pifre aux Hébreux, xi

02 ciiAiiTi;i: m.

Est fides sperandarnm substanlia rerwn^ argumcntum non apparenthim. "Eort àk -niin; é/TiiÇopivwv vnôvzoc- <7ii ■npayixd'ccùv, êleyyjç où (5).£7rcp.évwv.

Il faut méditer cette définition. La foi est le fondement de l'espérance : ce qui n'est pas encore reçoit dans l'esprit de celui qui a la foi une sorte d'existence anticipée ; ce qu'on ne tient pas encore en réalité, on le possède presque par l'espérance, si celle-ci est appuyée sur une foi solide. De même, ce qu'on ne voit pas, on l'affirme par la foi comme si on le voyait, non que l'objet devienne en effet visible, mais, malgré les obscurités qui l'enveloppent, l'existence en est tellement assiu-ée que la vue même n'ajouterait rien à la certitude : l'esprit serait plus content, il ne serait pas plus ferme en ses affirmations. Voilà bien l'idée de la foi, la voilà admirablement rendue. En toute circonstance cela se vérifie. Vous me dites que si je suis cette route, j'arriverai en tel lieu que je ne connais pas : je vous crois. Cet objet de mon voyage, pour moi, n'existe pas encore en réalité, je ne le tiens pas, je ne le vois pas ; mais, puisque je pars, c'est que j'ai l'espoir de trouver ce que vous me dites : l'objet espéré prend dans mon. esprit je ne sais quelle subsistance, et, sans le voir encore, je l'affirme comme si je le voyais : je marche dans cette espérance. Si l'invisible n'était pas pour moi comme j-i je le voyais de mes yeux, pourquoi marcherais-je? Mais quel est le fondement de mon espérance même ? c'est la foi que j'ai en vous et en voire témoignage. Qu'est-ce qui me tient lieu de preuve directe et de dé-

monsirfxlion, et me rend certain de l'existence de l'invisible? c'est la foi que j'ai en vous et en votre témoignage. Je suis sûr que vous ne vous trompez pas et que voiïs ne me trompez pas : cela me suffit.

De même, on dit d'un homme qu'il a foi en lui-même, en se? propres forces, en son avenir. Cette confiance le rend capable d'une heureuse hardiesse : elle l'anime, elle le pousse, elle le soutient. L'espérance du succès réalise par avance sous ses regards charmés un avenir encore lointain, et cette image vive et présente lui communique à chaque pas une nouvelle jeunesse et une énergie croissante. C'est la foi qui fait ces merveilles. Que cet homme doute de lui, son ardeur tombe, et de médiocres difficultés sont au-dessus de son courage.

Qu'est-ce encore qu'avoir foi en une idée? c'est la croire tellement vraie et efficace que, malgré toutes les apparences contraires, on n'admet pas qu'elle puisse ne pas finir par triompher. On espère donc quand tout semble fait pour décourager l'espérance : c'est qu'on puise les raisons d'espérer, non dans les circonstances qni sont ce qu'elles peuvent, mais dans l'excellence même de l'idée ; c'est à la vertu de la vérité qu'on se fie : si l'on attendait le succès des faveurs de la fortîme, les moindres menaces de rigueur déconcerteraient une espérance si mal assurée ; mais on a la foi, on a la conviction ferme, profonde, énergique que l'idée est bonne et que ce qui est bon se fait toujours sa voie. Fata viam inventent.

Ainsi la foi est le foudcmenL de l'espérance, el la

^'i CFIAPITRR III.

preuve de ce qui n'apparaît pas. Elle a son évidence; mais ce n'est point son objet qui est clair, c'est le téiTioignage où elle s'appuie. Et on peut dire qu'il y a témoignage au sens le plus large du mot, toutes les fois que ce qu'on voit répond de ce qu'on ne voit pas et en est la garantie. C'est la beauté éclatante de l'idée qui fait croire à sa fécondité et à son triomphe final : ce qui paraît est le signe, l'indice de la puissance intime dont les effets sont affirmés d'avance, ce qui paraît nous dit qu'il y a là quelque chose d'excellent, et appuyés sur ce témoignage, nous avons le ferme espoir que ce qui n'est pas encore, sera. De même, c'est l'expérience déjà faite de nos forces et le sentiment de la vie surabondant en nous, qui nous permet de présumer si bien de nous et d'aborder avec une juste audace une tâche difficile : ce que nous savons de nous, est le signe, l'indice de ce que nous sommes, et nous répond de ce que nous pourrons encore. Notre vigueur déjà éprouvée nous dit que nous suffirons aux difficultés de l'entreprise, et ce témoignage, en fondant notre conviction, assure notre marche et enhardit notre espérance.

L'évidence de l'autorité du témoignage, tel est le motif, telle est la raison de la foi. Celui qui parle mérite d'être cru, c'est son autorité, plutôt que ce qu'il dit, qui décide à le croire. Or, cette évidence peut-elle être de telle nature qu'elle soit contraignante ou presque contraignante? S'il en était ainsi, la foi reviendrait, ce semble, à la connaissance proprement dite, car la confiance qu'elle a pour carac-

tère propre et essentiel serait inutile et s'évanouirait. Il y a des cas où l'on est comme entraîné par une force dont la volonté n'est point le principe et dont elle ne peut se rendre maîtresse. Il y a des croyances naturelles et irrésistibles. Mais il faut répéter de ces croyances ce que aous avons dit dans le chapitre précédent des premières intuitions, avec lesquelles d'ailleurs elles se confondent presque. Ce qui est tout à fait primitif se réduit à peu de chose, et partant l'action de la volonté se retrouve presque partout. Ce qui est placé hors de nos prises, ce sont moins des croyances que des éléments ou encore des germes de croyance et des besoins de croire. Quoi qu'il en soit, cette confiance primitive sera ailleurs l'objet de notre étude. Nous ne parlons en ce moment que des croyances nées de l'exercice de l'intelligence ; et nous demandons si l'évidence des motifs de crédibilité qui les fondent est telle qu'elle emporte de force l'assentiment. Supposons ces motifs clairs et convaincants. Ni cette clarté ni celte puissance ne supprimeront la foi, car la chose même qui est attestée n'est point évidente en soi, et pour aller jusqu'à elle en quelque sorte et lui dire sans la voir : Vous êtes ; pour le dire surtout avec cœur, avec âme, il faut ajouter quelque chose aux motifs de crédibilité, et ce consentement final ou acquiescement dépasse la simple conclusion qui sortait des motifs de crédibilité comme de prémisses bien fondées et satisfaisantes pour l'intelligence. Là même où les signes ou indices seraient d'une telle clarté que résister deviendrait presque impossible, cela ne serait vrai que

de la résistance de l'esprit, non de celle du cœur. Ces indices évidents produiraient une croyance tout intellectuelle que la volonté démentirait : on ne pourhait s'empêcher de voir qu'il faut croire, on ne pourrait même s'empêcher de croire, c'est-à-dire que malgré soi on affirmerait sans voir parce que les raisons de le faire seraient évidentes au point d'être contraignantes*. Mais serait-ce atteindre comme il faut l'objet caché sous le voile ? Serait-ce croire comme il faut? Cette foi révoltée que l'évidence des signes déterminerait en blessant la volonté, serait-ce bien de la foi? La confiance demeure donc le caractère de la foi véritable; or ce n'est pas tout que celui qui me parle me montre ses titres à ma confiance : il reste que je lui accorde ma confiance, et c'est un adage que la confiance ne se commande pas. Cela signifie que dans la confiance il y a quelque chose de volontaire et de personnel. La confiance est de la nature de l'amour. Elle suppose deux termes entre lesquels un accord consenti s'établit. L'objet opère par ses charmes : la puissance de ses attraits semble irrésistible ; mais si, de l'autre côté, la volonté ne fait rien, rien n'est fait. C'est là le caractère de tout ce qui est moral. La contrainte, la violence, la nécessité proprement dite, tout cela disparaît.; Des liens d'une autre sorte attachent

1. « Dœinonum fiies est quodam modo coacla ex signcrun evidentia; el

ideo uon pcrlinel ad laudcm vciilalisipsornm quod credunt Cognntur ad

credendnm ex jierspicacilate nalurali inteilectus Hoc ipsim dxmohibus

disjdicd quod signa fidei sunl lam etidentia ul per ea credere compcUantur : el ideo in nullo inalitia coium minuilur per hoc quod credunt. » Sammo tkcolojhi/i'^i'^, q. S, il. i. -,

les êtres les uns aux autres. L'attraction est bien encore la grande loi du monde moral, comme elle est la grande loi du monde physique, mais c'est une libre attraction. L'amour, l'amour véritable, volontaire, librement donné et reçu unit les âmes entre elles et les unit à la vérité et au bien ; l'obligation, cette nécessité morale, est le caractère de cet ordre nouveau où la règle même domine la volonté sans la forcer. Le consentement libre est partout requis. Dans la foi donc, il y a consentement. Affirmer plus qu'on ne voit, sans raison suffisante, ce serait téméraire crédulité. Affirmer plus qu'on ne voit avec de bonnes raisons de croire, c'est sagesse; mais le témoignage a beau être assez autorisé pour exclure tout doute raisonnable, toujours estil qu'il faut s'y fier, et dans cette démarche il y a un acte de volonté. C'est un pas qu'il faut faire en avant : on ne le fera que si on le veut faire. Les motifs de le faire sont évidents : ils ne le déterminent pourtant pas. Ils rendent le consentement raisonnable, obligatoire même : mais à qui appartient-iiil de consentir ? à la volonté.

En étudiant l'acte même du jugement, nous admirions le rôle de la volonté dans la connaissance. Nous la retrouvons ici exerçant une action bien plus profonde. C'est une faiblesse assurément d'être incapable de saisir certaines choses en elles-mêmes ou du moins dans ce qui dépend d'elles : mais n'est-ce point une heureuse faiblesse, puisque cela rend possible la confiance? C'est une faiblesse plus grande encore de n'avoir souvent que

98 CHAPITRE ni.

des motifs de croire qui laissent quelque place à l'hésitation : mais n'est-ce pas un bieo, puisque cela rend la confiance plus méritoire ? Il y a une obscurité essentielle à la foi, c'est celle qui consiste en ce que l'objet affirn^ demeure toujours enveloppé de mystère ; si à cette première obscurité s'en ajoute une autre^ si les indices révélateurs eux-mêmes ne sont pas d'une clarté irrésistible, c'est à l'honneur de la volonté que ces infirmités doivent tourner : sa vertu éclate dans les obstacles qu'elle surmonte par un noble et généreux effort.

Maintenant, examinons les vérités de l'ordre moraL Nous les avons rangées sous quatre chefs :

La loi morale.

La liberté.

L'existence de Dieu.

La vie future.

Tout le système des vérités morales se résume en ces quatre termes.

Y a-t-il connaissance proprement dite de la loi morale, de la liberté, de Dieu, de la vie future ?

Y a-t-il de ces mêmes objets connaissance mêlée de foi? et, si cela est, comment, en quel sens, dans quelle mesure y a-t-il foi?

Il faut remarquer d'abord que ees quatre objets s'offrent à nous avec des caractères diiférents.

L'i loi morale est une idée, \me idée-princip»:', qui est donnée dans un fait, l'obligation morale.

La liberté est chose de fait, et en même temps elle ap-

paraît comme une conséquence ou mieux encore comme • une Condition de la loi morale.

Dieu est une cause, la cause première et souveraine, saisie par le moyen de ses effets.

La vie future est une promesse, une promesse de l;i loi morale, et par conséquent elle est pour nous objet d'espérance.

Si, dans les quatre cas, il y a connaissance, ce sera avec des caractères propres à chaque cas.

Mais y a-t-il connaissance ?

Pour la loi morale, poser la question, c'est la résoudre. La loi morale est objet de connaissance proprement dite, objet de savoir. Saisie d'abord dans un fait, qui n'a de sens que par elle, le fait de l'obligation, elle est, à ce titre, objet d'expérience : je veux dire qu'elle prouve sa réalité objective dans les actions même qu'elle règle, qu'elle qualifie, qu'en un. sens elle détermine. Nos actions, dont nous avons conscience, recevant de la loi morale leur direction et leur valeur, et pouvant même être suscitées par elle, il est impossible de ne pas la considérer comme exerçant elle-même sur nous une action réelle, une action qui se fait sentir, et qui partant est un fait. En même temps la loi morale apparaît entourée d'évidence. Elle est vérité, vérité universelle et nécessaire, valable pour tous les esprits. Elle est donc objet de connaissance rationnelle ; et, pour parler le langage de Kant, elle doit être rangée parmi les Scibilia.

La liberté est chose de fait. Nous la sentons, nous

«00 CHAPITRR III.

en faisons l'épreuve. Celui qui résiste au plaisir, par exemple, pour demeurer fidèle au devoir, celui-là sent et sait ce qu'il lui en coûte. Il a des motifs, assurément, et il s'y appuie. Mais l'idée du devoir qui lui communique la pensée de résister, qui l'anime, qui le soutient, ne fait point tout en lui : il faut que lui-même fasse quelque chose : dans ce secret endroit où se prennent les résolutions, alors que l'âme, tous les sens soulevés, se détourne violemment du plaisir dont elle sentait le charme la gagner, et se suspend avec une généreuse confiance au devoir et au bien, n'y a-t-il pas là un effort vraiment personnel? N'est-ce pas de soi, et comme du fond des entrailles mêmes, que sort l'énergie qui éclate en un tel acte? et qu'est-ce que cela, sinon la liberté? La liberté est chose de fait, objet d'expérience morale. Elle est, en même temps, connue rationnellement. Si, en fait, la loi morale ne nous prescrit rien sans la mettre en jeu, rationnellement la loi morale la suppose comme une conséquence, ou comme une condition, ou comme un terme corrélatif nécessairement lié à elle, si bien que le concept de la loi morale entraîne avec soi le concept de la liberté, et que la raison ne peut admettre l'un sans l'autre. Or, la loi morale étant connue comme vérité nécessaire, universelle, valable pour tous les esprits, la liberté, liée étroitement à la loi morale, est par cela même objet de connaissance, connaissance indirecte et médiate, mais connaissance proprement dite et connaissance rationnelle.

Dieu est la cause première de toutes choses ; cause

DK LA FOI MOliÂLE. 101

première, cause transcendante, mais non absolument inaccessible. Dieu est connu, connu au sens strict du mot. Pourquoi? parce que c'est la relation de l'effet à cause qui nous prouve l'existence de Dieu. Il est clair d'ailleurs que de la cause parfaite du monde le monde imparfait ne donne que des concepts analogiques : comment en serait-il autrement? Si le même mot appliqué à Dieu et aux choses de la nature ou de l'homme, avait absolument le même sens, pourrait-il convenir à Dieu? Mais si d'un autre côté il avait un sens absolument différent, comment aurait-il pour nous un sens (jiielconque, et ne désignant rien du tout, que serait-ce sinon un vain son? La vérité est que n'étant ni iniiroque, ni équivoque comme disait l'Ecole, il esl pris dans un sens analogue: la chose nommée convient à Dieu éminemment, mais nous la concevons à notre manière'. Quand nous nommons Dieu ou une perfection

\. Il faut lire dans laSumma theolooica de saint Thomas les douze aiiicles de la Ireizième queslioa de la piemière partie, et dans sa Snmma contra Gmtes les chapitres xxix-xxxvi du livre I^r, où la théorie des co»iCfj)/s nnalogiquea est exposée d'une manière très remarquable. Il suerait inlércssanl de chercher dans la distinction établie par Aristole entre les Xsyôtxeva ôatovû[xti)i;, les ^ksyoïisvx auvoivûiiai;, et les ^syrifi-sva •/a'ï' àva)>OYixv, les liremières origines de cette théorie; on la verrait ejisuile recevani un développement oiiginal et prenant une portée toute métaphysii|ne, d'abord chez les Pères de l'Kglise et les écrivains cliréliens des premiers siècles i\u\ la combinent à leur manière avec la méliiode néoplatonicienne de transcendance et de nésiation (voir le De diiiinis Nomiw'bus, attribué à saint Deiiys l'Aréopagite), puis dans la scolastique qui l'expose avec une précisicni et une rigueur nouvelle; enfin on la retrouverait au dix-septième siècle dans Descartes, dans Malebrancbc, dans Leibniz, moiiiliée dans la Imnie, mais la même au fond. Kanl, à son tour, parie de Vanalogie, nolaninienl dans la Critique dn juganent, § 89, note 1 . La théorie des conceptions symboliques de M. Herbert Spencer [Premiers Princiiies, première partie, ch. ii), fait encore

de Dieu, nous cher<"hons dans nos états de conscience quelque moyen de nous représenter ce que nous nommons : c'est une nécessité. Or, que trouvons-nous? Rien qui ne soit infiniment disproportionné avec le divin objet dont nous voulons nous faire une idée. Seulement nous reconnaissons cette disproportion infinie. Et d'où vient que nous la reconnaissons, sinon de ce que nous avons cette idée que Dieu doit dépasser infiniment toute autre chose? Ainsi notre connaissance est obtenue par un moyen détourné, si nous en considérons pour ainsi dire la matière : car ce que nous nous représentons est emprunté à l'expérience, et partant ne convient point tel qu'il est à Dieu ; mais ce qui est le principe même, ou l'ùme de cette connaissance, c'est une idée très positive, l'idée de l'infini. Le mélange de ces deux éléments est précisément ce qui constitue les concepts analogiques, et l'on voit par cette analyse que de tels concepts fournissent une connaissance incomplète, limitée, sans doute, mais une vraie connaissance.

Il suit de là que toute affirmation concernant les perfections divines est mêlée de négation : il faut exclure de Dieu les imperfections inévitables de nos conceptions humaines et finies; cette négation rétablit les droits de Dieu, pour ainsi dire, et restitue à l'idée la pureté sans laquelle elle ne serait plus digne de la Divinité. Négation puissante et féconde : l'intelligence par là ne se

songer à la théorie des conceplionà analogiques, mais elle la dénatnre. Nons parlerons de Kant dans notre chap. ir, de .M. Ileiberl Spencer dans notre cliap. V.

DU i.K FOI MORALE. 103

resserre point, elle ne retranche rien, que la limite, le défaut, l'imperfection, et par conséquent elle s'enrichit, elle s'agrandit, elle s'élève. Elle est, par sa constitution même, assujettie à la nécessité de concevoir les choses d*«ne certaine manière qui lui est propre; mais elle déclare qu'elle n*attribue point aux choses qu'elle conçoit la manière dont elle les conçoit*.

Par exemple, je dis (pie Dieu est bon. La bonté, «'est une chose excellente. La bonté convient à Dieu. En disant cela, je sais ce que je dis, mais comment concevoir la bonté en Dieu sans avoir recours à des images humaines? Je ne puis ni m'empécher ni me dispenser de songer à l'homme quand je nomme Dieu. J'agrandis, j'épure le plus possible cette notion, mais je ne puis faire disparaître les éléments empruntés à l'expérience : si je les supprimais tous, la notion s'évanouirait, et je n'aurais plus dans l'esprit qu'un mot vide de sens; d'un autre côté, si je me servais de ces éléments sans rien faire qui en corrigeât la nature imparfaite, la notion serait forcément décevante, et en pariant de Dieu je ne concevrais jamais qu'un h-omme indéfiniment agrandi. Un seul moyen me reste : c'est, en gardant tout le positif de la notion, de nier sans cesse qu'elle soit proportionnée à l'objet. IMais cela même suppose cette autre idée positive, à savoir que Dieu est infiniment au-dessus de tout. J'essaie donc de me représenter la bonté de Ûieu : cette belle image est-eUe exacte? Non. Et celte

1. « Non enim intellectusmodum quo intelligit rebus attribuit intellectis. » i'Mînraa contra Gentes, î, cli. xxxvi.

autre, plus belle encore, rend-elle toute la perfection du modèle? Non. Et ainsi, je dépasse la bonté des meilleurs des hommes, et je ne suis pas encore content; je dépasse mes conceptions les plus hautes, mes idées les plus pures, et je ne suis pas satisfait : Dieu est meilleur que tout ce que je connais ou puis concevoir de meilleur. A chaque image qui se présente à moi, je dis : c'est beau, c'est grand, c'est noble, c'est excellent, mais ce n'est pas encore cela; non, ce n'est pas encore cela : le divin objet est plus, est mieux, infiniment plus, et infiniment mieux.

Ainsi le mode suréminent selon lequel les perfections se trouvent en Dieu, ne peut être signifié qu'au moyen de la négation : nous ne pouvons comprendre ce que Dieu est, nous saisissons seulement ce qu'il n'est pas, et le rapport qui rattache les autres êtres à lui; or, cette relation même suppose que ce qui est dans les autres choses, n'est point en Dieu de la même manière qu'en elles; quand la dénomination ne serait point négati\e, la conception enfermerait encore une négation, sans quoi elle serait sans valeur : supposer qu'une conception humaine quelconque est suffisante quand elle a pour objet Dieu, c'est la rendre irrémédiablement insuffisante ; reconnaître cette insuffisance forcée, c'est y apporter le seul rt-mède que souffre la faiblesse de notre intelligence.' Mais aussi, être capable de ces salutaires négations, comprendre qu'on ne peut comprendre ce que Dieu est, savoir qu'il n'est rien de ce que nous trouvons dans la nature et dans l'homme, n'est-ce pas

savoir très positivement ceci : Dieu doit être infini, Dieu est infini?

Concluons : la connaissance que nous avons de Dieu est une connaissance imparfaite et limitée, mais c'est une vraie connaissance ; fondée sur la relation entre la cause et l'effet, elle est le produit d'un raisonnement très simple et très sûr : c'est une connaissance dans l'acception propre et stricte du mot.

La vie future est-elle objet de connaissance? Examinons les raisons qui nous font admettre une vie future, et nous verrons qu'elles ne sont point étrangères à l'objet même dont elles établissent l'existence. De quelle nature sont-elles en effet? Toutes reviennent à ceci : les exigences de l'éternelle justice ne sont pas satisfaites dans la vie présente. C'est là le ressort de tout raisonnement destiné à prouver qu'il y a une autre vie. Dès lors cette autre vie est conçue comme plus propre que celle-ci à remplir les exigences de réternelle et souveraine justice; dès lors encore on ne peut pas dire qu'elle soit entièrement inconnue. Nous savons que le dernier mot doit appartenir à la loi morale. Il ne se peut pas que le bien soit vaincu : il faut qu'il triomphe détinitivement soit en se faisant connaître et aimer comme il le mérite, soit en ramenant à l'ordre par une juste peine la volonté obstinément rebelle. C'est une nécessité morale que cela soit : tout autre état de choses est transitoire. Ou la loi morale n'est qu'un vain mot, ou la victoire doit lui rester et lui reste en effet. Affirmer cela et affirmer qu'il y a des vérités morales, une ordre

106 CHAPITRE in.

moral, une justice, c'est la même chose. Mais si la vie future n'est que la conséquence de cette affirmation, nous savons ce que nous disons en parlant de la vie future; le raisonnement par lequel nous la rattachons à ce principe évident, nous procure d'elle une connaissance qui, tout imparfaite qu'on la suppose, est une vraie connaissance, une connaissance proprement dite.

Ainsi les quatre vérités morales fondamentales sont très véritablement objets de connaissance. Ne sont-elles pas en même temps objets de foi? Cette connaissance n'est-elle pas mêlée de foi, et, si elle l'est, comment l'est-elle, en quel sens, dans quelle mesure? c'est ce que nous avons maintenant à examiner.

Reprenons donc ces quatre vérités fondamentales, et reprenons-les suivant un ordre complètement inverse : il convenait tout à l'heure de commencer par celle qui est presque incontestablement objet de connaissance ; il convient maintenant de considérer d'abord celle oii il semble le plus naturel de faire la part de la foi.

La vie future est bien établie : un raisonnement solide en prouve Texistence parce qu'il en prouve la nécessité morale. Elle est donc connue. Mais quelle connaissance imparfaite et bornée î Peut-on prononcer ces mots : « une autre vie, une vie immortelle, » en arrêtant sur ce qu'ils signifient un regard attentif, sérieux, et ne point sentir un trouble secret, une sorte de frémissement, et je ne sais quel effroi? Une autre vie

DE LA FOI MO UAL H. f07

après celle-ci; quelque chose au delà de la vie présente^ et entre ceci et cela, un abîme, la mort. Les apparences sont contre cette autre vie : la seule vie que nous connaissions par expérience, c'est une vie accessible aux sens, c'est la vie dans le corps, et voici qu'il en faut admettre une qui se passe des sens et du corps. La raison même s'étonne. L'universelle mobilité dont elle a le spectacle, lui suggérerait, ce semble, l'idée d'une transformation analogue à celle que subit la matière : rien ne se perd, rien n'est anéanti, soit, mais cette indestructibilité de la substance n'empêche point de profonds changements et de continuelles métamorphoses. Notre immortalité ne serait-elle pas tout simplement une immortalité sans souvenance, sans conscience? Notre être subsisterait sans que la personne persistât. Ne serait-ce pas plus conforme à l'analogie des choses? Voilà les apparences contraires que la raison peut nous présenter : ces apparences, il les faut mépriser, pour admettre la vie future. Il faut donc affirmer ce que les sens ne peuvent atteindre, et même ce que la raison ne comprend pas. Je sais bien qu'une raison épurée trouve la persistance de la personne très intelligible, et même que toute autre conception la choque ; mais une raison qui ne contemplerait que le cours ordinaire de la nature, n'aurait point l'idée de cette immortalité personnelle : c'est chose contraire au cours ordinaire de la nature ; et, pour admettre cela, il faut s'élever audessus de la nature, entrer dans une sphère supérieure, dans un ordre de choses nouveau, et là, s'appuynnt sur

IU8 f.HAlMTHIi III.

la loi morale, confesser que, puisque le dernier mot doit lui appartenir, il y a pour Thomme une autre vie. Or, quel démenti donné en cela à l'expérience ! Ce lien entre la loi morale et une autre vie est mis en lumière par un raisonnement : sans doute, nous l'avons dit, et nous le maintenons; mais dans le monde que nous connaissons, la loi morale triomphe-t-elle de tous les obstacles? Il est clair que non. Donc, pour dire qu'à elle appartient l'empire, pour déclarer qu'elle régnera à jamais, il faut se fier à elle : comme Thomme convaincu de l'excellence d'une idée se fie à cette idée, et en dépit de tous les obstacles, de toutes les difficultés, de tous les insuccès, espère qu'elle viendra à bout de tout. La connaissance ici n'est-elle point mêlée de croyance? C'est dé- Iruire la loi morale que de supposer un seul instant qu'elle puisse être définitivement vaincue dans le monde : son efficacité morale est donc connue en même temps qu'elleinôme; mais les apparences étant contraires, c'est crohe que d'admettre cela en fait. L'expérience montre le fait trop souvent en opposition avec le droit, et l'on vient déclarer que finalement le fait sera conforme au droit. N'y a-t-il pas dans cette assuriince je ne sais quel élan de l'âme, je ne sais quelle hardiesse qui surmonte les obstacles, et se moque des apparences? et qu'estce que cela, sinon de la foi ?

Qiiod non capis, quod non vides, Auiuiusa firmal fuies, Praeter renini ordiiiem.

Kant parle de la promesse de la loi morale : c'est

bien dit '.La loi morale nous promet qu'elle triomphera, et, si nous sommes bons, son triomphe sera le nôtre. Promesse et confiance, comment ne pas remarquer ces mots? ils tiennent naturellement sur les lèvres.* il y a ici quelque chose d'analogue au témoignage et à la confiance qui est donnée à la parole de l'homme. Celui qui admet la vie future se fie à quelque chose, disons mieux, il se fie à quelqu'un : car pour parler exactement, on ne se fie point aux choses, on ne se fie qu'aux personnes. Il a donc confiance en celui, quel qu'il soit, qui est le principe de la morale, et qui est le Bien par excellence ; il attend de lui le triomphe définitif de la justice, et il espère en une autre vie. La foi est le fondement de cette espérance, la foi qui rend presque présentes les choses qui ne sont pas encore, la foi qui rend presque \isible ce qui ne paraît pas.

Examinons maintenant si Dieu est objet de foi.

Dieu est connu, non en soi, mais comme cause du monde. Le raisonnement qui établit que Dieu est, établit aussi ce que Dieu est. C'est une connaissance, imparfaite et limitée, mais c'est une connaissance. Nous l'avons montré, nous le maintenons. Mais ne dit-on pas que l'on croit en Dieu? on le dit, et l'on a raison. Savoir que Dieu est, c'est trop peu. C'est trop peu parce que cette science est nécessairement incomplète et infiniment disproportionnée avec son objet. C'est

1. Critique du Jugementj § 90. De l'espèce d'adhésion produite par une foi pratique, note 4. « Er isl ein Verlrauen anf die Verlicissung des inor„lisclien Gesetzes. »

no CIiAl'lTK!!i III.

trop peu aussi, parce que le savoir est chose (jurement intellectuelle, et que Dieu ne peut pas, ne doit pas être l'objet de la seule intelligence. Il se trouve que l'imperfection de notre connaissance se change en un moyen d'aller à Dieu d'une manière moins indigne de Dieu même. En ce monde où il s'agit non de jouir, mais de travailler, non de se reposer, mais de lutter, en ce monde où se prépare dans l'effort et dans la peine le triomphe définitif de la vérité et du bien, c'est une chose convenable que Dieu ne soit connu qu'au milieu des ombres ^ De ce? ombres if sort assez de clartés pour nous donner confiance; mais ces ombres mêmes laissent, dans lacté par lequel nous reconnaissons Dieu, une place à la volonté, à la liberté morale, par conséquent au mérite. C'est ce qu'expriment fortement ces mots : croire en Dieu. Je sais que Dieu est : cela est froid, cela n'a point de valeur morale. Je sais que Dieu est, comme je sais que deux et trois font cinq , et que la somme des trois angles d'un triangle est égale à deux angles droits. Je sais que Dieu est : le raisonnement destiné à prouver l'existence de Dieu, est concluant; une lumière sèche, sans éclat, sans chaleur, frappe mon esprit; je cède à l'évidence. Est-ce assez? non. Si je n'ai que ma

i. Siiinl Thomas, Suvma theolog., 2* 2»?, q. 5, a. 1. cla statu primœ conditionis liominis (anle peccalum) vel angeli (aelc confiimationera), non eral obsciiritas pœnœ vel cnlp.x, ineral taraen intelleclui liominii cl Angeli quxdam obscnriîas naturalis, secundum quod ooinis creatura tenebra est comparala immensitati divini liiminisj et talis obscoitaî svfficif ad fidti ralionem. »

DR LA FOI MORALE. (tl

science courte pav tant d'endroits, je risque d'oublier qu'elle est solide et de la laisser emporter par les sophismes dont ma raison surprise ne voit pas la fai- Messe. Il faut que j'accueille et que je garde avec toute l'âme une vérité qui s'adresse à toute l'ûrae*. Je dis donc que je crois en Dieu : et cela marque l'énergie, la profondeui% la vivacité de mon adhésion; cela en déclare le caractère moral. La raison n'est point le moins du monde diminuée par là; elle n'est-nullement mise en suspicion : c'est à elle qu'il appartient de connaître et de juger, et aucune autre puissance ne prend sa place ; seulement il est bien établi qu'elle ne connaît etsue juge régulièrement que si elle est sur son vrai terrain, et dans les conditions naturelles et normales qui lui sont faites. Je crois en Dieu. Puis-]e jamais prétendre, quand il s'agit d'un Lel objet, Dieu, l'Etre infini, que les preuves les plus solides réduisent à néant toutes les difficultés, dissipent tous les nuages ? Si je suis sincère, je ne puis prétendre cela ; ce ne sont à vrai dire que vaines apparences et fantômes : sans doute, mais encore faut-il que j'ose les mépriser, ces fantômes et ces apparences : aude contemnere. Il faut que j'ose mépriser le vulgaire empirisme qui se contente des phénomènes et ne cherche rien au delà, il faut que j'ose mépriser le vulgaire savoir qui trouve dans renchaînement régulier des phénomènes les raisons de tout et déclare inutile toute recherche ulté-

1. « QiiïEjenduna enim bonum animae, non cui supervoliLet judicando, sed cui hacreat amando.» Saint Augustin, De Trinitate, vni, 3.

rieure. Il faut que j'ose mépriser et les sens pour lesquels Dieu n'est pas et une raison inférieure qui se passe de Dieu. Quod non capis, qiiod non vides, animosa firinat fides, prœter rerum ordinem.

Pensons à la manière dont nous entrons en commerce avec une âme amie. Que connaissons-nous d'abord de nos semblables? Les signes par lesquels ils expriment leurs pensées et leurs sentiments. Entre ces signes et les choses signifiées il y a un rapport établi par la nature même, et en allant des uns aux autres, nous obéissons à une loi constitutive de notre esprit : l'opération par laquelle nous les interprétons est naturelle et légitime. C'est une induction, c*est im raisonnement par analogie : sans avoir conscience de ce qui se passe en nos semblables, nous leur attribuons la pensée et le sentiment, parce que nous saisissons chez eux des indices, des signes expressifs et révélateurs, analogues à ceux par lesquels nous manifestons nousmêmes notre propre vie intérieure'. Ainsi nous leur attribuons plus que nous ne voyons, et, sans atteindre par nos sens autre chose que des mouvements, nous pénétrons dans leur âme. Comment y pénétrons-nous? Ne faut-il pas dire que la présence de la personne aimée se fait sentir? Si elle se fait sentir, ne nous estelle point donnée dans une expérience, et n'en avons-

1. Voir dans l'fssay on a grammar of Assent du cardinal Newmaa une intéressanle étiule de la manière dont nous connaissons nos semblables, notamment p. 99. Voir aussi dans les Causes finales de M. Paul Janet, I. I"^', ch. m, p. 145 et suiv., dos remarques très imporlantes sur ce sujet si négligé.

nous pas une sorte de perception? Ceux-mêmes qui nous sont à peu près indifférents, ne nous apparaissent point comme des fantômes sans vie auxquels un raisonnement aurait la vertu de communiquer l'existence. La moindre action qu'ils exercent sur nous, nous donne le sentiment de lai réalité. Quand nous sentons l'action d'un de nos semblables sur nous, nous percevons cctUî action, et dans cette action même, l'être réel qui la produit. Mais c'est une perception obscure qui nous avertit et nous assure que l'objet est présent, sans nous le dévoiler. La croyance se mêle donc ici au raisonnement et à, la perception, au raisonnement qui des apparences conclut l'être, à la perception qui dans l'action saisit l'être. C'est là un fait très remarquable et très peu remarqué. Kant, qui fait de nos connaissances une si sévère critique, suppose partout, sans examen, l'existence des esprits semblables aux nôtres: ce qu'il dit de notre constitution intellectuelle s'applique h toutes les intelligences humai; les. C'est bien de l'esprit humain qu'il prétend parler, et l'esprit humain, ce n'est pas le sien seulement, c'est le mien, c'est le vôtre, c'est tout esprit d'homme. La connaissance que nous avons de nos semblables est donc si naturelle, que l'on ne songe guère à chercher comment elle se produit. Et pourtant elle n'est ni directe, ni immédiate ; si elle est perception en un sens, elle suppose aussi un raisonnement et elle est mêlée de croyance. C'est pourquoi Màlebranche l'appelait coyijccture : le mot n'est pas exact, mais l'observation mérite d'être notée. Maie-

IH CHAPITRK III.

branche a bien vu que cette connaissance, toute naturelle qu'elle est, n'est point ^ussi simple qu'elle le semble ; il a vu que parmi les éléments de cette afDrmation il y a un raisonnement tacite, ordinairement inaperçu, et une croyance. C'est ce qu'il a voulu dire en l'appelant conjecture'. Sentiments, désirs, idées, volontés de nos semblables, tout cela, en soi, nous échappe, et tout cela nous eët connu par le moyen de signes expressifs. Une induction, trop familière pour être remarquée, nous fait juger des autres par nous et d'après nous, et ainsi provoqués par les signes, nous nous représentons des états de conscience dont la réalité immédiate ne peut jamais être saisie par nous qu'en nous. Mais, par ce moyen qui semble si détourné et si défectueux, nous entrons jusque dans l'âme même. Notre nature nous engage d'une manière générale à nous fier à ces signes ; et, dans les cas particuliers, un je ne sais quoi qui se dérobe à l'analyse, nous invite à avoir confiance : ce n'est plus seulement l'existence de nos semblables que nous admettons, c'est un commerce intime qui s'établit entre une âme et une âme, entre une personne et une personne, entre notre ami et nous. Les qualités intellectuelles et morales nous deviennent visibles dans les signes imparfaits où elles s'expriment ; nous avons de l'estime, du respect, de l'amour pour la personne même, quoique nous ne puissions l'atteindre sans voiles ; nous la

1. Ruherehtde la Vcriié, 1. III, deuxième partie, cli. vu, § 5.

jugeons aimable, nous disons que nous l'aimons, nous disons qu'elle nous aime. Nous le savons, nous y croyons. Nous y croyons, c'est bien dit: car, si nous nous arrêtions aux seules apparences, le fond, qui n'est point visible en soi, nous demeurerait à jamais fermé ; si nous n'avancions pas pour ainsi dire sous le voile et à travers les ombres, nous pourrions (ce serait étrange, mais possible) nous demander si tout cela n'est pas illusion; nous allons hardiment au delà de ce que nous voyons, nous passons de la sphère du visible dans celle de Tinvisible, et, tenant cette main où nous sentons circuler la vie, contemplant ce visage où se reflète l'âme, lisant dans ces yeux où se peignent les plus intimes sentiments, nous avons confiance, nous croyons à l'affection, à l'amitié, à l'amour. C'est bien de la foi. Ce que nous saisissons témoigne en faveur de ce qui n'apparaît pas ; nous nous- fions au témoignage, et l'invisible nous devient présent.

xiinsi nous connaissons Dieu par les signes qui le manifestent : ses œuvres sont comme un langage qu'il nous adresse, comme un témoignage qu'il nous rend de lui-même. Nous sommes portés naturellement à entendre ce langage, et à admettre ce témoignage. Mais après tout l'on peut se contenter des apparences, et traiter d'illusions tout ce qui est au delà ; on peut jouir de l'univers ou le contempler sans y rien chercher de plus, comme on pourrait ne considérer les signes dont se compose le langage que comme des mouvements purs et simples sans se soucier du sens. Pour reconnaître Dieu, il faut passer de

la sphère du visible dans celle de Tinvisible ; il faut avancer au travers des obscurités, et en dépit de l'étouuement des sens et de l'imagination, malgré les diflirultés qui peuvent assaillir la raison elle-même. Vivant dans un monde imparfait, imparfaits nous-mêmes, sujets à l'erreur et au péché, tour à tour victimes et auteurs du mal, nous affirmons Dieu, c'est-à-dire l'absolue perfection et le Bien souverain. Le pouvons-nous sans donner un démenti aux apparences, puisque ce monde et nous-mêmes, en proie au mal comm'fe nous le sommes, nous nous rattachons à Dieu comme au principe et à la fin de notre existence? Ce démenti est raisonnable, mais enfin c'est un démenti, et pour faire cela, il faut que nous ayons confiance, une ferme et profonde confiance, en l'absolue perfection, en la souveraine bonté, que nous ne voyons pas. On se fie, malgré les apparences, à la loyauté, à la justice, à la tendresse des hommes : ainsi et bien mieux il faut se fier à Dieu. On ne réussit à se faire de sa bonté infinie qu'une mesquine image : n'importe, on admet qu'elle est infinie, et on croit en elle. La raison démontre qu'elle doit être, et que partant elle est : c'est là le ressort de toute pensée, le principe de toute affirmation, dans cette sphère transcendante et divine. Ce qui est suggère l'idée de ce qui doit être, et ce qui doit être est. Il y a une bonté finie, mêlée, incomplète, imparfaite : cette bonté suggère l'idée de la bonté pure, de la bonté telle qu'elle doit être : elle doit être, elle est : dans l'ordre transcendant, ce qui doit être est. Cela est afTaire de rajson ;

mais comment ne pas ajouter qi e c'est en même temps affaire de foi? Il n'y a pas de représentation proprement dite de ce qui' doit être ; il faut affirmer sans comprendre: on comprend que cela doit être; on ne comprend pas comment cela qui doit être, est. La foi comble les lacunes de la connaissance. Je crois en Dieu ; je crois à son existence réelle, et à son infinie perfection, comme je crois à l'existence réelle et à la bonté morale de cet ami dont mes sens ne saisissent que l'extérieur, dont ma raison ne comprend peutêtre pas toujours la conduite. Dieu se révèle par son action, dans son action en nous et sur nous : à ce titre, peut-on dire, il est objet d'expérience ; mais ce qui est ainsi connu, est senti plutôt que vu, et, s'il y a perception, il n'y a point intuition. Dieu est connu comme cause première par le moyen du monde, son effet, son œuvre : à ce titre, il est connu par raisonnement; mais ici entre l'effet et la cause la disproportion est extrême : ce qui sert à faire connaître l'existence de Dieu étant infiniment au-dessous de Dieu, la connaissance est forcément très limitée et très imparfaite. La croyance donc se mêle à la connaissance, et s'y ajoute.

La liberté est chose de fait, et en même temps elle est prouvée par un raisonnement, puisqu'elle est la conséquence ou la condition de la loi-morale elle-même. Elle est donc connue. Mais quelle chose mystérieuse que notre volonté dans ses profondeurs intimes ! Quand on a fait le compte de toutes les influences bonnes ou mauvaises, quand on a analysé le mieux possible toutes

H8 cnAPiTRi': m.

les conditions du vouloir, il reste à savoir ce qu'est lé vouloir même. Qui dira jamais le dernier mot sur ce pouvoir de se décider pour le bien ou pour le mal? Rien de mieux connu en un sens : c'est notre fond le plus intime, c'est ce que nous avons le plus en propre, c'est ce qu'il y a en nous de plus personnel. Et, en même temps, rien de moins connu. Plus je veux approfondir la vérité, plus les difficultés se multiplient et grandissent. Nulle part, dans l'ordre sensible, la liberté ne se rencontre ; et si je me mets à réfléchir sur les choses, la raison semble m'offrir, et presque m'imposer l'idée de l'universelle liaison des antécédents et des conséquents comme le seul moyen de tout expliquer. Je puis être tenté de regarder la liberté comme une chimère, et, quoique j'aie de bonnes raisons d'en admettre l'existence, tant d'oppositions s'élèvent contre elle, tant de difficultés l'entourent qui fournissent des prétextes à la résistance et au doute, tant d'ombres l'enveloppent où elle semble s'évanouir, que pour l'af- " firmerily faut croire. Aussi bien c'est une vérité morale : qui n'y verrait qu'une vérité métaphysique n'en comprendrait ni le sens ni la valeur. Or, si c'est une vérité morale, l'adhésion qu'elle réclame est morale elle-même. L'assentiment n'est point déterminé forcément et comme brutalement par l'évidence de fait ou par l'évidence rationnelle : il y a un fait, mais un fait moral ; il y a des raisons, mais des raisons morales ; et, pour entendre ce qui est moral, il faut des dispositions morales. La liberté échappe à qui n'en use point, et à

qui ne se soucie point du lien par où elle se rattache au devoir. Au contraire, qu'importe qu'elle soit très peu connue en soi, qu'on ne voie pas bien comment elle est possible, que le cours ordinaire des choses ne semble pas s'accorder avec elle? Qu'importent les difficultés de toutes sortes qu'elle soulève? Qu'importe tout cela, si elle atteste sa réalité dans les actions morales oii en fait elle est sentie, où en principe elle est impliquée? Mais la reconnaître en dépit de tant d'obstacles, et malgré les obscurités qui en dérobent la nature, c'est y croire. Ici encore il s'agit de passer de la sphère du visible dans celle de l'invisible, de la région inférieure où la raison est asservie aux sens à la région supérieure où elle conçoit les choses de l'esprit. Tant qu'on est au degré inférieur, on ne connaît en quelque sorte le dessus que par oui-dire; on connaît comme des témoignages qui en révèlent l'existence : témoignages clairs, bien établis, mais enfin témoignages qui n'emportent point de vive force l'assentiment, et auxquels il faut se fier pour les admettre. Cette confiance, c'est de la foi.

Nous venons de montrer que pour trois des vérités morales fondamentales, la croyance se mêle à la connaissance. La nature même de ces vérités, d'un ordre à part et supérieur, les obscurités inévitables que les preuves les plus solides ne réussissent point à écarter, enfin, de secrètes convenances qui demandent que l'adhésion aux vérités morales soit morale comme elles, tout concourt à donner ici à la confiance, partant à la

r?o niAiMTRp: m.

vuldîité, un rùlc dans l'affirmalion. Et c'est ce qu'exprime bien le mot foi.

Nous dirons donc que la- vie future, que l'existence de Dieu, que la liberté morale sont, en un sens, objets de foi.

Le dirons-nous de la loi morale elle-même?

11 semble que nous ne le pouvons pas, que nous ne le devons pas. La loi morale est connue, connue dans le fait de l'obligation, connue comme vérité universelle et nécessaire. Et pourtant la lumière éclatante qui l'environne ne laisse-t-ellc obscur aucun recoin? Nous n'avons ni de la loi morale ni du bien une connais-, sance tout intuitive. Si donc nous ne sommes ni assez attentifs ni assez fidèles à ce que nous connaissons, le voile peut s'épaissir et s'étendre. Nous entrons parfois on des doutes étranges, et nous tentons de "résister à l'évidence même : résistance condamnée par la conscience, ce qui montre bien que nous ne pouvons nous soustraire à l'autorité de la loi morale, mais résistance possible, ce qui prouve que Tévidencc n'exerce pas ici sur nous une absolue contrainte.

On peut nier toute distinction entre le bien et le mal : on a tort, mais enfin c'est possible. La distinction entre le bien et le mal est évidente sans doute, mais des nua.iies venant de l'âme peuvent l'obscurcir. A l'origine même de toute notion morale, ne peut-on pas dire qu'il y a, en même temps que l'évidence qui frappe l'espril, xinc acceptation volontaire, un consentement, un acte de volonté, de bonne volonté, qui accueille, qui em-

DK l.A FOI MORAL!'. 121

!>rnssc la vôrité? Ln loi est Icjlemeiil cvidciilc en soi, et tellement indépendante de nous, que si nous la violons ou la nions, elle ne nous laissera pas de repos, et elle nous fera avouer ou du moins sentir que nous avons tort. Mais, d'un autre côté, il y a tellement, à l'origine même, acceptation volontaire, choix, libre préférence, que si l'on est rebelle ou indifférent, certaines notions morales s'obscurcissent et finissent presque par disparaître. Les mots qui expriment les choses les plus délicates ou les plus hautes, les plus exquises ou les plus subhmes, n'ont point de sens pour les hommes en proie aux passions viles ou tout entiers à de grossières occupations. Les plus belles vertus ne sont que chimères pour ceux qui en ont étouffé en eux jusqu'aux germes. Aristote dit que les voluptueux n'estiment que la vie de jouissance ' : ils sont incapables de concevoir un autre idéal, c'est folie, selon eux, de peiner pour l'amour de la gloire, comme le font les ambitieux; c'est folie d'aspirer à cette vie que les sages appellent bienheureuse et divine. Les voluptueux ne comprennent point les ambitieux, ni les uns ni les autres ne comprennent les sages. C'est la même pensée que Pascal a si admirablement rendue dans le célèbre morceau que nous citons au début de ce livre, le morceau sur les trois ordres de grandeurs. Au fond, toute la morale repose sur ce principe, qu'il y a des choses d'inégale valeur, qu'il y a des degrés de perfection," que l'esprit,

1. Eth. Nicom., I, v, lOOobie. 0'. [lâv tioWvoI /.al «poptty.wTaxo'.... fltov dY^fitôJJi TÔv dt-oAa'jaT'.y.ôv. Cf. Foiielon, Dialogue entre U///.<se et Gryllits,

122 ciiAi'iTiii': m.

sj l'on donne à ce mot son plus grand sens, vaut mieux que la matière, et que l'homme est tenu de vivre selon l'esprit. Est-ce évident? oui, sans doute ; mais celui qui s'enferme dans la région inférieure peut nier qu'il y ait rien au-dessus. Les rapports de perfection sont invisibles à qui veut ne les pas voir, et c'est vouloir ne les pas voir que de s'arrêter au plus bas degré en prétendant tout y terminer, et ses propres désirs, et les choses mêmes. C'est donc avec raison que l'on dit : croire au droit, au devoir, à la justice. L'homme est de toutes parts assujetti à la matière : tout effort qu'il fait pour s'élever au-dessus est d'une certaine manière un acte de foi. Il croit à l'idée, du milieu même des faits, et souvent malgré les faits ; il croit au droit en face de la force triomphante ; il croit au devoir qui, retenant sa fougue frémissante ou stimulant sa paresse, lui impose une gêne et des sacrifices ; au sein de ce qui est. petit et mesquin, il croit à ce qui est grand et noble ; il croit sans voir, il croit sans comprendre : il admire, il aime, il révère, il pratique ce que la vulgaire raison, chez les autres et souvent même chez lui, appelle folie. Oui, vraiment, la vérité fondamentale de la morale est d'une certaine manière objet de foi : car la supériorité de l'esprit n'est visible ni pour les sens ni pour la raison asservie aux sens; et ce n'est point un raisonnement qui peut l'établir. Elle est partout supposée comme un principe ; c'est une donnée initiale sans laquelle on ne pourrait parler de morale. Qu'un philosophe essaie d'effacer toute différence essentielle

D15 LA FOI MORALi;. 123

entre . l'ordre physique et l'ordre moral ; qu'il rejette comme des rêveries mystiques les vérités a priori, qu'il travaille à établir la morale sur des fondements tout empiriques : si c'est un penseur, et s'il a l'âme sincère, vous l'entendrez dire bientôt que « la culture d'une noblesse idéale de volonté et de conduite est pour les êtres humains individuels une fin à laquelle doit céder, en cas de conflit, la recherche de leur propre bonheur ou de celui des autres. « Et il ajoutera que « si cette noblesse idéale de caractère était assez généralement répandue, ou si du moins un assez grand nombre de personnes en approchaient, cela contribuerait plus que toute autre chose à rendre la vie humaine heureuse : heureuse, à la fois, dans le sens comparativement humble du mot, par le plaisir et l'absence de douleur, et, dans le sens le plus élevé, par une vie qui ne serait plus ce qu'elle est maintenant presque universellement, puérile et insignifiante, mais telle que peuvent la souhaiter des êtres humains dont les facultés sont développées à un degré supérieur'. » Ainsi, on a beau faire, on ne peut eflacer toutes les différences : ou il faut rayer le mot «morale,» ou il faut admettre que la loi morale introduit dans la série des choses un terme absolument nouveau par rapport à ce qui la précède, à ce qui est concevable avant elle et sans elle. Or, de cette nouveauté, il n'y a point de démonstration ni d'explication : la démontrer ou l'expliquer, ce serait la rattacher

1 . John Slnavt Mil), A System, of Logic, ratiocinative and inductive, deruièic page (lu secouQ et dernier volume.

124 ciiAPiTr. I-: !ii.

à quelque chose de préexistant. Elle est première en son ordre, ou plutôt avec elle commence un ordre à part, un ordre supérieur à tout le reste. Nul, à moins d'entrer dans cet ordre, ne peut avoir l'idée de la dignité, de la valeur, de l'excellence, de la qualité des choses : jusque-là il n'y a que du plus ou du moins; ici, il y a le bien et le mal, il y a une grandeur absolument différente de la grandeur qui se mesure, il y a une grandeur qui est perfection, laquelle ne se mesure point, mais s'apprécie ; laquelle est objet non de calcul, mais d'estime, de respect, d'amour. Refusez-vous de reconnaître cela? Vous le pouvez, mais vous vous condamnez vous-même à dcchuir. Car, enfin, la nature a donné à tout homme accès dans cet ordre supérieur, dans ce domaine du bien et de la perfection : c'est précisément ce qui fait que l'homme est homme : autrement, il ne serait qu'animal. Donc chacun a, par nature, accès dans ce monde supérieur; mais chacun peut librement refuser d'y avancer, chacun peut en sortir, chacun, au contraire, peut y pénétrer et y faire des progrès. Et il est bon que cela soit ainsi. Et cela donne un caractère moral à l'acceptation de la première de toutes les vérités morales. La volonté a quelque chose à faire dès le début, ce qui est souverainement convenable, puisque la vérité morale est vérité pratique. Il ne dépend pas de nous que la vérité soit : mais, d'une certaine manière, elle n'est pour nous que si nous le voulons. Et comme les ombres qui se mêlent à la lumière oi!i elle se montre, rendent possible l'hésitation, le doute, la résistance, la

reconnaître et la saluer malgré ces ombres, c'est aller en avant avec confiance ; et comme la confiance c'est la foi, notre adhésion à la loi morale, et à la distinction fondamentale .^^t essentielle du bien et du mal, est un acte de foi. Une persuasion intime, qui vient de la nature et qui est aussi notre œuvre, soutient toutes nos pensées : la persuasion que le bien, que la perfection existe, et que la perfection est digne de respect et d'amour. Toute la morale suppose cela, et en définitive c'est en quelqu'un que nous avons confiance ; au plus intime de notre être, la confiance et l'évidence se rencontrent : la lumière vient de celui qui est le Principe de tout être, la Cause première, la souveraine Raison et le souverain Bien » la confiance s'adresse à lui, qui, invisible et présent, nous anime et nous soutient.

PU D.VNGER d'exagérer LE ROLE DE LA. FOI MORALE.

]\ est difficile de faire à la foi sa part : quand il est bien établi qu'elle est un des éléments de la certitude dans l'ordre des vérités morales, c'est une tentation naturelle de ne plus voir qu'elle. On néglige, on oublie, on finit par méconnaître l'élément rationnel : la foi envahit tout.

Nous devons combattre ces exagérations, et il nous importe pour cela de voir nettement en quoi elles consistent, et à quoi elles tiennent.

On peut, en substituant ainsi la croyance au savoir, regarder la croyance comme un mode d'affirmation supérieur, ou au contraire comme un mode inférieur.

De là, la division naturelle de notre étude. Et il nous semble qu'en examinant successivement les théories qui exaltent la foi, et celles qui la rabaissent, nous entendrons mieux ce qu'elle est et en quoi consiste le juste rôle qu'il convient de lui attribuer.

DU DANGliR D'EXAGÉRER LE ROLE DE LA FOI MORALE. 127

Il y a des heures où l'âme profondément pénétrée de Téminente dignité des vérités morales, n'a plus pour le reste ni goût ni attention. Que les difficultés opposées par le raisonnement à ces sublimes vérités, s'ofTrent alors au regard : on les trouve pitoyables, on sourit, et l'on passe outre. Les preuves mêmes destinées à réfuter le faux et à soutenir le vrai, sont jugées importunes : à quoi bon ce labeur quand on porte en soi la certitude vivante de la vérité pratique ?

Rendez permanentes ces dispositions, et puis mettezles dans un esprit puissant mais extrême. La spéculation sera bientôt déclarée inutile, et incertaine, et pénible. A la science on abandonnera les abstractions mathématiques et les faits physiques, région inférieure : on se glorifiera de ne point savoir les vérités supérieures. On fera un procès en règle à la raison : on déclarera fièrement qu'on se passe d'elle parce qu'on a mieux qu'elle. On croit, et cela suffit : on croit malgré les objections, on croit parce qu'on aime, on croit parce qu'on veut croire ; le sentiment, la volonté, ces forces vives que négligent les sectateurs de la seule raison, voilà ce que l'on considère de préférence, voilà ce qu'on finit par considérer seul, et résumant tout en ce mot « la foi », on dit : la foi primo tout, la foi vaut mieux que tout, la foi est ce qu'il y a de plus sûr : elle va plus haut et plus loin que la connaissance. C'est elle qui pénètre dans le monde moral, c'est elle qui soutient l'ordre intellectuel tout entier : non seulement elle donne ce que la connaissance ne donnerait jamais, ce qu'il y a de plus haut

dans la pensée, mais elle est le fondement delà connaissance même. Connaître se réduit à peu: au delà il faut croire; mais avant même de connaître, et pour connaître, il faut croire. La croyance, la foi, voilà ce qui est au faîte et à la base de la pensée.

Ainsi la réaction contre l'abus de la raison peut emporter l'esprit, et le jeter à la fm dans un excès contraire.

Comment résister à l'entraînement? par des notions très nettes, qui dissipent les équivoques, qui préviennent les confusions, qui écartent les malentendus.

Méthode sévère et d'un difficile emploi. En peut-on user sans injustice et sans pédanterie avec des penseurs qui n'ont point de système ? Leur demander compte de chaque proposition, de chaque mot, n'est-ce pas, sous prétexte de sagesse, briser tout élan, éteindre toute flamme, et s'ôter à soi-même, par la recherche outrée de l'exactitude, le plaisir des nobles et salutaires émotions? Et cette exactitude même est-elle possible? La nature de l'esprit humain la comporte-t-clle ? Si le langage philosophique est si flottant, n'y a-t-il pas à cette indécision des raisons profondes qui h rendent irrémédiable ? C'est un droit sans doute de soumettre à un examen méthodique une doctrine réduite en système ; ' mais n'est-ce point trop d'ambition que de prétendre, par cet examen, dissiper toutes les équivoques et faire avec une précision rigoureuse la part du vrai et la part du faux ?

>: Je ne méconnais point cette double difficulté, mais

j'espère montrer comment aux penseurs de la première sorte on peut appliquer la méthode en question sans injustice et sans pédanterie ; comment avec ceux de la seconde, on peut, sans présomption, attendre de l'emploi de cette même méthode un réel et sérieux profit.

LA RAISON ET LA METHODE MORALE. PASCAL ET MAINE DE BIRAiN. DES DIFFÉRENTS SENS DU MOT RAISON.

Pascal met en reUef avec une merveilleuse vigueur le caractère singulier, unique des vérités morales et religieuses * . Entre les grandeurs de la chair et celles de l'intelligence, il y a un abîme ; entre les grandeurs intellectuelles et les grandeurs de la sagesse, de la sainteté, de la charité, il y a un autre abîme. Distinguer d'une manière si profonde ces trois ordres de grandeur, c'est expliquer comment les moyens de les atteindre doivent être différents. Quiconque n'aime que les grandeurs

1. En parlant de Pascal, nous tenons à dire d'abord que nous n'oublions pas le vrai caractère de ses l'ensces : le troisième ordre de grandeur dont il parle, c'est l'ordre surnaturel et chrétien, et ce dont il s'agit dans les Pensées, c'est en délinilive de croire en Jésus-Christ. Mais, demeurant dans ce qui est de notre sujet, nous pouvons étudier, dans les limites de l'ordre naturel, la méthode morale recommandée et pratiquée par Pascal, pourvu que nous n'omettions pas de rappeler que ])ar celte méthode, suivie jusqu'au bout, il entend mener les âmes au christianisme.

charnelles ne connaît point ce qui est au-dessus, et n'en est pas juge ; quiconque est tout entier dans les recherches intellectuelles, n'entend point les choses divines, et n'en peut juger. Chacun termine tout à ce qu'il aime. Il méconnaît ou méprise ce qui dépasse la sphère où il s'arrête. Il faut se déprendre des choses inférieures pour reconnaître les supérieures : tout occupé de celles-là on ne voit pas celles-ci, ou on les voit sans les voir*.

Comment s'élever jusqu'aux grandeurs suprêmes? voilà ce que Pascal enseigne, et il l'enseigne admirablement : ce que nous appelons ses Pensées, c'est l'ébauche, ce sont les débris épars de cet art de monter, qui est l'art même de croire. Ce que la volonté doit faire, comment elle s'aide de tout, comment elle tire parti de toutes les ressources de la nature humaine, comment elle tourne en moyens les faiblesses mêmes, il le fait voir de toutes les manières : ses Pensées n'ont pas d'autre dessein ni d'autre sens. Tout y est une réponse passionnée à cette question unique : comment croire? Dès lors les paroles TÎolentes et excessives s'expliquent. Quand on est en haut, tout ce qui est au-dessous paraît petit. Il y a plus. On s'étonne et l'on s'en veut d'avoir trouvé grand ce qui, vu d'en haut, est petit. Pascal semble dédaigner les sciences. Pascal, parlant de la raison, prodigue les ironies, les plaintes, les insultes. Ne cherchez pas en tout cela un système. Pascal est arrivé à comprendre la grandeur souveraine des choses

i. Relire cet admirable morceau sur les trois ordres de grandeur : tout Pascal s'y résume.

DU DANGER D'iîXAGÉRRR LE ROLE DE LA FOI MORALE. 131

morales et religieuses. Il est désabusé des autres grandeurs ; il en veut désabuser tout le monde. Il s'indigne de voir des hommes « tranquilles et satisfaits ' « quand ils n'ont dans les mains que des biens inférieurs; il les plaint, et, pour les tirer de leur illusion, il veut porter dans leur âme un « trouble salutaire ^. » Il n'expose pas une philosophie : il indique, il pratique une méthode morale, un traitement des âmes. Aceux qui veulent toujours raisonner, et n'admettre que ce qu'ils comprennent, il dit : « Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point ^ » A ceux qui pensent que l'adhésion à la vn-ité morale dépend d'un argument, il rappelle qu'il vient un moment où « ce n'est point par l'augmentation des preuves qu'il faut travailler à se convaincre, mais par la diminution des passions * . » Il dit « qu'il faut ouvrir son esprit aux preuves, mais qu'il faut s'y confirmer par la coutume, et surtout qu'il faut s'offrir par les humiliations aux inspirations qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effets » Qu'est-ce à dire? Sans l'action de la grâce, sans l'action de Dieu dans les âmes, et sans une réponse courageuse de la volonté à l'appel divin, on ne croira

1. Pensées. C'est dans le morceau connu sous ce titre : Contre l'indifférence des athées.

2. Pascal, Opuscules. Sur la conversion du pécheur. « L'àrae... entre dans une saillie confusion, et dans un étonnenient qui lui porte un trouble bien salutaire. » Pascal dit aussi, dans VEutretien avec M. de Saci, que la lecture de Montaigne et celle d'Epictète, jointes ensemble, seraient utiles, parce qu'elles peuvent, non pas donner la vertu, mais « troubler dans les vices. »

3. Pensées. Il dit à la lin du même morceau : « Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison. »