Dcscarles, ilédilations, IV

choix, étant invinciblement déterminés au parti que nous prenons? Un être qui n'est point par soi n'a point de vraie liberté, si c'est sa nature, môme sa nature raisonnable, qui décide de ses actes, et si ce qu'il fait est une suite inévitable de ce qu'il est : vous cherchez le principe de son mouvement dans ce qui est en lui sans lui, en vain l'exemptez-vous de toute coaction, vous ne lui donnez pas pour cela le libre arbitre. Mais, cette réserve une fois faite, il faut remarquer avec Descartes que l'essence de la liberté n'est pas d'être hésitante*.

Notre liberté, à nous, se déploie dans la lutte, et rien n'en met dans un relief plus saisissant la réahté que l'effort par lequel elle tâche de vaincre ce qui lui fait obstacle. C'est sa nature, en ce monde, d'être militante, et de peiner pour s'établir et pour grandir. Mais pourquoi faudrait-il voir dans les conditions faites à la liberté de l'homme la forme essentielle de toute liberté? Sans remonter jusqu'à Dieu même, on peut concevoir des natures supérieures à l'homme, où la perfection de l'intelligence et de la volonté rend impossible toute hésitation, inutile tout effort, et alors la liberté loin de décroître est elle-même plus entière. La possibilité du choix opposé subsiste, et dans une créature, si par-

i. C'est ce que dit saint Thomas avec beauconp de uetteté et de force, Summa theol., 111», qusest. 18, «ri. 4. « Hœc dubiialio non est de necessitate electioiiis; quia eliam Deo convenit eligere..., quum t;imea in Deo nulla «il dubitalio. Accidit tamen dubitatio electioni, in quantum est in natura .jnorante.*.. Si aiiquid judicetur ut agendnm, absque dubilatione et inqaisilione pra'cedenle, hoc sufficit ad electionem. Et sic patet quod dubiialio vel iuquisitio non per se pertineat ad electionem, sed solum secundum quod est in natura ignorante. »

faite qu'on la conçoive, dès qu'on ne la suppose point en des conditions surnaturelles, une défaillance n'est jamais impossible. Là où l'ignorance ne se rencontre pas, tant la lumière intellectuelle est vive et abondante, l'oubli se peut encore concevoir. Un esprit créé ne ramasse point toute vérité sous un regard unique : il peut omettre de penser à ceci ou à cela, il peut penser avec moins de vigueur à ceci ou à cela, et ainsi, quand il embrasse le vrai, il pourrait choisir le faux*. La soudaineté du choix ne prouve pas qu'il n'y ait pas de choix. Dans l'ordre pratique, une telle nature se porterait librement vers le bien sans avoir besoin de délibération et de recherche : elle n'hésiterait point avant de prendre un parti, et son choix, un vrai choix, serait une soudaine acceptation du bien. De même, dans l'ordre spéculatif, une telle nature se porterait hbrement vers le vrai sans avoir besoin de le chercher péniblement et avec effort : elle n'hésiterait point avant ■ d'affirmer, et son choix, un vrai choix encore, serait une soudaine acceptation de la vérité*.

1 Nous appliquons ici à l'erreur ce que saint Thomas dit du péché. Selon lui, il y a deux manières de pécher. Dans le premier cas, l'on choisit un mal, et un tel péché provient toujours de quelque ignorance, ou de quelque erreur. Mais il y a un second cas : « Alio modo contingit peccare per liberum arbitrium, eligendo aliquid quod secundum se est bonum, sed non cum ordine débitée raensurœ aut regulse... Et hujusmodi peccatum non pracexigil isinoranliym, feed absentiam solius considerationis eorum qua; considerari' debenl. El lioc modo angélus peccavit, converlendo se per liberum arbilrium ad propriiim bonum, absque ordine ad regulam divinœ voluntatis. » Simvm theolog., l», q. 63, a. 1, ad. 4™.

2. Saint Thomas, Summa theolog., I«, q. 59, a. 3. « Sicut exislimatio hominis in speculalivis diiïert ab exislimatione angcli, in hoc quod una est absque inquisilione, alia vero per inquisilionem; ila et in operativis. Unde

60 CIIAPlTnE II.

Maintenant épurons de plus en plus la notion de la liberté, nous verrons que même la possibilité d'une défaillance n'entre point essentiellement en son idée. La possibilité de faire une chose ou de ne la pas faire suffit au libre arbitre : l'acte libre consiste en une détermination entre deux partis opposés. Pourquoi l'alternative serait-elle nécessairement entre le mal et le bien? Dieu, en tant que Créateur, est libre, parce que rien dans l'idée de la créature ne rendant la création nécessaire ou seulement obligatoire, Dieu peut créer ou ne créer pas. Ici il y a pleine liberté, sans aucune possibilité d'une défaillance quelconque. Dans la créature même, le libre arbitre peut s'exercer sans qu'il y ait lieu de choisir entre le bien et le mal. On peut choisir entre différentes formes du bien, et puis, là où l'objet du, choix n'admet point cette diversité, ne peut-on pas embrasser cet objet avec plus ou moins d'ardeur et d'énergie ? Car enfin si la liberté précisément prise n'admet pas de degrés, en ce sens qu'elle est ou n'est pas selon qu'il y a oui ou non faculté de choisir, elle est extrêmement variable en un autre sens, si l'on considère l'intensité de la volonté et la façon dont elle s'attache à la chote voulue.

Ainsi nous ôtons successivement de la notion de la liberté tout ce qui est défaut, imperfection, et nous n'y trouvons plus ni hésitation ni effort : laposs^ibilité même d'une défaillance disparaît. Pouvons-nous aller plus loin

in angelis e?,i eleclio, non tamcD cuq inquisiliva deliberatione consilii, sed per subiîam a.ccitionem veritalis. »

encore, et ôter jusqu'à la possibilité de faire ou de ne faire pas?

En Dieu, qui est par soi, ne sera-t-il point permis de dire qu'il y a liberté encore, quoiqu'il n'y ait plus libre arbitre? Je sais bien que pour marquer l'infaillible sagesse et la parfaite sainteté de Dieu, on dit que Dieu veut nécessairement le vrai et le bien, qu'il aime nécessairement ses perfections infinies, qu'il aime et veut nécessairement sa bonté, qu'il s'aime et se veut pour ainsi dire lui-même nécessairement. On a raison de parler ainsi, puisque Dieu ne peut se démentir luimême, et qu'il cesserait d'être Dieu si c'était chose possible, chose concevable qu'il aimât et voulût autrement. Mais dans cette volonté et dans cet amour, rien d'étranger à lui ne le détermine. Il n'a rien qu'il ait reçu du dehors, rien qui lui soit imposé ou donné. Si la nature des autres êtres consiste en ce qu'ils tiennent de lui*, il n'a point lui-même une nature, au sens propre et original du mot, puisqu'il n'est point né. Quand on parle de sa nature, c'est donc en un sens plus relevé, et l'on exclut tout ce qui ressemble à la fatalité, à l'instinct, puisqu'on exclut toute origine extérieure. La divine spontanéité s'explique non par une nature reçue, mais par Xeasence même de Dieu. Cette essence souverainement parfaite, voilà le fond absolument original, si puis dire, de toute la vie divine. Or, comme Dieu est de soi et par soi tout ce qu'il est, de même, ce qu'il veut, il le

1. « Id quod natiirœ a Deo recipiunt, est earum natura. » Saint Thomas, SuTKm.fi thcolog., I«, quœst. 103, art. 1.

veut entièrement de soi et par soi, sans qu'aucun principe étranger puisse exercer sur lui une influence quelconque. On peut donc dire que Dieu est libre en voulant le vrai et le bien, en s'aimant et en se voulant soimême : la souveraine indépendance n'est-elle point liberté? Ainsi nous voyons cette bienheureuse et divine nécessité dont nous parlions tout à l'heure s'allier, dans les profondeurs mystérieuses de l'être divin, à une liberté parfaite. Dieu n'est point déterminé, il se détermine; et parce qu'il se détermine pleinement de soi et par soi, il est libre. Voilà donc la pure essence de la liberté : agir de soi et par soi, se déterminer de soi et par soi.

A la lumière de cette notion, considérons de nouveau l'être créé. Si la liberté consiste à se déterminer de soi et par soi, seule la possibilité d'une alternative entre deux partis permettra à un être qui n'est point par soimême d'échapper à la nécessité déterminante de sa nature : la liberté pour lui sera donc libre arbitre. D'un autre côté, la volonté créée pourra n'avoir besoin ni de recherche ni d'effort, et être libre néanmoins dans l'acceptation soudaine de la vérité : accueillir la vérité avec amour, s'attacher à elle avec énergie, n'est-ce point agir par soi, se déterminer par soi ? dès lors n'est-ce point être libre? Ajoutons que chez l'être qui doit faire effort pour atteindre ses fins, l'œuvre du libre arbitre est de diminuer la peine et l'effort même : de là le rôle salutaire de l'habitude (je ne dis pas de la routine, je dis de l'habitude), laquelle met entre les actes de la volonté

DU ROLE DE Lk VOLONTÉ DANS L\ CERTITUDE. 63

une suite, une continuité féconde, et tinit par rendre presque impossible un autre mode de détermination que celui qui a été librement choisi par l'être moral : ainsi le libre arbitre nous achemine vers un état où nous sommes doublement libres, puisque toute entrave ;i notre action disparaît peu à peu, et que c'est un effet de nos libres efforts. Maintenant montons plus haut encore, et supposons la pleine lumière de la vérité enveloppant et pénétrant l'âme tout entière : un état se produirait, dont nous n'avons aucune idée directe, état presque divin, où ce serait pour l'âme une heureuse et glorieuse nécessité d'adhérer au bien parfait dont elle aurait la claire vue. Un tel état, obtenu après une épreuve méritoire, serait comme le terme du libre arbitre, mais le libre arbitre lui-même n'y aurait point de place, en ce qui concerne l'adhésion au bien absolu. Avec quel soin toutefois il faudrait se tenir en garde contre toute métaphore qui risquât d'assimiler au jeu d'un ressort mécanique les opérations de l'âme en ce subUme état! Voudrait-on que ce qui lui apporterait la plus haute perfection, la réduisît à la passivité pure et lui enlevât son propre caractère? Au don divin, elle répondrait par un acte à elle, par un acte d'amour; et cet amour, qui se produirait infailliblement, invinciblement, serait néanmoins consentement, d'une certaine manière, et don de soi : en sorte qu'en ce fond intime de l'être transfiguré, subsisterait, jusque dans la nécessité même, je ne sais quelle liberté encore de consentir et de se donner. Mais ce sont là des conditions d'existence qui

passent et notre expérience et nos conceptions : c'est ce que la théologie nomme la visiori béatifiquc. Ce cas excepté, aucune créature n'est tellement dans la pleine lumière que le libre arbitre soit rendu inutile ou impossible. Toute recherche, tout effort, toute défaillance ayant disparu, la liberté demeure avec son caractère essentiel : se déterminer de soi. La vérité éclatante semble subjuguer, entraîner, emporter parce qu'elle charme et enchante : mais ce charme fait qu'on se donne à elle en l'accueillant en soi. Libre don, libre consentement, sans hésitation, sans réserve, image admirable de la liberté parfaite et divine elle-même !

Nous touchons au nœud de la question. L'acte de juger est-il enfin, oui ou non, un acte de volonté? Descartes, qui le dit, ne fait entre assentiment et consentement aucune distinction. Pour nous, tout ce que nous disons du rôle de la volonté implique précisément cette distinction. Développons-la, et nous y trouverons la réponse à la question posée.

Assentiment, en soi, n'est point consentement. On ne déclare point une chose vraie parce qu'on le veut : l'acte de volonté n'est point dans la décision même par laquelle on prononce sur le vrai et le faux. Hors le cas où une certaine obscurité fait naître des difficultés que la volonté doit surmonter, la décision n'est point, en soi, un acte libre. C'est la lumière qui détermine l'assentiment : on affirme ou l'on nie légitimement, parce qu'on voit qu'il faut affirmer ou nier, et l'on n'est pas fibre de le voir ou non. On est seulement libre de regarder : ce

DU ROLE DJi; LA VOLONTÉ DANS LA CUnTlTUDB. 65

qui est autre chose. Or, si l'on voit malgré soi et si le jugement suit la Yue, le jugement, considéré en son essence même, n'est pas libre : il a son motif, son origine, son fondement, son principe dans la connaissance, laquelle ne dépend point de la volonté; mais comme les facultés les plus distinctes sont unies et non séparées, comme elles se pénètrent mutuellement, voici que la volonté se mêle d'une certaine manière à un acte qui en soi est purement intellectuel. Vassentiment est involontaire, mais le consentement qui s'y ajoute, ou plutôt qui y est comme impliqué, est volontaire. Le consentement, c'est cette acceptation de la vérité dont nous parlions tout à l'heure ; ce n'est point l'acte même d'assurer ou de nier, lequel est dicté pour ainsi dire par la vérité, mais c'est la réponse de l'ùme à cette voix supérieure. L'assentiment tout seul pourrait être démenti par une volonté inutilement, mais obstinément rebelle : et n'est-ce point ce qui arrive quand, la force de l'évidence produisant la conviction, on voudrait cependant que la vérité ne fût pas vérité? elle déplaît, et on l'anéantit pour ainsi dire tout en avouant qu'elle est et ne peut pas ne pas être. Que si au contraire on la trouve bonne, si on l'aime, le consentement se joint, se mêle à l'assentiment. La secrète nécessité qui détermine le jugement de l'esprit, ne s'étend point jusqu'à la volonté : consentir demeure en son pouvoir : c'est quelque chose qui sort des profondeurs mêmes do l'âme, et le même éclat de la vérité qui force la conviction, laisse libre ce parfait acquiescement. On ne peut

G6 CHAPITHI:: II.

s'empêcher de voir, on ne peut s'empêcher de juger comme on voit. Mais répondre à la vérité par l'amour, cela n'appartient qu'à la seule volonté; cai* cela c'est se doimer, comme nous le disions plus haut, et comment se donner si l'on ne se possède point, et se posséder, n'est-ce point être libre ?

Pour nous, dont la raison est discursive et assujettie à la loi du travail, la volonté se mêlant au jugement est la plupart du temps un effort, et comme il nous faut réfléchir avant de juger, nous nous arrêtons en quelque sorte pour considérer les choses que nous devons assurer ou nier. Cet arrêt dépend de la volonté, et la détermination qui y met fin, semble volontaire aussi : elle ne l'est réellement que si quelque hésitation était encore, je ne dis pas raisonnable, mais possible, même après un examen sérieux. Il est vrai que c'est un cas très fréquent et même ordinaire pour l'homme qui ne sait le tout de rien, qui procède par abstraction et généralisation, et qui n'a des vérités les plus simples une intelligence nette et féconde qu'à la condition de les énoncer par des mots, c'est-à-dire d'en faire cette analyse et cette synthèse que nous nommons proposition.

Nous sommes ramenés à notre point de départ. Nous ne disons pas avec Descartes : assurer* ou nier sont des formes différentes de vouloir. A vrai dire, ce n'est point la volonté qui juge. Mais l'assentiment diffère de la simple appréhension; or, il y a des cas où l'assentiment ne dépend en aucune manière de la volonté, mais le consentement qui s'y joint est volontaire; il

y a d'autres cas où le discernement réfléchi du vrai et du faux dépend de la volonté, en ce sens que c'est ■elle qui rend possible , ce discernement, en arrêtant toute décision avant que la lumière se fasse, puis en présidant à tout le travail intellectuel- indispensable pour voir et juger : une fois que la lumière paraît, l'assentiment est déterminé par l'évidoncc, non par la volonté; mais ici encore le consentement à la vérité est un acte volontaire. Enfin, il y a des cas où l'assentiment lui-même dépend de la volonté : c'est lorsque les raisons ne convainquent point l'intelligence, et qu'une hésitation étant toujours possible, il faut se décider par un acte de volonté*. On peut dire alors qu'on affirine parce qu'on le veut. Néanmoins, on ne dira pas pour cela qu'on déclare vrai ce qu'on veut, car la décision n'est légitime que si l'hésitation était jugée déraisonnable.

Ainsi, en auoun cas, le jugement n'est tellement

1, Saint ïliomas, Summa Iheoiog., I», aî^, quacst. 17, art. 6. « Actus ratioois potest cousiderai'i diiplicitcr. Uno modo, quantum ad exercitiumacius; et sic aclus rationis semper impciai'i potest : siciit qmim indicitur aliciii quod altendat et ratione utiilur. Alio modo, quantum ad objectum, respecta cujus duo actus rationis attcndiinlur : primo quideni, ut veiitalem circa aliquid appréhendât; et hoc non est in potcalate nostra, hoc enim conlingil per virtutem alicujus luminis vcl natiiralis vel siipernaturalis; et ideo, quantum ad hoc, actus rationis non est in potestate nostra, nec iniperari potest. Alius aulem actus rationis est, qunm his qux apprehendit, assentit. Si igilur fuerint talia apprehensa quibus nataraliter inlellectus assentiat (sicut prima piincipia), asscnsus talium vel disscnsus non est in potestate nostra^ sed in ordinc naturae; et ideo proprie loquondo naturœ iraperio subjacct. Sunt aulem quidam apprehensa qua; non adco convincuiit iutelleclum quin possit assentire vel dissenlire, vel saltem assensum vel dissensum suspendere propler aliquam causam; et in talibus assensus vel dissensus in potestate nostra est, et siib imperio cadit. »

fi8 CHAPITRE II.

n mis à la volonté que la vérité devienne arbitraire; mais en tous la volonté a quelque chose à faire : aussi cst-ce un mérite de bien juger. Nous faisons bien si nous prenons les moyens de ne point faillir ; nous faisons mal si nous les négligeons. L'erreur vient de ce que nous jugeons sans connaître assez, et cette précipitation même procède en général ou d'une impatience, ou d'une paresse, ou de préventions que nous pouvons, que nous devons combattre'. Sans doute, il y a des erreurs involontaires, parce qu'il ne nous est pas toujours possible, en fait et pratiquement, de retenir noire jugement quand nous ne connaissons pas assez. M.iii ce qui flépcnd de nous et ce qui -est un devoir, c'est de nous mettre d'une manière générale en état de bien juger en purgeant l'entendement de ses vices, et puis, dans les occasions particulières, lorsque les choses en valent la peine, de nous appliquer de notre mieux à bien user de notre esprit. Point de scrupules ridicules; point de craintes exagérées dé se tromper, qui paralysent l'esprit : il s'agit moins encore d'éviter le faux que de s'attacher au vrai. Ne serait-ce pas folie de ne plus marcher pour ne jamais tomber? mais quoi de plus sage, ^l quoi de plus nécessaire que de prévenir les défaillances par un salutaire régime? Le succès n'est pas toujours assuré : l'effort est toujours commandé, toujours possible, toujours louable.

1. Il faut lire la lliéorie de Icrrciir si a'iinir.iblcmeul résumée par Dossiict, Connaissance de bien et Je soi-même, ch, r, art. 16. Voir aussi le Premier Sermon four la qnihqnnqrsime, i'" poin!, au début.

DU HOLn: Dt: la volonté dans la ckhtituol;. go

Tel est le rôle de la volonté en tout ordre de connaissances : dans l'ordre moral comme partout ailleurs, nous la trouvons préparant l'esprit à voir et à juger, soutenant et maintenant l'attention, intervenant jusque dans l'adhésion à la vérité. Et naturellement son rôle est en rapport avec l'objet de la connaissance : tout prend ici un caractère proprement moral, parce que c'est de choses morales qu'il s'agit. L'attention est consentement au bien, amour du bien, fidélité au bien. Se placer sur le terrain convenable pour voir et juger, c'est vivre de la vie morale. Parmi les conditions requises pour l'exercice complet et légitime de la raison, les conditions morales sont au premier rang.

Sans doute les principes, dans l'ordre pratique comme partout, sont soustraits en eux-mêmes à l'empire de la volonté. Néanmoins, comme pour les bien voir il laut les regarder, et que ce regard est un acte d'attention, et que cet acte d'attention ne va pas sans quelque amour de cette vérité dont les conséquences pratiques sont au moins entrevues ou soupçonnées, l'évidence propre aux principes n'ôte pas à la volonté toute action dans l'adhésion qui leur est donnée. Les mots qui nous servent à les exprimer nous les présentent avec les caractères d'une connaissance discursive, et une sorte d'arrêt se produit dans l'esprit, mis en demeure de les découvrir dans ce qui les enveloppe, d'y démêler la vérité, et de l'embrasser comme par un choix. Du reste, eussent-ils même dans les mots une clarté parfaite, qui rendît impossible toute hésitation, c'est ici surtout

que l'adhésion n'est complète que si l'âme tout entière la donne et la maintient. On pourrait être vaincu paf la vérité sans se décider à la reconnaître ; on pourrait même la reconnaître, n'ayant pas de moyen d'échapper à sa force convaincante, et néanmoins ne l'avouer qu'er» regimbant : 'elle subjuguerait l'esprit, on lui disputerait, et, finalement, on lui déroberait le cœur. ÎS"cst-ce point la vérité morale surtout qui produit dans les âmes ces effets opposés? Quand la nier est impossible, quand l'empire qu'elle exerce sur la raison se trahit par des aveux presque inconscients, on lui échappe de mille manières par des efforts voulus, et, si l'on ne peut l'empêcher d'être lumière, on refuse du moins de la prendre pour règle. L'assentiment n'est point consentement, et ce n'est qu'un assentiment troublé, arraché par l'évidence, démenti par la volonté : peut-on dire alors que la vérité est affirmée comme il faut? Est-ce que c'est là l'adopter, l'admettre? Non : mais ces expressions mêmes, adopter, admettre, ne marquent-elles pas que la vérité .n'entre définitivement dans l'esprit que si on lui en ouvre les portes et si on lui fait bon accueil?

En toute perception, la chose même s'impose à l'esprit, qui ne saurait mettre en doute ce qui agit sur lui. Mais, dans l'ordre moral, si les premières perceptions ont comme ailleurs ce caractère, la volonté a aussi, plus tôt qu'ailleurs, quelque chose à faire. Dès le premier moment, elle est tenue d'agir en réponse à l'appel qui lui est adressé. C'est dans une circonstance, où

DU Hûll': DK LA VOLONTÉ DANS LA CERTITUDE. 71

d'une manière ou d'une autre le devoir est en causé,' que l'ordre des réalités invisibles s'entr'ouvre devant nous. C'est une tentation, en proportion avec nos forces naissantes, qu'il faut surmonter ; c'est un premier sacrifice qu'il faut accomplir; c'est une faute qu'il faut réparer par un repentir sincère et effectif. La vérité morale n'est pas donnée en spectacle ; elle n'est pas pur objet de contemplation : essentiellement pratique, elle exige de nous un assentiment pratique, et, si nous prenons l'habitude de le lui refuser, la vivacité des impressions premières diminue : à mesure que nos réponses à l'appel intérieur deviennent plus rares et moins satisfaisantes, l'appel lui-même est moins puissant. De temps en temps quelques éclats, quelques pressantes objurgations? et comme de violents retours d'un amour méconnu qui voudrait triompher d'indignes résistances; mais, régulièrement, c'est presque le silence, et je ne sais quoi de morne. La volonté refusant d'agir, l'action exercée sur l'âme s'affaiblit. La conscience ne disparaît pas tout à fait : chez l'homme le plus dégradé, il en reste encore quelques traces ; mais tout consentement au mal, toute préférence volontaire donnée au mal, toute négligence coupable ôte à la perception morale ou de la délicatesse ou de la force. Comme en ce qui nous regarde nous n'avons pas fait ce que nous devions faire, les choses morales finissent par ne plus nous toucher de la même manière : elles ne nous sont plus aussi présentes, elles ne nous paraissent plus aussi vivantes. Les notions que nous

avons des plus simples et des plus élémentaires, s'obscurcissent; les mots qui expriment ces notions se voilent, ou encore se rétrécissent pour ainsi dire, ou sidessèchent. Ainsi, les défections de la volonté troublent l'intelligence, et la certitude réelle et pratique étant ébranlée, l'esprit hésite : parce qu'on a préféré le mal au bien, on ne sait plus reconnaître la vérité.

En un tel état, comment ce travail incessant qui, h partir des premières données, opère la connaissance humaine, essentiellement discursive, comment ce travail compliqué, et souvent difficile et pénible, s'accomplirait-il avec régularité et succès? La volonté, négligente, rebelle, ou prévenue, fait mal son office : l'esprit, qu'elle ne dirige plus comme il faut, remplit lui aussi sa tâche d'une manière incomplète et défectueuse. De là ces égarements et ces perversions du jugement qui étonnent un sens droit; de là aussi ces écarts moins visibles, mais non moins réels et beaucoup plus fréquents, que tous commettent en tant de circonstances, et qui, s'ils se répètent sans cesse, faussent enfin l'esprit. Il y a des principes assurés, oui, sans doute, mais il faut bâtir sur ces fondements; sinon, ils semblent s'ébranler. Il y a des points de départ fixes et un sol ferme, mais il faut marcher; sinon, ces points fixes semblent se mouvoir et le sol se dérober. Il y a une lumière qui brille à l'esprit, mais il faut s'en servir, sans quoi elle s'évanouit et semble s'éteindre. Il y a des germes déposés dans la raison, dans la conscience ; mais il faut les cultiver, sans quoi ils semblent

DU lîOLE DU LA VOLONTE DANS LA CERTITUDIÎ. 73

élouffés. Ce qui nous est donné, si nous ne faisons rien, nous est ôté.

Encore une fois, cela qui se vérifie partout, a lieu principalement dans l'ordre moral, oii la nature de la vérité exige que l'âme tout entière l'accepte et l'embrasse. Nul n'y adhère comme il faut, s'il ne veut qu'elle soit.

Ainsi, l'intelligence la plus vive et la plus clairvoyante ne s'attacherait à la vérité morale comme il convient, que si à l'assentiment produit par l'évidence elle joignait le consentement du cœur. Une intelligence assujettie, comme celle de l'homme, à la loi du travail et à la nécessité de n'atteindre son objet que par une série plus ou moins longue et pénible d'opérations discursives, une telle intelligence ne peut bien juger sans l'intervention de la volonté qui soutient l'attention et semble se mêler à l'assentiment même : elle a à faire entre le vrai et le faux une sorte de choix qui, dans les choses morales, est proprement moral lui-même. Que dis-je une sorte de choix? C'est vraiment un choix dans toute la rigueur du terme, quand les raisons qui éclairent l'esprit ne déterminent point l'assentiment ; c'est alors à la volonté qu'il appartient de décider. L'objet connu demeure en partie obscur : l'acte qui, malgré ces ombres persistantes, affirme que les choses sont, dépasse la connaissance proprement dite : quel est-il, sinon un acte de volonté? et qu'est-ce que cet assentiment d'un genre particulier, sinon la croyance ou la foi? Les vérités morales sont mêlées d'obscurités

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qui rendent la foi possible et nécessaire. Comment cela? Quels sont les caractères de cette foi? C'est ici que Fintellectuel et le volontaire se mêlent et se pénètrent étrangement. Comment la volonté peut-elle avoir à faire un choix proprement dit entre le vrai et le faux? comment est-ce un choix si le vrai se reconnaît encore à des marques certaines? et, au cas contraire, comment parler de vérité? Question délicate, qu'il importe d'examiner avec soin. Avant d'en commencer l'étude, arrôtons-nous un instant encore sur le rôle général de la volonté dans la connaissance.

C'est une chose bien remarquable que la variété de la vie humaine, comme dit quelque part Bossuet'. Le sens du vrai lui-même se diversifie avec les individus, et l'originalité de chaque âme humaine, cette originalité qui vient à la fois des dons de la nature et de l'action personnelle, se montre jusque dans la manière de voir et de juger, dans les appréciations, dans lesiiffirmations, dans toutes les opérations de l'intelligence*. C'est que l'intelligence n'est point un simple miroir oij se reflète la vérité, ni un pur mécanisme produisant en vertu de certaines règles fixes certains résultats uniformes. L'intelligence est vivante, agissante, et elle opère de mille façons; et telle de ses opérations, prompte, énergique, délicate, sûre, échappe h toute analyse : aucun des procédés intellectuels étiquetés et