CHAPITRE IV

De la méthode de M. H. Spencer, dans 'son livre des

Premiers Principes.

En décrivant comme on vient de le voir les procédés de la méthode philosophique, nous avons omis à dessein certaines règles communes à toutes les méthodes, par exemple, qu'il faut, en philosophie comme ailleurs, aller du connu à l'inconnu, ne pas mettre les hypothèses à la place des principes, etc. Gela nous semblait aller de soi. Malheureusement, ce sont précisément ces règles élémentaires que l'on oublie de nos jours avec une facilité déplorable. Nous sommes obligés de signaler cet oubli chez un penseur que l'on ne saurait trop admirer à certains égards.

Le livre de M. H. Spencer, sur les Premiers Principes, se compose de deux parties dont la première a pour titre : V inconnaissable ; la seconde, le connaissahle. L'inconnaissable comprend les idées dernières, les problèmes les plus élevés, auxquels les sciences et la religion aboutissent inévitablement, mais qui opposent à tous les efforts de la pensée d'insondables mystères. Tout ce qui concerne la substance matérielle, l'âme et Dieu, rentre dans cette catégorie de l'inconnaissable. La science a donc ses mystères comme la religion, et grâce à cette condition qui leur est commune, ces deux puissances longtemps ennemies, peuvent se réconcilier et vivre en paix.

Le connaissahle est l'objet de la philosophie telle que l'entend M. H. Spencer. Et quel est cet objet? Ce sont des lois supérieures qui dominent toutes les autres lois, des généralités qui résument les résultats de toutes les sciences particulières, des vues théoriques sur l'objet des sciences de la nature. C'est, par exemple, la loi d'évo-

luUon, celle d'équivalence, rindestructibilité de la matière, la persistance de la force, l'instabilité de l'homogène, etc.

Nous avouons sans peine que ce plan est nettement conçu, facile à comprendre et à retenir. Après la critique vient la doctrine. Dans la première partie, l'illustre philosophe déblaye le terrain ; dans la seconde, il construit l'édifice. Ajoutons que l'on retrouve partout cette abondance de développements, cet art de grouper les faits et cette puissance de synthèse qui sont les qualités dominantes de M. H. Spencer. Mais il faut aller au fond des choses.

On nous dit que la science et la religion ont leurs mystères, ce qui est vrai. Mais la philosophie n'a-t-elle donc pas les siens? C'est ce que l'auteur ne dit pas. Et pourtant, là comme ailleurs, la pensée se meut entre des vérités certaines et des ignorances invincibleis. Dans la philosophie, comme dans la science et la religion, il est utile de faire le départ du certain et de l'inconnaissable. Ce travail de vraie critique peut donner aux philq/sophes une double leçon de confiance et de modestie. La confiance prévient l'indifférence au sujet des vérités de l'ordre le plus élevé ; la modestie est une des conditions essentielles de ce que nous appellerons plus loin la méthode morale (1). S'abstenir d'indiquer ce qu'il y a de mystérieux dans tel ordre d*idées philosophiques, c'est laisser dans l'ombre par la même occasion ce qu'il peut y avoir de certain dans ce même ordre d'idées.

On dira peut-être que tout dépend de la manière dont l'auteur entend l'objet de la philosophie. Voyons donc son opinion sur ce point. La science, dit-il, groupe les phénomènes pour former des généralités simples de premier degré, et s'élève graduellement à ^es généralisations plus vastes. Mais alors que reste-t-tl à la philosophie? Le

(1) Voir le chapitre snivant.

voici. « La philosophie peut encore servir de nom à la connaissance de la plus haute généralité (1). » Est-ce bien là tout l'objet de la philosophie? Non certes, si ce que nous avons dit précédemment est exact. Entendre ainsi l'objet de la philosophie, n'est-ce pas rayer du nombre des ouvrages philosophiques la majeure partie de ce qui a porté ce nom depuis Socrate jusqu'à Hegel? Mais voyons les raisons alléguées par l'auteur. Dans un endroit de son livre (2), il croit pouvoir s'appuyer sur l'histoire de la philosophie pour montrer que l'objet de cette science est bien tel qu'il le conçoit. Mais un peu plus loin (3), il reconnaît qu'il a banni de la philosophie la plus grande partie du domaine qu'on croyait lui appartenir. N'est-ce pas là se réfuter soi-même? Il dit encore (4) que lorsqu'on introduit, dans le domaine de la philosophie. Dieu, la nature et l'homme, ce qu'on entend par là c'est la connaissance du plus haut degré de généralité. Mais qui peut ignorer, depuis Platon, que général et divin sont deux choses différentes? Et qu'y a-t-il de commun entre ces prétendues généralités, Dieu,' l'homme et la nature, et celles qui, pour M. Spencer, forment l'objet de la philosophie, les lois d'évolution, d'équivalence, etc.?

Pour réduire comme il le fait l'objet de la philosophie, l'illustre écrivain allègue surtout les antinomies ou contradictions auxquelles on aboutit, quand on veut enseigner quelque chose sur Dieu, l'àme et les substances. William Hamilton et M. Mansel font en général les frais de son argumentation. Nous ne pouvons pas examiner ici la doctrine des antinomies. Mais remarquons que M. H. Spencer ne l'admet pas tout entière, puisqu'il prouve à sa manière

(1) Premiers Principes, p; 138.

(2) P. 134 et suiv.

(4) Id., Ihid.

Texistence de Dieu (1) et qu'il dit souvent mystère là où d'autres disent invariablement contradiction. Dès lors tout prend une autre face : M. H. Spencer prouvant l'existence de Dieu, nous montre par là-même que la philosophie ne se borne pas à donner un nouveau degré de généralité aux résultats des sciences physiques, et comme dans l'ordre théologique lui-même la pensée du philosophe trouve des certitudes avant de rencontrer des mystères, il serait à propos de tenir compte des deux faits et de ne pas sacrifier le connu à l'inconnu. C'est la plus élémentaire des règles de méthode.

L'oubli de cette règle sera frappant si l'on compare ce titre : Premiers Principes^ avec la seconde partie de l'ouvrage. Quand on parle de premiers principes, on entend ordinairement certaines vérités évidentes par ellesmêmes, universelles et nécessaires, les axiomes en un mot. Il y a des axiomes non seulement en mathématiques, mais en logique, en morale et en métaphysique. Ces vérités se trouvent à la base de toute science et de tout raisonnement. C'est là lé point de départ certain; l'erreur ne devient possible que lorsqu'on s'en éloigne, et pour y porter remède il faut revenir à ce point de départ, comme on se replie sur le corps de bataUle quand on est repoussé par l'ennemi. Or, notre philosophe ne dit pas un mot de ces vérités qui sont en toute science la première chose connue. Et que met-il à leur placé? La loi d'évolution qui est une hypothèse, ou bien la loi d'équivalence qui est un résultat, non un principe, et dont l'universalité n'est qu'une hypothèse et la plus contestable des hypothèses.

Veut-on se convaincre du caractère hypothétique de la loi d'évolution? Que l'on consulte les savants, et l'on verra combien il y en a peu qui l'entendent de la môjnae manière.

(1) Premiers Prinoipei, p. 93 et suiv.

36 PREMIÈRE PARTIE. — CHAPITRE Vf,

Qui ne connaît les dissidences auxquelles donne lieu la théorie transformiste? Il y a le transformisme de M. Darwin, celui de ses disciples modérés, celui de ses partisans exagérés ; il y a des systèmes transformistes tout à fait différents de celui de l'école darwinienne; enfin il y a des naturalistes qui repoussent toutes ces variétés du transformisme (1). Parmi les disciples modérés de Darwin, M. Bischoff, professeur à Munich, admet l'hypothèse pour quelques espèces de plantes et d'animaux seulement; M. Hunt, président de la Société anthropologique de Londres, pense que toutes les espèces organisées, à l'exception de l'homme, descendent de quelques formes primitives. Le géologue belge, d'Omalius d'Halloy, fait aussi exception pour l'homme, et tout en se déclarant transformiste, il trouve que les agents de transformation signalés par Lamarck ont plus d'importance que la sélection naturelle et la concurrence vitale de Darwin. A côté de ces naturalistes qui font au darwinisme des concessions plus ou moins étendues, il y a les fervents adeptes du système qui vont plus loin que Darwin. Ce sont, par exemple, MM. Hœckel, Bûchner, Oscar Schmidt, Claparède, qui, du reste, font intervenir dans leurs discussions des raisons empruntées à tel ou tel système philosophique, au lieu de se tenir sur le terrain de la science pure. En contraste avec les uns et les autres, il y a ceux qui repoussent complètement le système, et qui, tout en reconnaissant que le vieux cadre des espèces doit être élargi, soutiennent que jamais une espèce ne peut se transformer en une autre. Enfin, en face du transformisme darwinien, qui place à l'origine certains organismes très simples et semblables entre eux, il y a le polymorphisme qui suppose comme point de départ une diversité absolue entre les organismes ; il y a aussi le système des variations

(1) Voir le livre de M. Lecomte, êur le Darwinisme^ p. 87 et suiv.

brusques de M. Naudin opposées aux variations lentes de Darwin.

En voilà bien assez pour prouver que le transformisme n'est actuellement qu'une hypothèse; et si l'on ne craignait pas d'allonger cette argumentation, peut-être serait-il facile d'établir que ce sera toujours une hypothèse et qu'une vérification définitive ne sera jamais possible. Quoi qu'il en soit, que doit-on penser de la méthode de M. H. Spencer, lorsque, dans un livre intitulé Premiers Principes^ il omet les axiomes et parle de la loi d'évolution ?

La loi d'équivalence est encore une des choses que notre philosophe met à la place de ce que tout le monde appelle les premiers principes. Or, cette loi est-elle universelle comme doit l'être un principe? M. H. Spencer l'affirme et il cite des cas nombreux et intéressants qui semblent la confirmer. Mais il n'essaye pas même de répondre aux objections que soulève son application universelle. Pour prouver cette universalité, il faudrait mesurer des choses qui ne sont pas mesurables, comme la justesse d'une idée, la fidéhté d'un souvenir, la moralité d'une action.

Peut-on regarder comme des principes l'indestructibilité de la matière et la persistance de la force? Il serait plus exact de dire que ce sont des résultats et des postulats (1); résultats de l'expérience, différant à ce titre des principes qui rendent l'expérience possible ; postulats de la science physique, vérifiables dans l'ordre contingent des réalités physiques, mais n'ayant aucun caractère de nécessité, à moins d'être rattachés à un principe supérieur. Chose singulière I Quand M. H. Spencer essaye d'en établir la certitude, il ne fait que la compromettre. — On ne peut, dit-il, concevoir la destruction de la matière non plus

(1) Voir Daariac, des Notions de matière et de for ce ^ chap. v.

que sa création (i). — Ainsi nier la création ou admettre l'indestructibilité de la matière, c'est la même chose : jolie façon d'établir une théorie physique! Tout à l'heure on reléguait toute la métaphysique dans la région de l'inconnaissable. Maintenant on tranche d'un mot une question de métaphysique dans un sens opposé à la croyance commune, et cela pour étayer une loi de physique générale I

M. H. Spencer compte encore, parmi les prétendus premiers principes, l'instabilité de l'homogène (2). Pour expliquer l'ordre de l'univers, il conçoit, à l'origine des choses, une sorte de substance universellement homc^ène. Mais, ajoute-t-il, cette homogénéité est instable; il s'y introduit des différenciations. Ici encore, je ne puis retrouver ce qu'on appelle un principe. C'est une explication supérieure sans doute à celles de Démocrite et d'Épicure, mais qui, comme ces dernières, ne peut se suffire à elle-même et appelle d'autres explications.

Il est donc évident que M. H. Spencer substitue aux véritables premiers principes des assertions qui ont un caractère tQut différent. Dira-t-on que par premiers principes l'auteur entend, non pas les axiomes, mais les causes premières? Mais la loi d'évolution et l'instabilité de l'homogène ne sont pas des causes premières. Dira-t-on que, pour lui, les vrais premiers principes sont fournis par la perception extérieure, non par ce que Ion appelle dans d'autres écoles la raison pure ? Mais alors il faudrait réserver le nom de principes aux premières données des sens, non à des théories de physique générale comme la loi d'équivalence ou à des conceptions cosmogoniques telles que la différenciation de l'homogène.

Peut-être M. H. Spencer pense-t-il avoir prévu ces objections et les avoir résolues d'avance par ces paroles :

(1) Premiers Principes, pp. 186-187.

(2) Voir la discussion de cette hypothèse dans le bel ouvrage de M. Janet, sur les Canses finales.

<r L'intelligence, dans sa maturité^ est composée de conceptions organisées et consolidées dont elle ne peut se défaire, et sans lesquelles elle ne peut pas plus se mouvoir que le corps ne le peut sans l'aide de tous ses membres. » L'auteur met sans doute au nombre de ces conceptions organisées et consolidées la loi d'évolution, l'instabilité de l'homogène, etc. Mais ce que l'analyse de l'esprit humain distingue comme condition de sa vie et de son mouvement, ce ne sont pas ces conceptions organisées et consolidées si Ton veut, mais les principes de conceptions pareilles. Et la preuve que les lois d'équivalence et d'évolution ne sont pas les conditions primitives du mouvement intellectuel, c'est que l'intelligence a dû se mouvoir longtemps avant d'y arriver.

Il y a donc, dans la marche suivie par M. H. Spencer, une véritable interversion des rôles, une sorte de renversement de la vraie méthode. Gomment! Dans un livre sur les premiers principes^ au lieu de parler des axiomes de causalité, de raison suffisante, etc., on s'attaque tout de suite aux idées dernières (1) de la religion et de la science I Onse jette immédiatement dans la région des antinomies, sans dire un mot des certitudes qui les précèdent 1 Premiers pHncipes dans le titre, idées dernières dans la première partie ; hypothèses les plus hasardées ou théories physiques les plus récentes dans la seconde 1 Est-ce-là traiter son sujet? Est-ce-là de la méthode? Le grand défaut de l'école critique est d'anticiper sur les difficultés, de répandre tout d'abord sur le connu les ténèbres que l'on entrevoit dans l'inconnu, de porter contre la raison une loi des suspects. Ce défaut est palpable chez M. H. Spencer. Avec une telle méthode, toute certitude philosophique est impossible, et c'est par une véritable inconséquence que l'auteur glisse une preuve de l'existence de Dieu à la fin du chapitre sur la relativité de toute connaissance.

(1) C'est le titre des chap. ii et m de la I» partie.

CHAPITEE V.

Conditions morales de la certitude.

La certitude n'est pas un fait exclusivement intellectuel. Nous Tavons déjà remarqué ; dans l'adhésion vive et profonde qui la constitue, il est impossible de ne pas voir aussi un état moral.

Nos facultés principales^ sensibilité, intelligence, volonté, n'agissent pas isolément. L'intelligence n'opère pas seule dans la connaissance du vrai, non plus que dans celle du bien et du beau. La raison théorique ressemble, sous ce rapport, à la conscience morale et au goût ; elle s'accompagne du sentiment et de la volonté. L'affirmation du vrai n'est pas seulement une intuition intellectuelle, c'est un acte d'amour et de bon propos. Mais, dira-t-on, faut-il regarder comme un fait moral le premier éveil de l'intelligence chez le petit enfant? Je réponds que, dans cette jeune âme, toutes les formes de la moralité sont encore à l'état d'enveloppement, mais que la première contemplation du vrai, comme le premier sourire à une personne aimée, a toujours son principe dans cette droiture naturelle, dans cette bonté qui est, selon Bossuet, le fond du cœur de l'homme et la marque de cette main bienfaisante dont nous sortons.

Ce caractère moral semble d'abord étranger à la certitude scientifique. Il n'en est rien au fond. Si la vérité scientifique rencontre peu de contradicteurs, combien a-t-elle d'amis dévoués? Un égoïste ne nie pas les mathématiques et la physique, mais il traite avec indifférence tout ce qui, dans ces sciences, ne se rapporte pas à son bien-être. D'autre part, ne faut-il pas à l'investigateur, aussi bien qu'au poète, ce feu sacré qui a pour principe

la passion désintéressée du vrai? Mais c'est surtout en matière philosophique et religieuse que nos dispositions morales jouent un rôle important. La passion et Tamourpropre entrent alors en jeu, et Ton a toujours, indépendamment de la vérité ou de la fausseté des doctrines, mille motifs d'affirmer ou de nier. Or, qui ne sait comhien nos opinions dépendent de l'état de notre cœur? On se fait ses convictions comme on choisit ses amitiés. Malheureusement aussi on renie sa foi comme ses amis. Remarquons toutefois une différence capitale entre l'affirmation et la négation. Bans le premier cas, le rôle de la volonté est subordonné. Gomme la vérité nous enveloppe de toutes parts et qu'elle est pour l'esprit ce que la lumière est pour les yeux, la volonté n'a qu'à suivre le mouvement de l'intelligence, qui elle-même reçoit l'action de l'objet. Au contraire la négation, c'est-à-dire l'erreur, est surtout l'œuvre de la volonté, mais d'une volonté sollicitée d'en bas, et par suite, distraite ou prise de vertige.

Puisque la certitude est un état moral, elle doit avoir ses conditions morales aussi bien que ses conditions intellectuelles. Il doit y avoir une méthode morale, une discipline qui consiste à favoriser telle disposition, à se tenir en garde contre telle autre.

Cette idée d'une méthode morale cause aujourd'hui une surprise qui tient à notre malheureuse habitude de réduire la vérité à ce qui est sec et abstrait. Mais, en réalité, rien n'est moins nouveau que cette méthode, et depuis longtemps les meilleurs esprits en ont compris l'importance. Dans l'antiquité, Platon ne séparait pas la dialectique de l'amour ; et comme il entendait bien la méthode morale, lui qui écrivait, dans le Phédon, que la vie du philosophe est une mort anticipée, mort aux passions, à l'imagination, aux sens, à tout ce qui nous trouble et nous aveugle 1 Les philosophes d'Alexandrie étaient à la fois de subtils dialecticiens et des âmes enthousiastes. Parmi les docteurs du

moyen âge, cette méthode morale ne se rencontre pas seulement chez les maîtres de la théologie mystique, tel que saint Bonaventure ; mais saint Thomas le raisonneur, saint Thomas le péripatéticien, parle de ces dons surnaturels de science et d'intelligence auxquels peut prétendre toute personne en état de grâce. Dans la philosophie moderne que d'auteurs on pourrait citer! C'est Nicole, dans la Logique de Port-Royal, Malebranche, dans la Recherche de la vérité, qui signalent avec une sagacité pénétrante les causes de l'erreur; c'est Pascal, le vrai précurseur de Kant, comme interprète de la méthode morale, Pascal qui, sans doute, a le tort de trop se défier de la métaphysique, mais qui trouve, pour nous conduire à Dieu, une route moins ardue, en s'adressant à notre cœur, à notre bonne volonté, même à notre intérêt. De nos jours, ce sont les observations ingénieuses de Balmès dans son Art d'arriver au vrai, la belle thèse de M. Charaux sur la Méthode morale, et cet admirable petit livre des Sources où le P. Gratry montre, dans nos dispositions intérieures, dans nos habitudes de travail, de recueillement et de prière, la condition du succès, non seulement dans les sciences morales, mais dans toute espèce de recherche. L'idée de la méthode morale n'est donc pas une invention de quelque novateur subtil ; c'est une vérité de bon sens souvent creusée et développée paides penseurs célèbres ou d'excellents esprits.

Mais en quoi consiste cette méthode morale? Gomme toutes les méthodes, elle a sa partie négative et sa partie positive, pars destruens, pars sediflcans, La partie négative consiste à supprimer les causes morales d'erreur; la partie positive, à les remplacer par les dispositions les plus favorables à la recherche du vrai.

Sur les causes morales de l'erreur, on n'a que l'embarras du choix entre la Recherche de la véHté de Malebranche, la Logique de Port-Royal et VArt d'arriver au vrai de

Balmès. Le chapitre que Nicole a consacré aux faux raisonnements que l'on commet dans la vie civile et les discours ordinaires, est rempli d'aperçus qui seront éternellement vrais. Qu'est-ce qui égare la raison dans ces questions qui relèvent du bon sens et qui appartiennent particulièrement aux sciences morales? C'est l'intérêt personnel, c'est l'amour- propre; ce sont certaines dispositions extrêmes, d'une part les sympathies aveugles et les complaisances adulatrices, d'autre part les antipathies et l'esprit de contradiction (1). Malebranche, en parlant des inclinations et des passions, unit la finesse à la profondeur. Il nous montre le principe de toutes nos inclinations dans celle que Dieu nous a donnée pour lui-même (2). Mais comme le péché a corrompu toutes choses sans les détruire, cette vaste capacité qui est faite pour l'infini, ce mouvement continuel que Dieu seul peut arrêter, se porte sur mille objets divers. De là cette inquiétude de l'âme qui lui fait aimer tout ce qui est grand, nouveau, extraordinaire; et de là ses erreurs. Quand le philosophe a donné ces explications lumineuses, le grand écrivain prend les pinceaux du moraliste et se montre le digne rival de La Bruyère, en parlant de la fausse science, de l'érudition pédantesque, de l'esprit de polymathie et du rabbinage. Après Nicole et Malebranche, Balmès est original sur le même fonds d'idées, parce qu'il est de son temps, parce qu'il a observé comment nos opinions sur la religion, sur la politique et sur la vie changent du matin au soir, au gré des circonstances ou de nos dispositions personnelles. Une émeute, les cris de la rue, des élections tumultueuses dans lesquelles notre parti n'a pas eu le dessus, nous affectent péniblement. Nos convictions libérales sont ébranlées, nous serions volontiers partisans du despo-

(1) Logique de Port-B/tyal, ITl* partie, chap. xx.

(2) Recherche de la vérité^ livre IV.

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tîsme. Avons-nous essuyé quelque rebuffade bureaucratique en temps d'état de siège ; avons-nous été victimes de quelque faux rapport ou arrêtés sur de simples soupçons ; nous maudissons l'arbitraire et le pouvoir absolu (1).

Non seulement on doit écarter ce qui nuit à la recherche du vrai, mais il faut la remplacer par les dispositions contraires. Amour sincère de la vérité, pratique du bien, humilité : voilà la meilleure préparation aux études philosophiques. Aimez la vérité, disons-nous, surtout ces vérités morales qui donnent du prix à la vie et rehaussent la dignité de l'homme. Qu'est-ce qu'aimer la vérité? C'est la vouloir; c'est s'attacher fortement à celle que l'on possède et chercher avec ardeur celle que l'on ignore. C'est encore avoir confiance en elle, la regarder comme une chose excellente, et par conséquent attendre et désirer le moment où son règne s'établira parmi les hommes. C'est enfin repousser de toutes ses forces les doutes décourageants et les négations inconsidérées. Pratiquez le bien, disons-nous encore, parce que l'homme qui ne pratique pas le bien a peur de la vérité qui le condamne. Enfin, l'humilité est évidemment nécessaire, puisque l'amour-propre nous égare. L'humilité nous fait reconnaître les mystères partout où il y en a; elle nous indique la limite de nos forces et nous fait apercevoir une carrière immense au delà du petit espace qu'il nous est donné de parcourir.

Voilà un aperçu de cette méthode de morale, qui est utile dans toutes les sciences, mais qui surtout est nécessaire pour s'établir dans un état de certitude absolue et de foi profonde par rapport aux grandes vérités dont s'occupe la philosophie. C'est surtout quand il s'agit de Dieu et de

(1) Balmès, Art d'arriver a/ii vrai. Voir, dans le même ouvrage, les morceaux intitulés : Le poète et le monastère et Un i&uZ jour dans la viç.

l'âme immortelle qu'il faut dire avec Pascal : a Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas. y> La dialectique la plus irréprochable ne laissera dans l'esprit que des abstractions bien vite oubliées, si le cœur et la volonté ne s'en mêlent (1).

Le caractère moral de la certitude a été mis en lumière avec talent et conviction par l'auteur des Essais de critique générale. Mais le savant philosophe nous paraît avoir exagéré le rôle de la volonté aux dépens de l'élément intellectuel. Suivons un instant son argumentation.

Des trois termes voir, savoir et croire, le dernier est le plus général et enveloppe les deux autres, a Nous devrions dire que l'on croit voir, que l'on croit savoir, et toujours que l'on croit (2). » L'aperception et la science sont donc ramenées à la croyance. D'autre part, ia croyance ne sera certitude que si la volonté rejette la possibilité d'une affirmation contraire. Ainsi, dans le fait de la certitude, tout, en dernière analyse, se subordonne à la volonté. — Ici, une objection se présente d'elle-même. En principe, la volonté suppose la connaissance ; elle ne se porte pas vers l'inconnu, et l'acte volontaire est inexplicable sans une représentation antérieure. En fait, la vue des choses et de la vérité est-elle volontaire? Nous pouvons sans doute nous placer dans telle disposition intérieure ou extérieure favorable à la connaissance ; mais il ne dépend pas de nous de voir tel objet au lieu de tel autre. L'auteur du reste se fait l'objection à lui-même : c La conscience ne répugne-t-elle pas à livrer la sainte vérité aux variations de la pensée, aux caprices de vouloir, aux emportements de la passion (3)? » Tout est là en effet, et l'essentiel est de se tirer de cette difficulté. Pour y par-

1) Nous reviendrons sur la méthode morale en parlant de Pascal, • partie, cbap. x.

(2) Essaie de oritiqve générale^ 2« essai, t. II, pp. 190-181.

(S) Ihid,, p. 182.

venir^ l'auteur reprend son analyse des éléments constitutifs de la certitude, et voici comment il parle de l'élément volontaire : c Dans les luttes intestines de la conscience, lorsque des passions contraires déchirent l'homme et que des représentations opposées du hien combattent dans son cœur, lorsque, de tous côtés, il semble se sauver et tout à la fois périr s'il se résout, il est faible, chancelant, partagé et comme ne s'appartenant plus à lui-même. On dit qu'il est sans volonté, et en e£fet, il est incertain parce qu'il ne veut pas (1). > La conclusion de cette analyse ne nous semble pas exacte. Au lieu de dire : Il est incertain parce qu'il ne veut pas, il faut dire : Il ne veut pas parce qu'il est incertain sur le meilleur parti à prendre. Cette conclusion traduit, ce semble, plus naturellement que l'autre les faits précédemment décrits. En outre, est-ce un homme ainsi déchiré par des passions contraires que l'on accuse d'être sans volonté? Non; c'est plutôt l'homme qui sait parfaitement ce qu'il aurait à faire, qui est certain de son devoir, mais qui n'a pas le courage d'y conformer sa conduite. Les faits ne paraissent donc pas favorables à la thèse de l'auteur, et l'objection subsiste toujours. Le savant philosophe essaye de la résoudre après l'avoir mise sous la forme suivante : « N'y a-t-il pas des vérités que ni la passion, ni la volonté ne peuvent poser, et qui ne peuvent être frappées d'un doute quelconque? » Non, répond-il, on ne doit admettre aucune vérité pareille, c s'il s'agit de sonder profondément l'essence de nos affirmations, au moment même où elles se produisent sans autre garantie que celle d'une conscience individuelle, en présence d'un doute possible sur la rectitude d'une opération ou la vérité d'une représentation particulière (2) . » Mais, dirons-nous, il ne s'agit pas de tout cela quand on

(1) EtmU de critiqite générale^ 2« efiaai, t. II, p. 136.

(2) Id., Ihid,, p. 138.

doit se prononcer sur la certitude des vérités les plus claires. Car il est contraire à toute bonne méthode de subordonner à des spéculations sur l'essence de nos affirmations la valeur d'un jugement comme celui-ci : deux fois deux font quatre. Cette mauvaise manière de disposer les problèmes est fréquente dans l'école critique. Quant à l'absence de toute autre garantie qu'une conscience individuelle, comment attacher la moindre importance à ce lien commun, surtout quand l'objection est faite par un auteur qui voudrait substituer à la conscience individuelle la volonté individuelle? On ajoute : En présence d'un doute possible, etc. Mais nous contestons précisément que ce doute soit possible, et qu'un acte de la volonté soit nécessaire pour l'écarter. Vainement, on ajoute plus loin (p. 141) qu'une affirmation peut tou^ jours être suspendue par la pensée d'une erreur possible, et (p. 145) que, dans une affirmation nouvelle, imprévue, aussi claire d'ailleurs et aussi frappante qus Von voudra, il y aura toujours place pour un temps quelconque de doute, c'est la même assertion reproduite sous diverses formes, mais toujours inacceptable. — Le doute est possible, dit-on, sur la certitude des opérations, ce que l'on explique plus loin (p. 142), en disant que le seul signe de la vérité est l'exercice régulier de la réflexion, et par conséquent de la volonté. — Mais, de ce que la volonté intervient dans la réflexion, faut-il conclure qu'elle donne le motif du jugement?

Nous reviendrons plus loin (1) sur cette doctrine que l'auteur a développée dans un récent travail sur la question qui nous occupe. Mais, jusqu'à plus ample informé, nous avons le droit de conclure que l'éminent criticiste n'a pas réussi à déterminer les vrais rapports de la volonté avec la certitude.

(1) m* partie, chap. iv.

48 PBBMIÈRB PARTIE. — CHAPITRE V.

Nous ferons un reproche semblable à Fauteur du bel ouvrage intitulé : Philosophie de la liberté. A l'exemple de Kant, il ne laisse debout qu'un principe : l'obligation morale ou le devoir; il dit : Je dois, donc je suis libre; je suis libre, donc Dieu est libre. Mais c'est de la volonté qu'il fait dépendre la certitude du point de départ : Je dois. Il nous est impossible d'admettre les raisons par lesquelles M. Secrétan s'efforce de rendre sa doctrine plausible, et de la disculper du reproche de scepticisme. € La science, dit-il, commence par une affirmation sans preuve, c'està-dire par un acte de volonté ou par un acte de foi (1). d On peut objecter ici qu'une proposition n'est pas un acte de volonté ou de foi par cela seul qu'elle est sans preuve. De ce qu'un axiome est indémontrable peut-on conclure que c'est un acte de foi ou de volonté? Cette affirmation primitive c'est la ferme assurance qu'il existe une vérité et que nous sommes faits pour l'atteindre^ que les lois de l'intelligence sont ausai les lois de la réalité hors de nous. Oui, disons-nous, cette assurance existe, mais elle suppose autre chose et n'est pas le commencement de la science. £n réalité, nous avons foi dans notre faculté de connaître quand cette faculté s'est déjà exercée et qu'une fois au moins elle est arrivée à son but. Son pouvoir général eçt attesté par son action dans tel cas particulier.

L'auteur s'efforce d'échapper au scepticisme tout en ébranlant les bases de toute certitude, c Est-il vrai que le devoir soit absolument certain, ne peut-on pas mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir?... Le doute n'est pas impossible, mais le cœur en triomphe sans peine. » Remarquons d'abord que l'on fait ici appel au cœur et que le cœur n'est pas la volonté. Il y a quelque chose d'insaisissable, nous dirions presque d'incohérent dans une doctrine où interviennent tour à tour la foi, le

(1) PhUoêophie de la liberté — ridée, p. 64.

sentiment, le libre arbitre, la moralité. Et puis, qu'est-ce que mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir? Et comment le cœur triomphera-t-il de ce doute jeté sur un sentiment? — On triomphe de ce doute parce qu'il est criminel (p. 42). — Mais comment est-il criminel si le devoir n'est pas absolument certain? Contre le scepticisme dont sa philosophie contient le germe, l'éminent philosophe invoque aussi la nature, la nécessité d'agir, le sens commun. Ce sont là quelques-unes des interprétions si nombreuses et si diverses de ce que l'on est convenu d'appeler la raison pratique. Mais la nature sans l'intelligence n'est que l'instinct des bêtes, la nécessité d'agir est le ressort d'un automate, le sens commun n'est rien sans la raison individuelle.

En résumé, nous ne pouvons comprendre de la même façon que les disciples de Kant le rapport de nos diverses facultés dans le fait de la certitude. Ces philosophes ont raison d'admettre l'intervention du sentiment et de la volonté; mais on peut leur reprocher de sacrifier les droits de l'intelligence.