The Limits of religions Thought. Summary, p. xit

DU DANGliR D'KXAGliUKR LU ROLK DE LA FOI MORALIi. 203

ilans leur dernier fond pour avoir le droit d'en juger '; et se défiant de toutes nos idées parce qu'elles sont incomplètes, il se jette dans le scepticisme. Il veut ou semble vouloir que la foi soit complètement aveugle, et, lui proposant un objet où la raison ne trouve que contradictions, il établit un chimérique désaccord entre les lois de notre pensée et nos devoirs intellec- , tuels. Rien n'est plus propre que l'examen de cette philosophie à montrer le danger d'exagérer le rôle de la foi aux dépens de la connaissance. Si dans un livre d'intention si pure et d'allure si sage, le scepticisme, malgré qu'en ait le philosophe, est le dernier mot de tout, quel spectacle pour nous et quelle leçon particulièrement bonne à méditer! Au fond Mansel n'a voulu que marquer les bornes et les imperfections de notre connaissance des choses divines; mais sa théorie l'a entraîné à supposer des contradictions là où il n'y a que des difficultés, et des oppositions fondamentales, inconciliables, là où il n'y a que des contrastes cachant des harmonies.

Remarquons, en terminant cette étude, cette sorte de singulier progrès de Kant à Fichte, de Fichte à Hamilton et à Mansel.

Kant sépare la connaissance et la foi ; mais si la foi

1. C'est encore une juste remarque de Stuart Mill. « Parce que je ne sais pas ce que mes semblables sont en eux-mêmes, n'ai-je donc pas la liberté de refuser de croire ce qu'on viendra me dire sur eux, si c'est incompatible avec leur caractère?» Examen de la fhilosoplde de Hamilton, p. 115-116.

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seule affirme la réalité des objets transcendants, la raison spéculative en laisse du moins subsister la possibilité, puisqu'elle ne peut jamais démontrer qu'ils soient impossibles.

Ficlile semble dire plus : la science établit presque chez lui l'impossibilité de cette réalité transcendante : la foi donc ne s'élève pas seulement au-dessus de la raison, elle la contredit.

Hamilton et Mansel opposent nettement la science et la foi : entre elles il y a un conflit incessant ; si la foi s'élève au-dessus de la raison, c'est en affirmant ce que celle-ci déclare impossible et contradictoire.

Peut-il, oui ou non, y avoir des objets transcendants réels? Kant répond qu'on n'en sait rien, car la raison théorique ne démontre ni la possibilité ni l'impossibilité de cette existence. Fichte incline à dire qu'on sait que cette existence est impossible. Hamilton et Mansel disent expressément qu'elle l'est, sinon en soi, du moins d'après les lois de notre pensée.

Comment n'être pas frappé de cet acharnement de tant de penseurs éminents à ébranler les bases mêmes de toute connaissance dans l'intention de mieux établir la certitude des vérités morales ? Il ne leur suffît pas de montrer que ni les obscurités ni les mystères ne donnent le droit de ne pas croire. Ils veulent que les impossibilités mêmes et les contradictions n'arrêtent pas la foi, que dis-je? qu'elles lui soient un secours et comme un soutien. Ce" solennel défi jeté à la raison est-il donc un hommage de plus à l'excellence de ces hautes

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vérités? Quand tout paraît contre elles, la foi qui demeure avec elles, semble plus généreuse, sans doute, plus magnanime, plus vaillante. Ces antinomies qui embarrassent un instant l'esprit inattentif ou présomptueux, on les traite avec sérieux et gravité, on s'y an-ète avec complaisance, on les déploie, on les étale en tous sens, on les grossit même, comme si le triomphe de la foi devait éclater dans le mépris qu'on fait eusuite de ces fantômes redoutables. Fantômes pour la foi; difficultés très réelles, assure-t-on, pour la raison. La raison dément la foi : qu'importe? ou plutôt, tant mieux. La foi se moque de la raison et trouvé dans ces oppositions une force nouvelle et un mérite de plus. Ainsi une sorte de mysticisme, et parfois, si je l'ose dire, je ne sais quel fanatisme moral cache à des esprits séduits les dangers de ce prétendu triomphe de la foi sur la raison.

la croyance consideree comme le fondement dk tout l'ordre intellectuel.

Nous avons essayé de dissiper les équivoques qui permettent à des penseurs, épris des grandeurs transcendantes de l'ordre moral, d'étendre démesurément le

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domaine de la foi. Nous n'en avons pas fini encore avec ces penseurs si hardis pour la foi, si timides pour la raison. Nous avons laissé entrevoir déjà, ou même nous avons positivement dit, mais en passant, qu'ils placent la foi à l'origine même et à la base de toute pensée. 11 nous faut examiner de près cette assertion : nous y découvrirons de nouvelles équivoques et de nouveaux malentendus.

De quelle foi parle-t-on quand on prétend ainsi faire de la foi le fondement de la connaissance? Est-ce de la foi morale? Quelques-uns parmi ces philosophes soutiennent expressément que c'est sur un acte moral que repose tout l'ordre intellectuel ; les autres inclinent seulement à le penser, et ne le disent que par moments ; mais ceux mêmes qui le déclarent le plus résolument ne peU' vent s'empêcher d'admettre, en quelque sorte à leur insu, un autre genre de loi, une foi instinctive. Tous enfin, en négligeant l'élément rationnel, montrent qu'ils n'en connaissent bien ni la nature ni le rôle : ils se^font de la raison une idée étroite et fausse.

Comment placer un acte moral au début de toute pensée? Comment faire d'un acte moral le fondement de toute affirmation ? Ni la moralité n'est en fait la première chose que l'esprit saisisse, ni elle n'est en principe la première qu'il faille concevoir : elle suppose l'existence. Je sais bien qu'elle peut être donnée comme la raison de l'existence même, mais c'est à titre de fin, et il demeure toujours vrai que pour agir moralement il faut être. Dites qu'elle implique, en un sens, et qu'en ui»

autre sens, elle explique tout le reste : fort bien ; mais si cela permet d'aller d'elle à tout le reste et de revenir de tout le reste à elle, il ne suit pas de là que tout le reste ne puisse être affirmé comme existant avant qu'elle soit elle-même affirmée.

L'appel à la morale peut être un moyen de raffermir l'intelligence ébranlée. La tentation du doute universel venant assaillir l'esprit, tout semble n'être que fantôme et illusion. Le sol se dérobe sous les pieds, le fondement craque. Qu'on se rappelle alors que le devoir existe, qu'on en contemple un inslant la majesté et la sainteté : l'obligation d'être un honnête homme rendra bientôt à toutes choses la consistance et la réalité. Mais comment? parce que l'homme étant essentiellement un être moral, c'est le remettre dans sa vraifi assiette que de le placer sur le terrain de la moralité.

Remarquons-le bien, s'il y a ici appel d'une raison partielle et surprise à la raison totale et saine, il n'y a aucune rupture entre la raison spéculative et la raison pratique, entre la science et la morale, entre la connaissance et la foi. On ne suppose pas la raison spéculative impuissante à saisir la réalité, le savoir borné aux seuls phénomènes ; la démarche que l'on opère n'est possible que parce que l'on admet au moins implicitement la vaHdité de la raison. Considérons bien ce qui se fait : on se place dans le point de vue de la moralité comme étant le plus favorable pour saisir l'ensemble des choses; c'est admettre qu'entre l'ensemble des choses et la moralité il y a un lien, une relation, relation naturelle sans

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doute, essentielle : car si la moralité ne supposait point la réalité, à quoi servirait-il, pour retrouver celle-ci, de considérer celle-là? Mais dire que la moralité suppose la réalité, c'est dire que la relation qui existe ciiîrc ces deux termes est fondée sur la nature des choses : alors un raisonnement devient possible et valable, raisonnement qui passe de l'un de ces termes à l'autre; et ce raisonnement ne consiste pas à tirer la réalité du devoir qui ne la contient pas, mais à découvrir par le devoir et dans le devoir la réalité qu'il suppose, ou mieux encore à reconnaître dans l'action morale la réalité et le devoir effectivement unis, et du même coup rationnellement unis. C'est un raisonnement, non pas abstrait, mais réel et vivant, analogue au « Je pense, donc je suis » de Descartes.

Toute action suppose et révèle l'être . L'action morale, plus complète que toute autre, plus totalement humaine, révèle, mieux que toute autre, la réalité, la réalité de l'être qui agit, du milieu oîi il agit, de la loi sous laquelle il agit, et du divin Législateur dont il reçoit sans cesse l'action.

Nous avons donc ici toutes les forces de l'âme agissant de concert : un raisonnement, parce quo notre esprit procède discursivement ; une donnée primitive, un fait, réel, complet, sans quoi le raisonnement serait comme une forme sans matière ; une lumière, celle de l'évidence; une double injonction delà conscience, celle d'être honnête homme, et de n"être point un fou ; une foi aussi, foi morale, puisqu'on croit au devoir, et foi

primitive, en ce sens que la raison s'appuie sur des principes qu'elle n'a pas faits et qu'elle reçoit sans démonstration.

Maintenant, au lieu de cet appel à la morale pour chasser la tentation du doute, considérons l'assortiou systématique, qu'un acte moral est à la base de toute affirmation de la réalité. Cela signifie que rcxistcncc de la réalité échappe à la raison et n'est en aucune manière objet de savoir. Ce qu'on demande à la morale, ce n'es' pas de remettre l'esprit dans les conditions les plus favorables au discernement du vrai, c'est de lui donner une faculté nouvelle, celle de passer légitimement des représentations où est enfermé tout savoir à la réalité qui est au delà de ces représentations.

C'est ainsi que Kant et Fichte entendent les choses. L'existence de la réalité est postulée (c'est le mot de Kant) par la pratique, on y croit donc. Dirai-je qu'il y faut croire? non, car ce serait supposer que le lien entre l'existence de la réahté et la notion du devoir est évident, et cette évidence supposerait à son tour que la réalité n'est point absolument inconnue : ce qui a avec une autre chose un rapport essentiel, nécessaire, évident, est connu. Dirai-je que c'est un devoir de croire ? Non, pas davantage, si je demeure fidèle ù la pensée de nos philosophes. Mais que sont alors les exigences dont ils parlent ? Si croire à la réalité n'est ni nécessaire ni commandé, pourquoi et comment y croit-on ? En dehors de la nécessité rationnelle et de l'obligation morale, que reste-t-il ? La liberté, nous

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dira-t-on ; mais quelle liberté ? Une liberté qui n'a avec le devoir que des liens lâches et flottants, une liberté semblable à celle qu'on possède quand on accomplit des actes de surérogation ? C'est ce que Kant et Fichte semblent admettre. Mais comment placer une telle liberté à l'origine de la pensée ?

Aussi bien Kant et Fichte admettent-ils autre chose. Kant parle des « besoins de la pratique ; » et Fichte, qui dit : « ce que je croirai, je le croirai parce que je voudrai le croire, » Fichte prête à cette foi qu'il dit volontaire et libre tous les caractères d'une foi instinctive ou d'un sentiment. C'est donc en définitive à la force de la nature qu'ils ont recours pour fonder nos affirmations primitives. Et comment en serait-il autrement? Sans doute Kant, qui ne parle guère de la réalité « supra-sensible » qu'à propos de la morale même, semble mieux échapper à cette confusion entre les croyances morales et les croyances instinctives. Il ne considère le plus souvent la réalité transcendante qu'en tant que s'y attachent nos convictions morales et religieuses ; mais allons jusqu'au fond de sa pensée : c'est tout le « suprasensible, » c'est, pour reprendre une expression dont je me suis déjà servi, la base aussi bien que le faîte des choses, que Kant déclare accessible à la seule foi. Dès lors il commet l'inévitable confusion que nous venons de signaler. Dans Fichte cette confusion est beaucoup plus frappante^ parce qu'il se propose expressément de fonder sur un acte purement moral, sur un vouloir pleinement libre, toute affirmation de la réalité. En vain s'écrie-t-il

qu'il ne croit que parce qu'il veut croire. Les croyances primitives, naturelles, s'imposent à l'homme : elles ne dépendent pas de sa volonté ; elles résistent aux efforts qu'il fait quelquefois pour s'y soustraire ; quand il essaie de les anéantir, elles reparaissent malgré lui. C'est tout le contraire de la liberté. C'est l'invincible nécessité de la nature, c'est l'indomptable puissance de l'instinct, plus fort que la volonté. Appeler cela libre, c'est détourner le sens des mots. Répétera-t-on que ces croyances tirent leur vertu d'une première affirmation qui est libre, puisqu'elle est l'affirmation du devoir? Je répéterai aussi que ces croyances n'attendent pas, pour se manifester et agir, que le devoir ait été affirmé par nous; et puis j'ajouterai que si c'est librement que nous nous soumettons au devoir, et si de notre soumission et de notre fidélité dépend dans la suite la pureté, la clarté de la notion du devoir, néanmoins notre liberté ne détermine point la première apparition du devoir à notre esprit : il se montre ce qu'il est, c'est-à-dire le devoir, dans une lumière qui nous frappe d'abord malgré nous. Il faut donc toujours revenir à quelque chose de primitif, et si l'on peut dire en un sens que nos convictions morales et religieuses sont libres, on ne peut le dire en aucune manière des croyances primitives.

Voilà Kant et Fichte condamnés à chercher dans « la nature » le fondement de l'affirmation de la réalité suprasensible. Nous retrouvons ici entre eux et Jacobi, quîles a souvent combattus, une remarquable analogie*. Cette

1. Voir plus haut ce que nous avons déjà dit des rapports de FioMe et de Jacobi, sect. ii du présent chapitre, p. 175, note.

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nature à laquelle ils ont enfin recours, n'est-ce pas à peu près la même chose que le sentiment où Jacobi fonde toute connaissance? Ce sentiment des choses divines , Jacobi l'appelle foi . 11 admet que des réflexions continues le puissent transformer en une connaissance claire et distincte ; mais il le déclare antérieur, en soi, à toute connaissance. 11 y a plus. Entre l'intelligence et le sentiment ou la foi il admet un antagonisme perpétuel et profond. La science, née de l'intelligence, anéantit toute réalité, c'est la seule voie par où elle puisse arriver à son but : comment savoir sans détruire l'objet, sans le supprimer pour le faire passer dans le sujet, pour l'y absorber et l'y confondre ? Jacobi élève donc au-dessus de la science la foi, qui dément l'entendement, et ce ne sont pas seulement les vérités morales et religieuses, c'est l'affirmation de toute réalité qu'il fait dépendre de la foi, c'est-à-dire du sentiment et d'un instinct naturel ' .

Ainsi Kant, Fichte, Jacobi ne nous laissent pas d'autre moyen que la foi d'atteindre le « supra-sensible, » c'est-à-dire la réalité qui n'est pas purement « phénoménale ». Yoici maintenant Hamilton qui déclare que les données originelles de la raison ne reposent point sur la raison : c'est une croyance qui

i. Les ouvrages de Jacobi à consulter sur ce sujet sont : le Dialogue iur l'Idéalisme el le Réalime, 1787; Lettre à Fichte, 1799; De l'entreprise du criticisme de rendre la raison raisonnable, 1801; Des choses divines, 1811. — Voir dans le P. Kleutgen, la Vhilosophie scolastique eTjOfie et dcfendx:e,[T3à. franc., t. II, p. 3i4, un jugement net et fernoe sur les principes de la philosophie de Jacobi.

est la condition première de la raison, ce n'est pas la raison qui est le fondement de la croyance. Il ne faut pas dire : Intellige nt crcdas ; il faut dire : Crcde ut intelligas\ Arrivés aux principes, nous ne savons plus, mais nous croyoïis^ et c'est pour nous une nécessité de croire ^ Les données primordiales de la raison sont nécessairement acceptées par elle sur l'autorité de ce qui lai est supérieur. Ces données sont des croyances ^ Déjà Maine de Biran avait distingué et opposé le système de 7ios connaissances et le système de nos croyances, et il avait dit que nous commençons non par connaître, mais par croire*. Et Pascal n'avait-ii pas écrit : « C'est le cœur qui sent les principes? » « Les propositions se concluent, avait-il dit encore, les principes se sentent... Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours*. » Là où il n'y a plus de démonstration possible, c'est encore une nécessité d'affirmer avec assurance ; et Pascal, toujours dans la même vue, avait opposé l'évidence de la raison et la certitude de la nature, celle-là qui éclaire et convainc tout ensemble, celle-ci qui convainc sans éclairer*. « La nature soutient donc la