Connaissance de dieu et de soi-ii*éme, ch. v

2. Le cardinal Xewaian a sur ce sujet des pages 1res remarquables, particnlièrement dans le chap. ix de son Esaoy^.

DU ROLR DK LA VOLONTE DANS LA CKHTITUDE. 75

classés n'en saurait rendre compte : c'est une vive action qui a son principe dans la personne même. En combien de circonstances ne faisons-nous pas l'épreuve de ce que j'avance ici! Embarrassés et inquiets, ne sachant quel parti prendre, où trouvons-nous la résolution de nos doutes et la fin de nos angoisses? Est-ce dans l'application de quelque formule abstraite, raidc, froide? n'est-ce pas plutôt dans une sorte de réponse intérieure que nous rend notre intelligence sérieusement consultée, ou dans un avis que nous donne un homme sage et éclairé? Que ce soit au dedans ou au dehors, il y a un arrêt prononcé avec autorité par un juge. La décision est le fruit de l'action d'un esprit, guidé et contenu par des règles assurément, mais souple néanmoins, souple comme la réalité et la vie, capable de se plier aux circonstances, et par cela même de les dominer. Voilà bien cette vraie prudence, ce bon sens, ©pdy/]a-£ç, dont Aristote a si bien parlé : « esprit de finesse, » comme disait Pascal, ou encore « esprit de justesse, droiture de sens, rapide jugement de ceux qui ont la vue bonne, raisonnement tacite et sans art, qui a ses principes, mais trop déliés pour être tous aperçus, trop nombreux pour être comptés; » sagacité naturelle à laquelle s'ajoute l'expérience personnelle de chacun, ce composé de nos impressions, de nds actions, de nos réflexions, de nos habitudes : en sorte que, ayant à prononcer sur ceci ou cela, nous n'arrivons pas vides et nus, sans autres raisons déjuger que certains principes abstraits et généraux, mais nous avons avec

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nous nos principe?, nos motifs, nos vues personnelles nos sentiments, tout notre esprit, toute notre âme, tout ce que nous sommes par nature, et tout ce que nous nous sommes faits nous-mêmes par l'usage de la vie, par l'habitude, par l'étude; et de même que telle détermination à prendre trouve notre volonté non pas toute neuve et comme intacte, mais préparée, fortifiée ou aifaiblie par la suite de nos déterminations antérieures, de même tel jugement à porter trouve notre intelligence non pas déserte en quelque sorte, mais enrichie ou encombrée de mille connaissances, et prédisposée par SCS jugements antérieurs à agir maintenant de teUe ou telle manière. Juger est la fonction essentielle, naturelle, de l'intelligence ; mais en l'homme la nature ne fait pas tout. La nature, nous l'avons dit, c'est ce qu'on reçoit et ce qu'on est par le fait de la naissance : l'homme n'a point par sa seule nature tout ce que demande la tâche où sa nature même le destine. Sans parler en ce moment des secours extérieurs ou supérieurs, il doit se compléter lui-même par sa propre action. Il est né pour être juge : à lui de se rendre bon juge ; à lui d'exercer de telle manière son naturel office, qu'il y excelle, autant que le permet la faiblesse humaine, et que cette excellence, venant en partie de "fea liberté, soit pour lui un mérite.

L'intelligence divine n'est point guidée par des lois, contenue par des règles qui lui seraient en quelque sorte étrangères : en elle rien de passif, rien qu'elle ait reçu, rien qui lui soit imposé, rien qu'elle subisse

DU nOLK DK LA VOLONTH DANS LA Cl':in ITU D K. T7

comme une condition, rien qu'elle ne fasse par son action ou qu'elle ne soit elle-même. Elle opère sans cesse, et tout est vie en eUe. Des vérités en quelque manière indépendantes d'elle, ce serait je ne sais quoi d'inerte et de mort dans cette intelligence vivante et tonte en acte. Si c'est cela qu'au fond, et en dépit d'expressions très inexactes, Descartes a voulu dire quand il a déclaré que Dieu est l'auteur des essences et des vérités éternelles, Descartes a raison : non pas que la divine législation des esprits soit arbitraire, non pas qu'elle soit née du caprice ni qu'elle puisse être ohangco ou détruite par le caprice; mais, de inèmc que le génie dans ses démarches n'obéit souvent à aucune règle abstraite, à aucune formule, mais se fait à lui-même des règles vivantes que les critiques énonceront plus tard en termes abstraits, ainsi, et beaucoup mieux, Dieu n'a d'autres règles que sa Sagesse même : il est lo Sage, et sa pensée, éternellement bonne et inséparable de son essence parfaite, est la règle, la loi, la vérité. L'intelligence humaine ne peut avoir l'absolue indépendance qui n'appartient qu'à Dieu. Les principes d'éternelle vérité qui la guident, n'ont point en elle leur raison d'être : la voilà dès là assujettie à une loi ; mais Dieu a voulu que ces principes fussent si naturellement présents à l'intelligence qu'en s'y suamettant elle semblât encore autonome : elle les trouve en elle-même par le fait de sa nature, comme Dieu les possède en soi par la fécondité de son essence infmie ; ils font partie d'elle-même, ils sont presqiie elle-même, et elle paraît

D'obéir qu'à elle-môrae en leur obéissant. Puis, à la feveur de ces principes, elle juge des choses^. C'est là qu'elle se montre active et agissante : sans doute sa nature imparfaite la condamne à se servir de notions abstraites, de formules générales, et d'artifices logiques ; mais, à moins que par un abus fimcste co qui lui devait être secours et moyen ne lui devienne entrave et obstacle, c'est dans les ressources vives renfermées en eUe-même qu'elle puise ses raisons, ses décisions, ses jugements, toute sa sagesse et tout son art. Admirable image de riiiépuisable activité de Dieu ! Aussi Âristote a-t-il pu dire que la règle et la mesure de la vertu, c'est non pas une sorte de code, non pas un formulaire, mais l'homme vertueux* : ce qui signifie apparemment que la conscience ne proclame jamais ses lois universelles que dans tel ou tel cas particulier, et que c'est l'âme même, Tâme vivante et agissante, qui, dans l'occasion, semble se prescrire à elle-même telle conduite ; et plus elle a été fidèle aux premières inspirations de Ja conscience, plus vite aussi et plus sûrement elle prononce sur ce qui est à faire ou à éviter : riiomme de bien est donc juge et même législateur dans le for intérieur, décidant au nom d'un plus grand que lui sans doute, mais par cela même avec compétence et autorité.

Enfin c'est une chose manifeste que, dans l'oivlie

1. Elh. Nicûm., III, iv, 5. '0 o-Tio-Jôaloî... wsTifo xavwv v.il jxiTpow aÙTÛv (tôjv y.a>>(Lv y.al -f.Séwv) wv. Voir encore en plusieurs autres endroit?, noliinnionl IX, iv, 2. "Eoixc {jlétoov âxacTCo) t, àottr, xal h (ntouSxTo; cîvai.

des vérités morales, l'adhésion de la volonté est requise comme condition de l'assentiment complet et définitif de l'esprit. L'homme est libre dans l'acceptation de ces vérités : non qu'il ait le droit de les méconnaître, de les rejeter; mais il a le devoir de vouloir qu'elles soient quand elles se montrent à lui; il ne les voit bien que si sa volonté les accueille. La certitude de Dieu, si l'on peut parler de la sorte, est la certitude de l'Être qui, étant par soi, possède tout dans l'infinie richesse de son essence parfaite : ce qu'il sait, c'est ce qu'il est, et ce qu'il fait, ce qui n'est pas lui dépendant encore de lui comme de la cause absolument première. La certitude de l'homme a quelque analogie avec cette divine certitude : pour adhérer comme il faut au bien, il faut qu'il soit bon et pratique le bien ; pour reconnaître comme il faut la vérité morale, il faut qu'il soit d'une certaine manière semblable à son objet, selon le mot des philosophes anciens, il faut qu'il fasse la vérité, selon l'admirable parole de l'Évangile : ce qu'il sait, il faut qu'il le soit en quelque manière, et qu'il le fasse. La certitude complète est personnelle : elle est l'acte total de l'âme même embrassant par un libre choix, non moins que par un ferme jugement, la vérité présente, lumière et loi, objet de contemplation et d'amour, de respect et d'obéissance.

Vous me parlez de faits que je n'ai point vus, que je ne puis voir : votre témoignage me garantit la vérité que je suis incapable de constater moi-même. J'ai confiance en vous, je vous crois. Ce qui rend mon adhésion raisonnable, ce n'est point la connaissance intrinsèque (les choses en elles-mêmes, puisque précisément elles m'échappent; c'est la connaissance que j'ai de votre compétence et de votre véracité : ma certitude s'appuie, non sur la nature de l'objet, clairement connue, mais sur les raisons de vous croire. ^

Que dois-je dire de cet assentiment au témoignage? Est-ce un mode spécial de connaissance, ou differe-t-il essentiellement de la connaissance même? Si les mots sont pris dans une acception large, on connaît ce qu'on croit, comme aussi l'on croit à ce que l'on connaît. Dès qu'un objet est légitimement atteint, quelle que soit la

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nature du procédé qui a servi à l'atteindre, il est conmi. En ce sens, je connais ce qu'un témoin autorise inc révèle : bien que les choses dont il me parle ne soient pas à ma portée, son discours me les rend en quelque sorte présentes, et, si je ne les vois pas en elles-mêmes, je les vois par lui et dans ses paroles : il me les fait donc connaître, et ce qu'il m'apprend, je le sais. -D'un autre côté, quand j'affirme, avec une pleine et ferme assurance, une vérité évidente de soi ou démontrée, je puis (lire que j'y crois. Mais si je viens à considérer moins le résultat que l'origine des informations parvenues à l'esprit, je trouve que croire et connaître diffèrent essentiellement, et ces deux mots, pris alors en leur senj strict, s'opposent nettement l'un à l'autre. Tout à l'heure la croyance avait précisément pour qïXvX de procurer une connaissance; maintenant elle diffère de la counaissance proprement dite ou du savoir proprement dit. Admettre ce qu'un témoin révèle, c'est croire; admettre une vérité évidente de soi ou démontrée, c'est savoir. Pourquoi? C'est qu'on connaît ou l'on sait proprement, quand on voit une chose, ou en elle-même, ou par quelque autre chose ayant avec elle une naturelle relation, et qu'ainsi l'assentiment est déterminé par l'objet ou par ce qui en vient et y tient en quelque sorte. On croit quand la chose affirmée demeure cachée, et que par conséquent la raison de l'assentiment csl, d'une certaine manière, extérieure à ce qu'on ainrme'.

1. Sur la diiliiiction entre voir cl croire, je Iroiivo dans sainl Thomas des

La connaissance proprement dite peut donc être in-

clioses fort ueltes qu'il cne semble utile d'indiquer et même de citer en partie. Voir Suvima theologica, 2'i2'^, quœst. 1, art. 4. « As?entit inlellectus alicui ilnpliciter. Uiio modo, quia ad hoc moveturab ipso objecto, qtiod estvel per seipsum cognitum (sicut patel in principiis primis, quorum est inteUectus), vel per aluni cognituni (sicut palet de conciiisionibus, quarum est scientia.) Alio modo intellecUis assenlil alicui, non quia sufficienter moveatur ab objecto proprio, sed per qiiaindam eleclioncm, proprie dcilinans in unam parlent» magis qnam in aiiani. Et si quidern liœc sit cum dubilalione et formidine alterius partis, crit opinio. Si autem sit cum certitudine absque tali formidine, erit [ides. Illa autcm videri dicunlur, quaî per sciiisa movent intel- Jeclum nisîriira vel sensiun ad siii cognilioncm. Unde maiiifeslum est quoil nec fides nec opinio potest esse de ipsis visis, aut secunduni sensum, aul secundum intellectum... Ea qu£c subsunl fidcij dupliciler considerari possunt. Uno niodo, in speciali; et sic non possunt esse simul visa et crédita, sicut dicluu) est. Alio modo, in generali, scilicet snb commuai ratione credibilis; et sic sunt visa ab co qui crédit. Non enim crederet nisi videret ea esse credcnda, vel proptcr evidoiiliam sigiiorum, vel proptcr aliquidhujusmndi. » — Citons encore le chapitre (â^îœ, q., 2, a. 1) où saint ThoiM.is, examine les différents modes de penser (et il prend ici penser, cogitare, dans le sens restreint, désignant par ce mot non plus tout acte intellectuel, quel qu'il soit, mais ceux-là seulement qui supposent une recherche, counideraiio intellecliis... cum aliiua inquisitione) .: il distingue entre le doute, le soupçon, Vopinion, et la foi: dans les trois premiers cas, il n'y a qu'une pensée informe, sans ferme assentiment (quidam actus iiitelieclus h.ibent quidem cogitationevi infonnem absque firma assensione): ou Ion n'incline ni vers l'un ni vers l'autre parti, c'est le doute, (sive in neutram partem déclinent, sicut accidit dulitant:) ; ou l'on incline vers un parti, m^is l'on n'est tenté de se décider que par quelque léger indice, c'est le soupçon (sive in unam partem déclinent, sed Icntentu!- aliquo levi si;.'no, sicut accidit suspicanti) ; ou l'on adhère à un parti, non sans crainte toutefois du parti contraire (on se dit qu'il pourrait très bien être vrai), c'est l'opinion (sive uni parti adha;reant, tanien cum formidine alterius, quod accidit opitianti.) Quand on croit, on adhère fermement à un parti, et c'est en quoi croire convient avec savoir et entendre (sed actus qui est crederc, habet firmnm adlixsioneni ad unam partem, in quo convenit credens eum scienie et inldligente), et cependant la connaissance n'est point alors une connaissance p;irfaile produite par la claire vue (et lamen ejus cognitio non est perfecta per manifeslam visionem), et c'est en quoi croire a du rapport avec douter, soupçonner, avoir une opinion (in quo convenit cum dubilante, suspic'inte et opinante). Le propre de l'acte de croire, comparé aux trois actes prccéilents, c'est donc d'être une pensée avec assentiment (et sic propriiim est creiienli^. ni rum a?senîii rojritol}. Voir encore S"» 2^^, q. 5,

directe et médiate '. sans se confondre pour cela avec la croyance proprement dite. S'il y a démonstration rigoureuse, la conséquence liée aux prémisses devient évidente comme les prémisses : c'est une même lumière qui se répand de proche en proche depuis la première proposition évidente par soi jusqu'à la dernière, obscure d'abord, et à la fin rendue claire par la vertu du raisonnement démonstratif. Ce qui est démontré est parfaitement clair en tant que démontré; ce qui est, démontré est, dans son rapport avec le principe, évident comme ce principe même, et, dans ces limites, parfaitement connu. Que l'on considère maintenant les autres relations et particulièrement la relation de la cause à l'effet, à laquelle peut-être toutes les autres sont réductibles : la connaissance indirecte et médiate, obtenue par le raisonnement fondé sur ces relations, est une vraie connaissance, au sens strict et propre du mot. Pourquoi? Parce que les effets, sans être précisément du même ordre que la cause, tiennent à la cause, sans quoi ils ne seraient point effets : ils s'expliquent par elle ; ils ont en elle leur, raison d'être et leur principe ; si donc ils la font connaître, c'est que venant d'elle, ils

a. 2. « Iiitellectus credentis assenlit rei crédite, non quia ipsam videat, vel secundum se, vel per resolutionem ad prima principia per se visa, sed quia convincitiir per aiiclorilatem diviiiam (il s'agit de la foi surnaturelle) asseirtire his ^uœ non videl, et propter imperinm vohintatisi movenlis intellect um. » Voir aussi le Card. de Lugo, Tract, de virtute fidei diviiiœ, 1G46. 1. On avait dans le langage de l'école des termes très nets et très forts pour marquer la différence entre la connaissance immédiate et la connaissance médiate. Dans le premier cas on disait que l'objet était connu per ■prxientiam, ou per propriam speciem; dans le second, qu'il était connu per speciem impropriam seu aJimam.

ont Cil eux d'une certaine manière quelque chose d'ello, et ainsi ils l'expriment et la manifestent : ils ont avec elle un lien si particulier qu'on ne peut les connaître sans connaître du môme coup quelque chose de ce qu'elle est elle-même. Demeurât-elle d'ailleurs enveloppée de beaucoup de nuages, il serait encore vrai qu'elle est connue dans une lumière qui part d'elle. En vain sa nature intime se déroberait au regard : si quelques rayons déchirent le voile, c'est en elle qu'ils ont leur source première. N'y eût-ii pour la révéler qu'un pâle reflet, n'y eût-il même qu'une pure ombre, ce serait encore la connaître que d'en affirmer par là l'existence : car le reflet, et l'ombre même, n'existent, que par l'objet dont ils reproduisent la forme. La connaissance médiate a bien des degrés divers; mais, si incomplète qu'on la suppose, c'est une connaissance proprement dite : atteindre une chose par le moyen d'une autre qui la représente parce qu'elle a avec elle une relation naturelle et intrinsèque, comment ne serait-ce pas connaître? L'esprit peut suivre les anneaux de la chaîne qui rattache les deux termes : c'est un raisonnement qui relie à la cause ses effets les plus lointains, et il est rigoureusement vrai de dire que les effets font connaître la cause qui les produit et y laisse ou une image, ou un reflet, ou du moins un vestige et comme l'ombre d'elle-même.

Bien différente est la croyance proprement dite. Quand, le sens de l'attestation étant saisi et la valeur du témoignage établie, on a vu qu'il y avait lieu de

DK I.A roi MOr.ALE. 85

croire, le rôle de la connaissance est fini : c'est un rôle purement préalable. Ici la seule évidence requise, et la seule possible, c'est celle du témoignage et de l'autorité. Sans doute, ce que je n'apprends que par les récits de mes semblables, a été pour le témoin primitif objet de perception; et la chaîne des témoignages, si longue qu'elle soit, est toujours suspendue à une première connaissance de fait. Mais qu'importe? Ce que j'affirme parce que vous me l'attestez, est chose de fait pour vous qui l'avez vu vous-même : moi qui n'ai rien vu, j'adhère à votre parole parce que je me fie à vous, et mon assentiment qui s'attache, non aux choses mômes, puisqu'elles sont hors de ma portée, mais à vous, à vous seul et à votre témoignage, mon assentiment est un acte de foi : il y a ici non pas connaissance proprement dite, mais croyance. Ainsi voir la cause par ses effets et dans ses effets, c'est la voir dans ce qui vient d'elle, dans ce qui la suppose, et c'est connaître proprement; mais ne voir un objet que par les paroles et dans les paroles qui en affirment l'existence, ce n'est plus voir, ni connaître à proprement parler, c'est croire, car c'est saisir les choses par un intermédiaire qui n'a point avec elles un rapport fondé sur leur nature même.

Ces différences étant bien établies, il demeure vrai que la connaissance médiate et la croyance ont un trait commun, c'est que l'une et l'autre supposent entre l'objet et l'esprit un intermédiaire. Cela permet-il de les rapprocher assez pour qu'en certains cas elles ne soient

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plus séparées que par des nuances délicates? C'est ce que nous allons examiner.

Quand il y a raisonnement par déduction et démonstration rigoureuse, la connaissance médiate qui en est le fruit, demeure toujours parfaitement distincte de la croyance. Mais en est-il de même des autres relations que nous considérions tout à l'heure? Ne remarquionsnous pas que la relation entre les deux termes pouvant être plus ou moins intime, celui des deux qui est connu le premier peut donner de l'autre une connaissance qui est elle-même plus ou moins parfaite? Supposons, par exemple, qu'entre l'effet et la cause il n'y ait que tout juste assez d'analogie pour rendre possible le lien causal qui les unit, l'effet ne donnera de la cause qu'une idée fort insuffisante. Il faudra reconnaître que cette cause existe, mais on ne saura presque rien de ce qu'elle est. La nature de l'effet déterminé qu'on lui rapporte introduira forcément quelque détermination dans l'idée qu'on se fera d'elle, mais quelle notion vague néanmoins et peu propre à satisfaire l'esprit! Il se peut qu'on ne voie pas comment la chose qu'on affirme est possible; on voit qu'il faut qu'elle soit, mais on sait trop peu ce qu'elle est pour voir comment il est possible qu'elle soit. Elle est incompréhensible. Je ne dis pas qu'elle est inintelligible, inconcevable : cela seul est inintelligible, inconcevable, qui, à cause de la contradiction intrin^èque qu'il renferme, ne peut exister. Entre De pas conjprendre comment une chose est possible, et comprendre qu'une chose est impossible, la différence

est extrême : ici, il y a une connaissance claire, la connaissance de l'impossibilité, connaissance qui est une raison suffisante, que dis-je, invincible de rejet et de négation ; là, il y a une ignorance, l'ignorance du comment, ignorance qui ne peut justifier le rejet et la négation, si l'existence de l'objet est d'ailleurs établie. Mais il faut avouer, que c'est une connaissance bien imparfaite que celle où il y a tant d'ombres et si peu de lumière : quand une chose est incompréhensible en soi, eUe a beau être légitimement affirmée, et connue d'une manière certaine, elle offre si peu de prises à l'esprit qui la considère, qu'il n'en peut rien affirmer qu'avec réserve.

En tout cas, dès qu'entre une cause et un effet il y a une grande disproportion, et que le seul moyen de connaître la cause, c'est de considérer l'effet, la connaissance ainsi obtenue est une connaissance très imparfaite et très limitée, et c'est une nécessité de concevoir plus et mieux que ce qui est dans l'effet, bien qu'on ne puisse concevoir la cause que par l'effet même. C'est dire que c'est une nécessité de dépasser ses représentations et ses idées. Or, si l'on sait qu'elles doivent être dépassées, sait- on, à parler rigoureusement, ce qu'on affirme quand on les dépasse?

Ce surplus qui échappe à nos prises est-il objet de connaissance dans le sens strict du mot? Au raisonnement qui en établit l'existence ne se mêle-t-il pas une sorte de témoignage? Ce qui est connu d'abord a assez de rapport avec ce qu'il sert à faire connaître pour en

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piuciirer une connaissance légitime et sûre ; mais aussi ce qui est connu d'abord diffère tellement de ce qu'il sert à faire connaître, que l'affirmation du surplus invisible, inaccessible, semble un acte de confiance, un acte de foi, en même temps qu'un acte de raison.

Nous \oici en présence d'une grande composition, œuvre d'un peintre de génie, la Dispute du Sahil-Saivemcnl, par exemple, ou VEcole d'At/iêncs. Une contuniplation respectueuse et émue nous donne peu à peu le sens de ces pages sublimes étalées sous nos regards. La pensée qui en est l'âme se révèle à nous. Qu'est-ce qui nous la fait saisir? C'est cela même qu'elle a produit, it qui l'exprime. Entre le tableau et la pensée il y a donc une relation naturelle, puisque celle-ci est la cause exemplaire et la cause efficiente de celui-là ; mais en même temps, ces deux choses diffèrent l'une de l'autre : le tableau ne possède que d'une manière incomplète, imparfaite, et relativement grossière, ce qui est dans la pensée d'une façon beaucoup plus éminente. Il est le seul moyen que nous ayons de nous représenter cette pensée; et il nous invite, il nous oblige à la déclarer incomparablement plus grande, plus belle, plus parfaite que lui-même. C'est lui qui la fait connaître, mais il est insuffisant à la faire connaître tout entière. Ces figures et ces couleurs ne sont, après tout, que des signes ; et entre ces signes et ce qu'ils signifient, il y a, non pas ressemblance complète, mais analogie. Aller du signe à l'objet qu'il exprime, c'est une interprétation. Il y a là un raisonnement, parce qu'entre les deux termes dont l'un mène

Dti; l.A FOI MOUAI.K. 80

à l'autre, il y a une naturelle relation. Il y a là aussi comme une sorte de témoignage. Ce qui paraît nous dit ce que doit être ce qui ne paraît pas. Ce qui paraît ayant dans ce qui ne parait pas sa raison et son principe, c'est vraiment une connaissance que l'un nous donne de l'autre ; mais ce qui ne paraît pas étant plus grand, plus riche, plus noble que ce qui paraît, l'expression est incomplète, et, parce que l'expression est incomplète, l'esprit, pour se représenter ce surplus de grandeur et de beauté, se trouve court. Ne pourrait-on pas dire qu'il y croit plutôt qu'il ne le connaît? Quand la connaissance du supérieur est puisée dans la connaissance de l'inférieur, c'est une nécessité que la conception du supérieur soit elle-même au-dessous de son objet : avouer que cette conception est défaillante, c'est déjà la relever: car, en niant qu'elle atteigne l'objet, on déclare la grandeur et l'excellence de ce qu'elle est condamnée à ne jamais égaler; mais enfin cette inévitable inégalité laissant précisément les hauteurs de l'objet hors de nos prises, l'esprit, en affirmant au delà de ce qu'il voit même indirectement, se fie à une sorte de témoignage. Ce qu'il sait lui est un sûr garant que ce qu'il ne sait pas existe et a une dignité incomparable.

Ainsi la connaissance indirecte et médiate est, en certains cas, comme mêlée de croyance et de foi.

J'avais d'abord dit croyance : insensiblement j'ai été amené à dire foi. Ce n'est point sans raison. La croyance exprime simplement ou le fait d'admettre un témoignage ou ce que l'esprit acquiert en l'admettant; c'est

no CHAPITRE m.

ainsi qu'on dit une croyance, des croyances. La foi marque quelque chose de plus intime et de plus profond : ou elle se dit d'une croyance très vivace, très sérieuse, très puissante, ou elle désigne ce qui est comme le ressort môme et aussi le fondement de l'acte de croire, quel qu'en soit l'objet, je veux dire la contiance. En ce sens l'adhésion au témoignage de nos semblables nous attestant le fait le plus vulgaire, suppose la foi. Un homme parle ; on croit ce qu'il dit : mais pourquoi? parce que préalablement on le croit lui-même, et croire un homme qui parle, qu'est-ce, sinon avoir confiance en lui ?

Il y a plus. Je puis mettre en un homme ma confiance d'une manière bien autrement remarquable.

Je suis dans une situation difficile, délicate, embarrassante ; ma perplexité est extrême, et j'ai le sentiment que je n'ai ni assez de lumières, ni assez d'expérience pour me décider par moi-même. J'ai recours à vous. Je connais votre sagesse, votre prudence, votre droiture d'esprit et de cœur. J'ai confiance en vous. Je veux être guidé par vous. Prononcez, je ferai ce que vous jugerez convenable et bon. Ma raison, en présence de difficultés qui dépassent ses forces, aura rempli sa tâche si elle voit qu'elle doit se soumettre à vos décisions. C'est tout ce qu'elle peut faire, c'est tout ce qu'elle doit faire. Et qu'est-ce que cela? de la confiance, une confiance raisonnable, en votre autorité. Je n'appellerai pas croyance l'assentiment que je donne à vos décisions : je l'appelerai foi.

DE LA FOI MORALlî. - 91

Il y a dans la foi un mélange de lumière et d'obscurité. L'objet, sans être connu en lui-même, n'est pourtant pas entièrement plongé dans l'ombre. Que le fait qui m'est attesté, soit, non pas invraisemblable, extraordinaire, étrange, mais absolument impossible en soi, absurde au sens propre du mot : je rejetterai le témoignage sans hésitation. L'absurdité du moins est niianifeste. De même, que l'ami en qui j'ai mis ma confiance, devienne fou au moment où je vais le consulter : je saurai reconnaître son déplorable état, et, au lieu de m'appuyer sur lui, c'est moi qui tâcherai de soutenir sa raison chancelante. Ma foi ne suppose donc pas une absence complète de jugement. Je m'incline, je me soumets, je m'abandonne; mais ma nature d'être raisonnable m'interdit une soumission absolument et complètement aveugle : seule une autorité infaillible rendrait inutile tout contrôle ; mais la soumission serait absolue sans être aveugle pour cela, car l'infaillibilité elle-même, évidente de soi ou prouvée, serait le motif parfaitement raisonnable de cet entier abandon.

Yeut-on se rendre compte des caractères de cette foi qui. est essentiellement confiance?

Il faut lire ces admirables pages où saint Paul définit la foi*. C'est de la foi à la révélation surnaturelle, c'est de la foi chrétienne, que parle l'Apôtre ; mais ces paroles peuvent s'apphquer, miitatis mutandis, à toute foi. Il résume tout en ces mots que je vais citer-en latin, puis en grec :