui faut, pour agir, une cause déterminante. Saint Augustin compare cette influence de l'objet à une génération : a Omnis res, quamcumque cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui» [de Trinitate),

Complétons ce qui vient d'être dit sur le concours du sujet et de l'objet en ajoutant que l'unité est indispensable dans l'un comme dans l'autre. S'il n'y avait pas unité dans l'objet, la connaissance n'aurait point de forme, elle serait indéterminée. Sans doute cette unité doit s'entendre dans le sens le plus large. Il y a l'unité d'une âme, celle d'un

individu matériel, celle d'une loi de la nature, etc. ; mais il faut, dans Tobjet de la connaissance, une unité quelconque.

L'unité est plus nécessaire encore dans le sujet. C'est ici la simplicité rigoureuse de l'être spirituel. La connaissance ne se conçoit que comme un acte simple ramenant la multiplicité matérielle à l'unité supérieure du principe actif. À ce propos les scolastiques disaient avec raison que l'objet connu n'existe dans le sujet connaissant que selon le mode du sujet. Ils énonçaient même, sur les degrés de la connaissance, une sorte de loi qui est du plus haut intérêt comme vue générale, savoir que la connaissance est d'autant plus parfaite que le sujet s'éloigne davantage de la matérialité (1). Pour mettre en lumière ce principe, ils n'avaient qu'à rappeler les beaux aperçus d'Aristote sur la hiérarchie des êtres. Suivons avec eux celte échelle ascendante, depuis les êtres les plus matériels jusqu'aux plus immatériels. Nous y constaterons des activités et des connaissances de plus en plus parfaites. Au plus bas degré se trouve l'être inorganique; c'est tout ce qu'il y a de plus matière. Aussi n'y trouve-t-on qu'une activité très imparfaite. Un corps brut n'agit qu'à l'extérieur; il ne se modifie pas lui-même. Au-dessus du minéral est la plante, moins exclusivement matière que le minéral, car elle a le mouvement de la vie. Aussi trouve-t-on, dans la plante, non seulement un mode d'action purement extérieur comme dans le minéral, mais une activité interne par laquelle la plante se nourrit et grandit. Au-dessus de la plante est l'animal qui s'éloigne plus encore de la matérialité pure, car il est doué non seulement de vie, mais de sensibilité. Aussi a-t-il une activité plus parfaite. La plante pouvait seulement s'assimiler certaines choses étrangères pour s'en nourrir ; l'animal peut, en outre, se les assimiler

(1) Voir Elentgen, la Philosophie soolaêtique^ etc., tom. I, chap. I.

toutes par la connaissance, en les unissant à lui, non quant à leur être physique, mais quant à leur image. Au-dessus de l'animal est Thomme. Le mode de connaissance de ranimai était tout à fait dépendant de la matière, car il avait pour instruments obligés les organes des sens et pour unique objet les accidents extérieurs des corps. Dans l'homme, outre cette connaissance animale, il y en a une autre, la connaissance intellectuelle qui dépend moins des conditions physiques et qui saisit dans les choses, outre l'accident extérieur, l'être et la substance. Au-dessus de l'homme il y a les natures angéliques. L'homme ne pouvait s'élever à la connaissance intellectuelle qu'après avoir* passé par la sensation. Les anges sont affranchis de cette nécessité. Ces purs esprits, ayant une vie tout intellectuelle, peuvent connaître immédiatement l'essence des choses, et ils la connaissent dès qu'ils existent. C'est chez eux que les idées sont innées dans toute la force du terme. Au-dessus des natures angéliques est la nature divine. Chez les anges, la connaissance, bien qu'immatérielle, tient encore de la matière en ce sens qu'elle est susceptible de changement, de développement, de devenir. Elle n'est qu'en partie réalisée ou, comme disent les scolastiques, elle est en partie en acte et en partie en puissance. En Dieu, tout est en acte; point de progrès, point de changement, point de possibilité ou de potentialité pure. Voilà cette hiérarchie des êtres où l'on voit se succéder des modes d'activité d'autant plus parfaits que leurs principes sont plus immatériels. C'est ainsi que les scolastiques, en s'inspirant d'Aristote, établissaient la maxime que plus le sujet s'éloigne de la matérialité, plus la connaissance est parfaite.

Cette vue sur les degrés de perfection de la connaissance pourrait se compléter par d'autres considérations. Ainsi on dirait fort bien que la connaissance est d'autant plus parfaite qu'elle offre à la fois plus d'unité dans l'ensemble, et

plus de richesse et de précision dans les détails. Les grandes conceptions scientifiques sont celles qui, à Taide d'un seul principe, expliquent un nombre considérable de faits. Les véritables grands esprits sont à la fois observateurs et généralisateurs. Ce qui distingue un Aristote, un Pascal, un Goethe, un Cuvier, c'est qu'ils possèdent, avec la hauteur des vues et la puissance de l'abstraction, la perception du détail précis, le sentinient de la réalité concrète et vivante.

Toutes ces considérations passent naturellement de la théorie de la connaissance dans celle de la certitude. Ici comme précédemment, le concours du sujet et de l'objet est nécessaire. La certitude, en effet, est à la fois subjective et objective. C'est ce que le langage ordinaire exprime de la façon la plus heureuse, puisqu'on dit également : Je suis certain de cette chose, et : Cette chose est certaine.

On a remarqué aussi qu'il y avait des degrés de perfection dans la certitude. A un point de vue, c'est-à-dire comme exclusion du doute, elle est toujours égale à ellemême. Mais elle est plus ou moins parfaite, suivant l'objet qu'elle atteint et les facultés dont elle requiert l'exercice. Lorsque l'on croit, sur le témoignage des autres hommes, à la réalité d'un fait contingent, c'est le degré inférieur. Lorsqu'on passe des faits aux lois, des individus aux genres, l'horizon s'élargit et des facultés plus hautes interviennent. Lorsque l'esprit saisit les rapports de la quantité abstraite et ceux de la perfection morale, il touche déjà au monde des choses idéales et divines. Enfin, quand l'âme tout entière s'élève au principe suprême et à la fin dernière, c'est la certitude à son degré le plus parfait, c'est la science sanctifiée. Alors la vertu intellectuelle s'identifie avec toutes les autres, parce qu'elle remonte à la source commune; alors le savoir peut s'appeler la sagesse.