Critique du jngement, § 90, no

DU DANGER D'iîXAGERER LE ROLU DE LA FOI MORALE. 171

Telle est la thèse de Kaiit ; mais je prétends que même en n'allant à Dieu et à la vie future que par la voie qu'il propose , on obtient autre chose qu'une croyance pure et simple ; on arrive à une connaissance proprement dite.

Le souverain bien ne se montre à nous nulle part réalisé : c'est vrai ; mais puisque c'est un but qu'il est obligatoire de poursuivre, ce n'est pas une fiction; et puisque l'obligation et la liberté sont choses corrélatives, le souverain bien, par cela seul qu'il y a obligation de le poursuivre, se trouve avoir avec la liberté un rapport nécessaire : or la liberté est chose de fait. Nous prenons donc pied dans l'expérience : l'idéal proposé à la liberté, laquelle est chose réelle, au nom de la loi morale, qui est elle-même chose parfaitement solide et souverainement respectable, cet idéal n'est pas, et ne peut pas être une chimère. Ceci bien entendu, et Kant n'y peut contredire, avançons. Nous ne savons pas si le souverain bien est réalisé, mais nous savons qu'il doit l'être ; nous ne connaissons pas le fait, mais nous connaissons la nécessité morale. Pourquoi ne serait-ce plus connaître ni savoir? Nous ne pouvons nous le représenter comme une chose d'expérience : est-ce à dire que nous ne nous comprenons pas nous-mêmes quand nous en parlons ? Nous ne voyons pas comment il est possible : mais si nous savons qu'il doit être, n'est-ce donc rien ? Notre savoir est limité, il n'est pas nul. Ainsi nous savons du souverain bien qu'il doit être, par conséquent qu'il est possible, quoique nous ne sachions

172 CUAFIÏRK IV.

pas comment, et par conséquent aussi qu'il est, quoique le fait nous échappe. Notre savoir est fondé sur un raisonnement très simple. Ce n'est donc pas une croyance, bien que la croyance s'y mêle. Quant aux éléments dont nous nous servons pour nous faire une idée du souverain bien, nous les empruntons à l'expérience, mais en avouant que rien de ce que l'expérience nous fournit n'égale ce grand objet. Nous le concevons par analogie avec ce que nous connaissons expérimentalement, mais cette analogie nous sert sans nous tromper, car nous n'oublions pas qu'elle n'est qu'analogie, et le souverain bien demeure une chose transcendante, bien au-dessus de nos faibles pensées, quoique nous le connaissions assez pour le distinguer de tout ce qui n'est pas lui.

Ce que je dis du souverain bien, je l'applique aux « conditions nécessaires de la possibilité du souverain bien. » C'est connaître Dieu que de savoir qu'il est moralement nécessaire que Dieu soit. Dire que nous ne savons pas comment Dieu est possible, c'est dire que nous ne le connaissons pas dans les'profondeurs de son être, ce n'est pas dire que nous ne le connaissons pas du tout. Les catégories, nous dit-on, n'ont pas de sens pour la connaissance en tant que théorique quand elles ne sont pas appliquées à des objets d'expérience possible. Mais qu'est-ce que cela signifle ? que les conditions de l'expérience ne conviennent qu'aux objets de l'expérience. Ce qui va de soi. Dieu est au-dessus de ces conditions. N'est-ce pas déjà le connaître que d'affirmer cela? Qu'ensvuite par analogie on conçoive quel-

DU DANGKH D'iiXAGÉRKR LE ROLH DK LA FOI MOUALIi:. 173

que chose de ses attributs, c'est légitime ; et tout danger d'anthropomorphisme est évité par cette déclaration préalable que Dieu est en dehors des conditions de l'expérience. On conçoit donc en Dieu ce qu'il y a de bon en l'homme, en reconnaissant que cela même est infiniment meilleur en Dieu, et dégagé de toutes les imperfections qui tiennent aux conditions de l'existence telles que nous les connaissons expérimentalement. Kant trouve ce procédé légitime, pourvu que l'on se place dans le point de vue moral et qu'on ne prétende point obtenir par là une connaissance théorique*. Mais cela signifie seulement que Dieu étant un être moral, on ne peut le connaître sans avoir recours aux notions morales, et ensuite que Dieu étant un objet transcendant, on ne peut le connaître comme on connaît la nature, sans y chercher autre chose que ce qu'on trouve dans la nature, en prétendant y appliquer les conditions d'existence des choses de la nature. Mais si connaissance théorique signifie connaissance fondée en raison, valable pour quiconque a de la raison, nous ne voyons pas pourquoi cette connaissance de Dieu ne serait pas une vraie connaissance.

Kant, poussant à outrance la distinction entre la raison spéculative et la raison pratique, est entraîné, nous venons de le voir, à des exagérations manifestes. C'est le scepticisme qu'il prétend détruire, et il prépare un scepticisme nouveau. Il veut montrer l'insuffisance de

1. Critique du jugement, § 87, § 89, et RemariHe générale sur la téléologie.

174 CHAPlTRIi; IV.

la raison spéculative isolée, et il ôte le fondt-inent même de toute raison. Il signale dans l'affirmation des choses morales et des choses divines des éléments trop négligés, mais à son tour il mutile l'homme, puisque, pour le faire croire dans cet ordre supérieur, il le dit impuissant à connaître.

Fichte nous offre, et d'une manière plus frappante encore, le même spectacle.

Le livre de \dL Destination de l'homme^ est comme

\. Nous einpi'iinteions tout ce que nous dirons ici de Ficlilc à ce livre de la Desliuation de l'homme (die Destinimung des Mensclien), publié on 1800, (trad. franc, par Barcliou de Penhoen, 1835). La divi-ion de l'ouvrage en IrQis parties en marque bien le dessein : le doute, la science, la croyance. Dans la Doctrine de la science, 1794 (trad. ttjnc. par P. Grimblol, 1843), et dans d'autres écrits analogues, 1793, 1797, l'idéalisme de Tichle était exposé d'une façon sévère, aride, difficile à saisir, et le pliilosoplie semblait se renfermer dans le moi; pourtant il indiquait déjà un point de vue supérieur : aussi, dans une lettre à Jacobi, 8 iiuii 180G, se pluinl-il que ceux qui lui reprochent de se contredire dans ses liouvciiux écrits, n'aient pas lu jusqu'au paragraphe 3 de la Doctrine de la .st/c;ice. Quoi qu'il en soit, on trouve, eu examinant successivement ses écrits, qu'il y a dans sa pensce ime évolution. IV;ns la Dei^tination de l'Iumme, il rétablit sur le fondement de la loi morale la ic^ilité de l'homme, de Dieu, du monde. Dans la Méthode ItoiiT arricer à la lie bienheureuse (Anweisung zuni scligcn Leben}^publiée en 1806 (trad. franc, par M. Francisque Bouillier, 1843;, ii dit (5* leçon) : « Kant exprime cette pensée que la réalité et la peisounalité de lliomme ne peut se démontrer que par la loi morale qui règne en lui, et que par la loi morale seulement, il devient quelque chose en soi. .Nous aussi, nous avons indiqué et développé ce point de vue en traitant du droit et de la morale, non pas, il est vrai, comme le point de vue le plus élevé, mais comme élaut la base de ces deux sciences; nous avons même conscience de ne l'avoir pas exprimé sans quelque énergie. » C'est une allusion à sa l'hilosoidâe du droit. 1797, il son Système de morale, 1798, et surtout à la troisième partie de la Destination de l'homme. Dans la Méthode pour arriier à la vie Lienheureuse, ce n'est plus la base de toute métaphysique, de toute science, de toute certitude, qu'il cherche; il veut s'élever « au point de vue de la moralité supérieure, » celle qui ne consiste pas simplement à respecter « une loi purement

l'application dramatique et outrée de la méthode de Kant. Envahi par le doute, Fichte s'adresse à la science. « La science le convainc que dans aucun cas la conscience ne sort des limites de sa propre individualité \ » Voilà bien l'idéalisme et le subjectivisme complets, sans réserve, et ce n'est pas un soupçon, une crainte, c'est une conviction : le dernier mot de la science, c'est cela. Mais il n'y a que trouble, que dégoût pour Vâme dans une doctrine dont \ intelligence pourtant est demeurée complètement satisfaite. Fichte réclame quelque chose que cette doctrine lui a refusé. Il veut, remarquons bien ce mot, il veut, quoi qu'elle lui ait dit, qu'il y ait au delà de la représentation une chose qui,

ordonnah'Jce de ce qui est », celle qui se confoi-me à une « loi créatrice de quelque cliose de nouveau », celle qui travaille à « réaliseï' riiumauité telle qu'elle doit être, et à en faire une image frappante, un portrait, une rovélalion de l'être divin ». « Parmi ies anciens, Platon peut en avoir eu \\\\ pressentiment; parmi les modernes, Jacobi parait l'avoir eflleiiré. » Mais ce point de vue est lié à un autre plus élevé encore, au point de vue religieux. Alors on a « la claire conscience que le saint, le beau et le bon ne sont p;is notre ouvrage, mais l'apparition immédiate en nous de l'essence intime do Dieu » (5" leçon). C'est cette « conception religieuse du monde » qui est développée dans les onze leçons dont se compose la Mctltodc jionr arriver à la vie bienheureuse. Fichte y adopte « l'exposition populaiie », dont il indique, dans la 2^ leçon, le caractère essentiel en opposition avec « l'exposilioa scientifique. » Il a sur l'union avec Dieu et l'action toute pénétiée de l'espiil religieux, action qui est une « manifestation de la vie et de l'action divine on nous» (S" leçon), sur la parfaite conformité à la volonté de Dieu (9e leçon), sur le bonheur de l'homme religieux (10« leçon), des pages d'un caractère très noble, très élevé, très généreux; mais sa doctrine sur Dieu est au fond un panthéisme, qu'on pourrait appeler mystique et moral; il r.iul noter aussi dans cet ouvrage l'abus que cet esprit religieux, mais sans lui positive fixe, fait du christianisme, dont il emprunte souvent le langjr^i; et qu'il interprète, comme il dit lui-même, au point de vue métaphysique, c'est-à-dire avec son système propre et à la façon d'un mythe. 1. Desiinalion de l'homme, p. 149. Nous citons la traduction fra,nçaise. .

17(3 CllAlMTRK IV.

ayant précédé la représentation, doive lui survivre *.

« Si, rentrant en moi-même, je me recueille un seul instant, une voix intérieure s'élève aussitôt» pour me dire : ce n'est pas seulement savoir qui est ta destination, c'est agir conformément à ce que tu sais. Ce n'est pas pour te contempler éternellement toi-môme, pour couver stérilement pendant l'éternité tes propres impressions, que la vie de ce monde t'a été donnée, mais tout au contraire pour agir. L'action, l'action seule constitue la dignité de ton être^ »

Et Fichte célèbre avec enthousiasme « ce monde supérieur à la science' » où le porte et l'introduit la foi. Tout à rheure mille subtilités embarrassaient son esprit; maintenant tout s'évanouit. La pratique dissipe les fantômes nés du raisonnement, et le croyant se rit des vaines difficultés que lui oppose la science. La croyance, la foi, voilà « l'organe * » au moyen duquel on est mis en possession de la réalité. Comment tout ne serait-il en définitive que fantôme? Comment « cela môme qui m'apparaît comme un acte réel exécuté par- moi, ne serait-il qu'une vaine illusion?» Qu'importe l'impuissance du raisonnement et de la science à en établir la réalité? Pour y croire, à cette réalité, il me suffit de me dire : si tout cela n'était en effet qu'illusion, « quel droit me resterait-il de prendre ma vie au sérieux? Ma vie, de même que ma pensée, serait-