Rononvier, Essais..., 2"= Essii, t. II, p

pensée. Et qu'est-il donc d'un mot? il nomme sa doctrine criticisme, c'est bien. Elle procède en effet de la critique de Kant, et puis la dépasse. C'est bien de Kant que viennent ces deux propositions qui dominent tout : impuissance de la raison à saisir le transcendant; suprématie de la foi morale. Mais si l'on voulait trouver un mot qui marquât encore plus fortement le sens de la théorie de M. Renouvier, peut-être faudrait-il la nommer subjectivisme , et, pour préciser encore davantage, siibjectivisme critique et moral. C'est bien ici, ce me semble, que le subjectivisme trouve sa plus complète et sa plus forte expression.

Que si maintenant je considère l'état des esprits qui pensent dans le temps présent, voici ce que je remarque. Il y a dans l'atmosphère philosophique comme deux courants : l'un entraîne au subjectivismo, l'autre ramène sans cesse devant la pensée l'excellence de la vérité morale et la qualité spéciale de la certitude propfv.à cette vérité.

Ce double mouvement semble avoir Kant pour origine principale. Il est incontestable que toute la philosophie contemporaine est pleine de l'esprit de Kant. Au dix-septième siècle, il n'y a pas de penseur qui ne subisse en quelque chose l'influence de Descartes : Locke même n'est-il point cartésien à sa manière ? De même, en notre siècle, l'influence de Kant se fait sentir partout ou presque partout. Si la Critique de la raison pufe fournit contre l'empirisme des armes redoutables, le po-

328 CIIAI'ITME VI.

sitivisme à son tour y trouve de quoi justifier ses défiances à l'égard de la métaphysique. C'est aussi à Kant que se rattache ce spiritualisme découra'gé, doutant presque de lui-même, qui ne recouvre la force d'affirmer quelque chose que dans l'ordre de la moralité. C'est avec Kant que la plupart des penseurs proclament ce que lui-même appelle la primauté de la morale*. C'est lui enfin qui donne l'exemple de mettre sur le compte de mystiques illusions tout ce qui, dans les choses religieuses, dépasse la mesure qu'on juge convenable, et pourtant il inspire le goût d'un mysticisme nouveau : car, ainsi que l'a dit M. Secrétan, dans Icf doctrine kantienne qui substitue au savoir « une foi qui est une autre forme de la science, produite par d'autres facultés et par une autre méthode », il y a « quelque affinité avec le mysticisme, affinité d'autant plus remarquable que le mysticisme est l'objet d'un grand déchaînement de la part des kantiens*.»

1. Citons, parmi les allemands, Lange, Tauteur d'une remarquable Uistoire du matérialisme. M. Nolen dit dans un mémoire lu à l'Académie des Scieiices morales et politiques, le ler septembre 1877, et publié à part chez Reinwald : « Sa doctrine critique repose sur l'opposition de la science et de la croyance, sur la distinction... de la certitude démonstrative et de la certitude métaphysique... Son idéalisme subjectif repose, comme celui de Fichle, sur un dogmatisme moral très décidé. La loi (lu devoir... est affirmée par lui... comme la suprême certitude. Les inspirations de la foi métaphysique voient alors leur vérité moource au rapport qu'elles ont avec notre besoin moral... C'est à la lumière supérieure de la conscience morale que, comme Kant, et plus encore comme Fichte, Lange se hasarde... à des hypothèses sur le fond dernier de la réalité. » D. Noicn. L'histoire du matérialinne de Lange, p. 35-36.

2. Charles Secrétan, La l'Iiilosophie de la Liberté, l" édit., 1849; 3e édil., 1879. Dans cette nouvelle édition, le premier volume a pour titre spécial

DE Lk CERTITUDE MORALE DANS L'ÉCOLE CRITIQUE. 320

Tel est le rôle de Kant, et c'est pourquoi le criticis7ne de M. Renouvier, qui continue Kant en le modifiant ^ur quelques points, me paraît avoir une importance capitale, et résumer et traduire en quelque sorte l'esprit de l'époque présente.

Néanmoins Kant n'est point lui-même le premier auteur du mouvement que nous étudions. La foi morale, nous l'avons déjà remarqué dans notre Introduction, et nous devons le répéter ici, la foi morale attire depuis un siècle environ l'attention des philosophes dans les écoles les plus diverses, et cela assez souvent en dehors de Kant. Jacobi est un adversaire du kantisme et un partisan de cette foi morale. Maine de Biran a pu trouver dans les maximes de Kant, lorsqu'il les a connues ou entrevues, un secours à sa pensée ou plutôt un moyen de la traduire : mais sa philosophie s'est formée et développée sous d'autres influences. En des temps plus rapprochés, un penseur, que nous citions dans notre Introduction comme un de ceux qui ont le plus insisté sur les conditions morales de la connaissance, le P. Gratry, ne doit rien à Kant ' .

VUée, et le second, L'Uistoire. Le passage cilé est dans L'Idée, leçon x, p. 215 (édit. de 1849, t. I, p. 191-192).

1. Il y a dans la Connaissance de Dieu (l'e édit., 18S3) du P. Gratry, 2« part., ch. m, un remarquable passage sur Kant, dont ordinairement il ne parle guère. « Kant, dit-il, a entrepris de ruiner radicalement le scepticisme et l'idéalisme. Pour cela, il dislingue la raison abstraite, séparée de la foi rationnelle, naturelle, qui la rend saine, solide et droite; il la distinguo.de la saine raison, de la droite raison, qui s'appuie sur cette foi ralionnelle, ainsi nommée par lui en propres termes {Vernmft Glaube), qui seule, dit-il, peut donner à la raison humaine son orientation. » (0|)uscules, Qu'est-ce que s'orienter dans la j-ensce...?) « Mais, ajoute le P. Ciralry, Kant, malgré ses

D'un autre cùté, il faut nuter une tendance assez commune chez les philosophes contemporains : si plusieurs s'en tiennent à la philosophie sévère de Kant, d'autres substituent ou ajoutent à sa foi morale, toute rationnelle, l'amour. Comme lui, ils insistent sur le rôle de la volonté, de la liberté, mais ils prétendent que le fond du libre vouloir, c'est ^amour^ M. Ravaisson, après avoir résumé la théorie de M. Renouvier, dit : « A quelques critiques que ces idées puissent être sujettes sous la forme que M. Renouvier leur a donnée, c'est une théorie qui assurément mérite considération, que celle qui établit, entre la certitude et la croyance, entre la croyance et la volonté, une intime connexion. Si, comme disait Platon, c'est le bien qui est le premier principe et la dernière raison, le bien est en définitive la règle suprême du vrai. Mais qu'est-ce qui juge du bien, sinon ce qui est fait pour lui, sinon le cœur? Va pourquoi, par conséquent, ne dirait-on pas,

Ijuissantes facultés, est ua professeur maladroit, lourd et confus, qui s'e-.barrasse dans la première moitié de sa démonstration, qui perd haleine ('. ï la seconde, et qui, par celte distinction poussée à outrance, ouvre la vo . i toute la série des sophistes enfantée par l'Allemagne. »

1. C'est peut-être aussi le sentiment de M. Lachelier; mais il se contente de parler de la foi morale d'une manière très subre. « L'idéalisme matérialiste, auquel nous étions un instant arrêtés, ne représente que la moitié, ou plutôt que la surface des choses :1a véritable philosophie de la nature est au cunli-aire un réalisme spiriiualiste, aux yeux duquel fout être est une force, et toute force une pensée qui tend à une conscience de plus en plus complète d'elle-même. Cette seconde philosophie est, comme la première, indépendante de tonte religion : mais, en subordonnant le mécanisme à la finalité, elle nous prépare à subordonner la finalité elle-même à un principe supérieur, et à franchir, par un acte de foi morale, les bornes de la pensée en même temps que celles de la nature.» Du Fondement de l'Induclion, 1871, p. 112. Ce sont les dernières lignes de l'ouvrage.

DE LA ClîRTITUDK MORALli DANS L'ÉCOLE CRITIQUE. 331

avec Pascal, que c'est le cœur qui juge les principes? Or le cœur, c'est l'amour, et l'amour vrai et la vraie liberté ne sont-ils pas même chose' ? » Plus loin, à propos d'im livre de M. Charaux ayant pour litre : La méthode morale^ ou De l'arnour et de la vertu comme éléments nécessaires de toute vraie philosophie^^ M. Ravaisson dit encore : « M. Charaux a le mérite d'avoir appelé l'attention sur cette importante vérité, que la pensée, qui est une action et une faculté de l'âme, ne suffit point à la philosophie, qu'il lui faut l'âme entière, et, si l'on peut distinguer dans l'âme des parties, qu'il lui faut surtout et avant tout ce qui semble en être et lu principal et le meilleur. » Et M. Ravaisson, parlant pour son propre compte, ajoute que « c'est dans ce qui forme l'intérieur le plus reculé de la volonté elle-même, que se cache la source profonde d'où jaillit toute science. L'amour vrai, ou amour de ce vrai bien qui lui-même n'est que l'amour, n'est-ce pas en effet la sagesse^ ? » M. Alfred Fouillée, dans sa Philosophie de Platon, définit l'adhésion au suprême intelligible « un acte moral d'amour». « Le bien, dit-il, n'a qu'à se montrer ou même à se laisser entrevoir : dès que le moindre rayon de sa beauté a lui dans notre âme, nous allons vers lui d'un libre élan pour mieux jouir de sa lumière. Notre croyance au suprême intelligible et au suprême

1. Ravaisson, La l'hilosophie en Fiance au dix-neuviéme siècle, 1868, p. lOS.

2. Celte remarquable thèse, soutenue devant la faculté des lettres de Nancy, a été publiée de nouveau, avec trois opuscules d.'une inspiraliou analogue. Le voluine est intitulé : La Pensée et l'Amour, Paris, 1869.

3. Ravaisson, La Philosophie en France au dix-neuviéme siècle, p. 22,^-221.

332 CUAI'lTr.Ii VI.

désirable est, comme tout le reste, une œuvre de persuasion : nous ne sommes convaincus que parce que nous sommes touchés et charmés. J'affirme l'universel intelligible parce que je l'aime et le préfère, parce que je le veux ; je ne fais pas seulement acte de science, mais acte de bonne volonté et d'amour. Uni à, une partie du bien, riche et pauvre tout ensemble comme l{ros, je m'unis au reste par ma libre croyance, avant même de le sentir et de le posséder par la jouissance ; j'y mets la bonne volonté de celui qui aime et qui, sans preuve, est plus sûr de ce qu'il aime, que tout autre ne le serait avec des preuves sans amour'. »

Longtemps auparavant, M. Charles Secrétan avait dit : « Il y a plus de réalité, plus de force et plus de lumière dans un sourire et dans une larme que dans tous les systèmes des sages. Comment un devient-il deux? Comment deux ne font-ils qu'un? Ces énigmes qui confondent la logique et qu'il faudrait déchiffrer pourtant si l'on veut s'expliquer le monde, le premier ignorant venu en a le mot lorsqu'il aime*. »

Et M. Secrélan, développant sa Philosophie de la Liberté', se plaisait à montrer le rôle de la volonté libre et de l'amour dans la connaissance des suprêmes vérités.

Assurément l'influence de Kant est ici, mais aussi et plus encore celle de Schelling; ou, pour mieux dire, il y a ici avec Schelling un air de parenté, et c'est, dans

1. Fouillée, La Vliilo^ophie de Vlaton, 1" éd., 1869, t. II, p. 4S0.

2. Secrélan, La Pkilûxvphie de la Lihtrlé, édit. de 1849, t. Il, p. "7 ; édit. de 1879, Vidée, leçon xx, p. oOu.

DE L.A CEIiTlTUUli MORALE DANS L'ÉCOLE CRITIQUE. 333

la pensée et dans le style, je ne sais quoi de haut et de profond, de subtil et d'éblouissant, avec une hardiesse engageante, de belles obscurités et de poétiques enchantements. qui rappellent les Platoniciens d'Alexandrie. On \oit que, si la philosophie contemporaine semble aller presque tout entière à l'école de Kant, elle ne laisse pas de donner à la parole du maître des interprétations très diverses.

Que conclure de tout cela? que ce n'est point Kant qui a créé le double mouvement dont nous parlons. Ce mouvement existait avant lui. Il apu^ après lui, se produire en dehors de lui. Il a pu aussi prendre des formes que lui-même eût désavouées. Ces grands courants de pensée n'ont point un homme pour auteur. L'esprit général d'une époque peut devoir beaucoup à un génie puissant, mais les causes qui l'expliquent sont multiples et complexes. Si notre siècle tend à exalter la foi, n'est-ce point parce que d'une part l'insuffisance démontrée de tant de systèmes le rend défiant à l'égard des spéculations métaphysiques, et que d'autre part il a peur des envahissements du scepticisme ? Une noble réaction contre les abus du raisonnement explique, à l'origine, la prédominance accordée si volontiers aux choses morales, il y a une centaine d'années. C'est là comme une des idées inspiratrices du siècle présent. Kant l'a vigoureusement développée : n'a-t-il pas aussi contribué, plus que personne, à la faire dévier en voulant que le subjcctivismeeu fût comme la préparation?On peut le penser. Mais il faut reconnaître d'abord que Kant n'a

pas plus créé le péril qu'il n'a créé le bon mouvement. Regardons la philosophie contemporaine. A quoi estelle occupée surtout? A se défaire des systèmes anciens, à se débattre contre le doute. N'eût-elle pas eu Kant pour initiateur, ce serait encore là son œuvre, ce me semble. La science lui est un objet d'admiration et d'envie; la critique, dont Kant n'est point l'unique auteur, la critique lui ôte toute illusion; la morale lui apparaît comme un sûr abri où elle se réfugie avec ses plus clicrs trésors menacés et par la critique et par la science dont elle est éprise. Tout cela est assez naturel. Les conditions morales de la connaissance sollicitent ses regards et sont étudiées avec ardeur, sinon avec précision. Que la confiance dans les vérités universelles soit exposée à s'amoindrir, c'est naturel encore. Seulement, Kant « en proclamant la subjectivité de toute connaissance», précisément pour « laisser le chemin libre à la liberté' », Kânt a par là rendu la dangereuse pente singulièrement séduisante. M. Renouvier, que je tiens toujours à rapprocher de Kant, a fait la même chose. Au terme, comme au début, le suljjectivisme voulu a semblé un excellent moyen de combattre le dogmatisme ancien, d'échapper au scepticisme, d'éta blirJa morale. Mais ce qui devait être un appui pour la pensée, lui devient un piège. On espérait tout sauver : tout n'est-il pas emporté dans un autre abîme? Effaçons les différences de détail, si importantes qu'elles soient :

1. Seciélan, La Philosophie de la Liberté, édil. do 1849, t. I, p. 190; cdil. de 1879, L'hhe, p. 213.

DU LA CKKTITUDE MORALE DANS L'ÉCOLI-: CaiTIQUl':. 3oD

nous verrons la philosophie contemporaine, la plus jeune surtout, osciller presque toujours entre le scepticisme et le mysticisme, incapable de se fixer ni dans l'un ni dans l'autre, et, quand elle s'approche de l'un ou de l'autre, effrayée de se trouver également condamnée à ne savoir rien que de subjectif. Elle se complaît à mettre en lumière la nécessité des dispositions morales pour philosopher comme il faut. Elle dit avec Jouffroy que philosopher « c'est une affaire d'âme ». Elle applaudit à ces paroles de Fichte : « Chacun suit son propre caractèi'c dans le choix qu'il fait de sa philosophie. Un système philosophique n'est pas un meuble, une chose sans vie, que l'on rejette ou que Pon prend à sa fantaisie, mais il est comme animé par l'âme de l'homme qui l'a adopté. Un caractère que la nature a fait mou, qu'une éducation servile, que la contagion du luxe et de la vanité, ont amolli ou déformé, ne s'élèvera jamais à l'idéalisme '. » Et puis, quand elle a dit ces choses, elle s'en épouvante, et se demande avec anxiété si ce n'est point là faire dépendre la vérité des dispositions de chacun-. Elle est

1. Enle Einkilung in die Wissenshafldelire (Preaiière introdiicUoii à la théorie des sciences), 1797, § 5. Dans les OEuvres complètes, t. I, p. 434.

2. Ce n'est point ainsi d'ailleurs que l'entend Fichte. Dans la Mélhode pour arriver à la vie bienheureuse, leçon xr, traduction de M. Francisque Bouillier, p. 321, .322,323, nous lisons cette très remarquable déclaration : « Je suis assuré qu'il y a un soleil au cieL.., mais je suis infiniment plus assuré qu'il y a une vérité... Je dois encore être persuadé que pour ma part j'ai saisi cette vérité d'un certain point de vue qui m'est propre, et dans un certain degré de clarté, sinon je me tairais, j'éviterais d'enseigner ou d'écrire... Souvent on m'a recommandé d'être plus modeste, on m'a conseillé de dire toujours: c'est là mon opinion;... je ne crois pas d'ailleurs que cette opinion soit meilleure que celles qui se sont produiles depuis le commence-

3J0 CHAl'lTHi: VI.

enchantée de placer les vérités morales et religieuses dans « cette sphère lumineuse et voilée », où elles sont non plus objet de science, mais articles de foi'. Et puis, quand elle a fait cela, elle se trouble et s'alarme. Ainsi tour à tour le subjectivisme l'attire et la fait reculer, et ce subjectivisme, sa perpétuelle tentation et sa perpétuelle terreur, s'il vient à triompher, il détruit tout, il ensevelit tout dans son triomphe même*.

Le danger est là pour la pensée dans le temps présent.

ment du monde, et doivent se produire encore jusqu'à sa fin... Je ne peux pas me faire à une pareille modes'ie. Celte prélendue modestie me semble l;i plus grande des impudenres; c'est une abominable arrogance que de siuiaginer que quelqu'un tienne à savoir ce que personnellement nous pensons sur telle ou (elle cbose, et d'ouvrir la bouche pour enseigner quand on ne possède pas la science, mais seulement des opinions et des conjectures. »

\. Belles expressions de M. Secrétan, La Philosophie de la Liberté, édit. de 1849, l. I, p. 1S9; édit. de 1819, L'Idée, p. 211.

2. Est-il besoin de rappeler ici que bien des esprits luttent contre celte invasion du subjectivisme ? Je ne veux citer que des penseurs qui précisénfent ont beaucoup insisté sur le rôle de la volonté et de, l'amour dans la Connaissance. M. Havaisson a expressément, et avec sa rare hauleur d'esprit, combaitu la tendance subjecUviste dans les conclusions de son Rapport sur le prix Victor Cousin (le Scepticisme dans l'antiquité), 1884. De son coté, M. Secrélan, dans son livre si remarquable, la Civilisation et la Croyance, 1887, 2« édit., 1892, développe, avec une convicti(rn ardente, des notions dont il déclare, dans la préface, « l'évidence telle à ses yeu.\ qu'il est gênant d'y insister ». J'aurais d'autres noms à citer pour leur rendre hommage, si je ne craignais d'allonger trop celte note. Je ne puis du moins négliger de nommer, parmi les morts encore récents, et à une place à part. Caro, à qui la première édition du présent livre était dédiée, Caro dont il serait si intéressant et si utile d'étudier le rôle philosophique dans la seconde partie du di.x-neuvième siècle. Jusqu'à la fin de sa vie, il a énergiquement combattu le subjectivisme. Néanmoins, malgré ces résistances, et malgré d'autres symptômes encore d'une autre sorte, je crois pouvoir maintenir, dans cette seconde édition, mes assertions de ISSO : le subjectivisme est un grand danger pour la pensée dans le temps présent; c'e.-t, avec le naturalisme, le grand danger. [Note de la deuxién.e édition.)

DE LA CKRTITUDE MORALK DANS L'ÉGOLK CRITIQUK. 337

Voici l'état intellectuel de beaucoup d'hommes qui se piquent de philosophie : en face de la religion un fier dédain du dogme et de la pratique, et une hautaine revendication des droits de la raison déclarée parfaitement suffisante pour la vie morale et religieuse : c'est du rationalisme; en face de la science, un très humble sentiment des limites de cette même raison et une grande facilité à répéter qu'elle est impuissante à dépasser les phénomènes et les liaisons générales des phénomènes : c'est à\\ positivisme ; avec cela, une habitude de ne rien affirmer qu'à demi, de n'être jamais tout à fait d'aucun parti, de ne rien condamner, de tolérer, de goûter tout, de se plaire dans les nuances, dans les à peu près : c'est du scepticisme; puis, avec un mépris presque constant de la logique ordinaire et des vigoureux procédés dont elle trace les règles, un penchant vif pour une dialectique à outrance, subtile, raffiné : c'est du criticis7ne de dilettante et d'artiste. 11 y a une chose pourtant que ces philosophes prisent fort, c'est la morale. Ici, tout prend une face nouvelle. Le respect, le culte de la moralité, voilà la seule chose sérieuse. Et c'est cela même qui autorise cette hardiesse de destruction que rien ne retient et ces fantaisies intellectuelles si singulières. La philosophie, en dehors de la morale, n'est pour ces étranges penseurs qu'un jeu, un noble jeu d'ailleurs, un bel exercice d'esprit : tout leur souci est de bien jouer, de jouer avec talent, de faire preuve d'habileté, de force ou de souplesse; après tout, se disent-ils, n'est-ce point servir

kl morale même que de montrer la vanité de tout ce qui n'est pas elle? Et ainsi la dissolvante dialeclique où ils se complaisent prend de la valeur : à l'intérêt critique et esthétique se joint, par un détour, un intérêt moral. Il y a comme des degrés successifs pour la pensée : en bas le naturalisme ^ le positivisme ; au-dessus, un idéalisme critique et sceptique; en haut, la morale. Parvenu au faîte, on se réjouit de voir qu'il ne repose point sur ce qui est au-dessous. Il se soutient dans les airs par sa propre vertu. Pour y monter, on détruit les degrés inférieurs, on ne s'y appuie pas. Que la raison donc se joue dans le monde, qu'elle construise des systèmes qui s'écroulent, qu'elle sape les bases de toute connaissance, qu'elle rende impossible, ce semble, la morale même, tout cela, c'est affaire de spéculation. L'ordre pratique demeure, seul debout au milieu de tant de ruines, intact, malgré tant de coups qui paraissent l'atteindre. La volonté le pose^ sans avoir besoin de justifier le droit qu'elle a de le po^er. Qu'importe alors cette dialectique sans pitié cjui réduisait tout en poussière? Ce que la spéculation renversait, la pratique le relève. La morale semblait impossible : c'est que la logique n'entend rien à la morale. La logique appartient à l'intelligence ; la morale, à la volonté. Le domaine moral, le domaine l>ratique, le domaine créé par un acte libre, est inaccessible à l'intelligence : comme elle ne le fonde point, file ne le détruit ni ne l'ébranlé. La connaissance et le savoir expirent au seuil de ce domaine : la croyance, la foi nous y introduit et nous y maintient. Ainsi c'est

en définitive une sorte de fidéisme que ces penseurs professent, un fidéisme moral, auquel ils unissent je ne sais quel mysticisme, sans flamme peut-être, mais à l'allure séduisante et au vol hardi. Cherchez maintenant si avec toutes ces audaces et toutes ces timidités, ces excès en sens opposé, ces écarts et ces retours, il y a un point fixe dans ces esprits ; vous le trouverez sans peine : c'est l'idée qu'il n'y a pas de vérité absolue, de vérité en soi, et que toute certitude est purement personnelle, parce que toute vérité est purement subjective.

Ce même spectacle vous frappera encore par un autre côté. Que la certitude des choses morales suppose des conditions morales, et que la volonté y ait un rôle, c'est ce que ces esprits indécis et flottants n'établissent point avec vigueur, mais c'est du moins ce qu'ils proclament hautement.

Ainsi, soit que nous considérions des penseurs en renom, soit que nous essayions de nous rendre compte de l'état général des esprits philosophiques, nous voyons presque partout la tendance au subjectivisme, dans le temps présent; elle est commune à des écoles d'ailleurs très différentes, et elle permet à beaucoup d'esprits d'unir en eux, je ne dirai pas les théories, mais les principaux caractères de ces diverses écoles. Et avec cette tendance nous en retrouvons partout aussi une autre, la tendance à reconnaître que les vérités morales sont d'un ordre à part.

Il y a donc deux courants en philosophie. C'est ma-

nifcsle. Ces deux courants s'unissent. On dirait qu'il est impossible de suivre l'un sans suivre aussi l'autre.

Il les faut distinguer et démêler : il faut montrer que l'un est mauvais, et l'autre bon, et qu'on doit se mettre en garde contre le mauvais et entrer dans le bon. C'est une des tâches les plus importantes de la philosophie contemporaine.

Dans la longue étude que nous venons de faire, nous avons vu où l'on va en laissant de côté l'élément intellectuel, et nous avons sans cesse rappelé la nécessité de maintenir cet élément; mais nous faisons à la foi sa part : même en la contenant dans de justes limites, échappons-nous au subjectivisme qui nous presse de tous côtés ?

On nous dit que nous ne pouvons conserver la métaphysique morale et religieuse sans tomber dans l'illusion et sans nous rendre coupables de sophisme. Voilà une première sorte de subjectivisme^ '\UQ\\{Qh\(i^ non en soi, mais pour nous : c'est celui que les positivistes et l'école critique condamnent. Mais l'autre, celui que M. Renouvier professe, et que nous retrouvons partout, celui-là est absolument inévitable, nous dit-on : car on nous assure qu'il est inhérent à notre condition d'hommes. Or, nous avons la prétention de nous défendre et du premier et du second. Comment justifier cette prétention? C'est ce que nous avons encore à examiner.

On peut résumer en ces termes précis l'objection que soulève notre théorie : si dans la certitude morale il y a un élément personnel, subjectif, la vérité elle-même n'est-elle point réduite à une valeur purement subjective?

La réponse à cette question est implicitement contenue dans tout ce qui précède. Nous avons essayé d'établir que les vérités morales et religieuses sont tout ensemble objets de connaissance et objets de foi; nous nous somihes appliqué à déterminer d'une manière précise la nature et le rôle de la/oz; nous avons signalé le danger de négliger l'élément intellectuel pour ne considérer que l'élément moral, et nous nous sommes refusé à exalter la croyance aux dépens de la connaissance ; nous avons signalé aussi le tort de déprécier la foi morale, et nous n'avons pas voulu sacrifier tout à la science : ainsi

342 CHAPITRE Vil.

nous avons noté tous les excès, et nous avons mis un soin scrupuleux à garder une exacte mesure. Recueillons donc les résultats de notre étude, et approprionsles expressément à la discussion de l'objection présente.

COXLMENT LE8 DISPOSITTONS REQUISES POUR RECONNAITRE LA VÉRITÉ, NE METTENT POIHT LA. VÉRITÉ DANS NOTRE DÉ- PENDANCE.

La vérité est une, ou elle n'est pas. Elle est donc la même pour tous les esprits. Si elle varie avec les dispositions de chacun, il faut renoncer à l'appeler vérité.

Cela est incontestable. Mais précisons. Que faisonsnous dépendre des dispositions de chacun ? Ce n'est pas l'existence de la vérité même, c'est la connaissance qu'on en peut avoir. Nous ne disons pas: elle sera; nous disons i elle sera connue, selon les dispositions de chacun. C'est fort différent.

En tout ordre de connaissances, certaines dispositions et conditions préalables sont exigées : sans quoi la compétence manque, et l'on ne peut juger des choses. Ce qui est, en soi, plus clair que tout le reste, peut sembler obscur, si les yeux ne sont point préparés : l'oiseau de nuit, comme dit Aristote, préfère les ténèbres à la lu-

mière du jour. Nos dispositions ne changent point les choses mêmes; mais telles ou telles dispositions sont requises pour que les choses soient connues.

Les vérités morales, règle pour la volonté en môme temps que lumière pour l'esprit, exigent un acte moral, un acte conforme à leur nature même, pour être pleinement reconnues et acceptées. En quoi cette exigence, qui crée pour nous une obligation, rend-elle la vérité dépendante du sujet qui l'embrasse ? Est-ce que le devoir cesse d'être universel parce qu'il faut que chacun, par un acte propre de volonté, le prenne pour règle de vie? Si vous le repoussez, en sera-t-il moins, en soi, la vraie loi de l'homme, quoique vous refusiez de l'accepter personnellement comme votre loi? Que si vous courez le risque de le méconnaître parce que vous ne voulez pas lui obéir, si votre intelligence s'obscurcit parce que votre volonté se pervertit, qu'y a-t-il à cela d'étonnant, et suit-il de là que la loi morale soit dans votre dépendance ? Non : c'est vous qui demeurez dépendant d'elle, et, par une juste conséquence des principes de la moralité, comme vous vous mettez volontairement dans un état d'âme anormal, et que vous bouleversez les conditions de la connaissance, vous devenez incapable de voir la lumière même.

Il ne faut donc pas dire que chacun est le maître de juger et d'affirmer comme il l'entend. Il faut dire, ce qui est tout autre chose, que chacun a le devoir de se mettre en état de reconnaître ce qui est. La vérité n'est pas abandonnée à l'arbitraire de la volonté individuelle ; mais toute volonté est mise en demeure de faire tout ce

•Tîi flIAI'lTHK Vil.

iju'il lui appartient de faire pour que l'universelle lumière de la vérité apparaisse et brille sans obstacle. La règle de la certitude n'est pas changée, elle est dans la raison ; seulement tout ce qui menacerait de la faire fléchir est écarté. L'acte personnel qui est requis, a pour effet de soumettre, non pas la vérité à la personne, mais la personne à la vérité. De ce que notre libre acceptation est obligatoire, conclure quil n'y a pas de loi, c'est un grossier sophisme.

Là où il y a évidence géométrique, c'est une nécessité de reconnaître la vérité dès qu'elle se montre. Ici c'est une obligation. Ce qu'il y a de violent et de brûlai pour ainsi dire dans la nécessité, disparaît dans l'obligation, mais non ce qu'il y a de fort, de ferme, d'inflexible et d'invincible. L'obligation est un hen que rien ne doit rompre ; et si la volonté rebelle le brise en fait, elle trouve dans cette triste victoire sa propre perte : malgré elle, elle sentira que le dernier mot doit rester et reste à la loi. La vérité qu'il est obligatoire de reconnaître, n'est donc pas incertaine : si elle était incertaine, d'où viendrait l'obligation de l'accepter ?

Objecte ra-t-on encore que dans l'ordre moral, il s'agit non pas seulement de connaître, mais de croire; que la croyance est un surplus d'affirmation, dépassant la connaissance propre, ou n'est qu'un vain mot ; que ce surplus ne se peut expliquer rationnellement ; que c'est donc le sentiment et la volonté qui le produisent?

Je répondrai : ce surplus d'affirmation est lui-même autorisé par la raison qui le juge exigé par des motifs

Dlî LA VALKUn Dli LA ChliTlïU D li MOUALIi. 3i5

suffisants, bien plus qui le reconnaît obligatoire. Il ne vient donc pas d'un aveugle élan. Ainsi, dans l'ordre de vérités dont nous parlons, il y a, ne l'oublions pas, connaissance des choses affirmées, connaissance proprement dite, quoique indirecte, bornée, imparfaite, et puis, si nous envisageons la foi mêlée ou ajoutée à cette connaissance très réelle et très véritable, il y a encore connaissance et de la raison de croire et du devoir de croire : en sorte que c'est la lumière même qui engage la foi dans l'obscure région oii elle doit, non pas s'abîmer dans la possession stupide d'un inintelligible objet, mais mériter et conquérir de nouvelles et plus sublimes clartés. L'élément intellectuel n'est nulle part supprimé.

Si les vérités morales demandent le consentement de la volonté en même temps que l'assentiment de la raison, ce n'^t pas qu'elles attendent d'une complaisance aveugle ce qu'elles ne pourraient obtenir d'un jugement éclairé: s'adressant atout l'homme, elles exigent l'adhésion de tout l'homme, et la volonté, en les embrassant, ne sent pas moins leur force divine que la raison en cédant à leur évidence. L'affirmation n'a donc point uniquement son principe dans les dispositions particulières de celui qui affirme. Les motifs d'affirmer, le devoir d'affirmer existent pour tous, et sont visibles pour tous, certaines conditions préalables étant remplies : partant l'affirmation efie-même a un principe objectivement suffisant, et est valable pour quiconque a de la raison.

346 CHAPITRE Vil.

DE LA BONNE VOLONTÉ : COMJIENT ELLE PRÉVIENT, CORRIGB OU EXCUSE l'erreur.

Deux propositions incontestables résument ce que nous venons d'établir.

L'évidence est la même pour tous, à la condition que tous soient également en état de voir. Or, quand il s'agit des vérités morales, tous sont obligés de travailler à se mettre en état de voir.

Ajoutons maintenant que, si la volonté a fait tout ce qu'elle doit faire, l'évidence se produira. Telle est la puissance de la bonne volonté.

Il y a une bonne volonté, molle et languissante, qui n'est qu'illusion ou dérision. Cette prétendue bonne volonté consiste non à faire tout ce qu'on peut, non à se mettre à même de pouvoir chaque jour davantage, mais à se contenter très facilement de faibles efforts que l'on regarde bien vite comme suffisants : toute l'énergie dont on est doué s'y épuise, se dit-on, et cette épreuve malheureuse dispense de nouveaux essais. On estime qu'on s'est assez convaincu de son impuissance, et l'on n'est pas fâché d'y trouver des raisons de ne plus rien faire et de se rassurer par cela même contre les inquiétudes de sa conscience. Est-ce là sérieusement de la bonne vo-

louté? Qu'y a-t-il de bon dans cette lâche abdication de soi-même, et comment y reconnaître le vouloir? C'est une velléité, et rien de plus.

La bonne volonté véritable suppose l'intention au moins implicite de s'attacher au bien de préférence à tout le reste et en dépit de tous les obstacles. On est disposé à faire tout ce qu'on peut, on s'efforce de faire tout ce qu'on peut : on gémit de ne pouvoir pas davantage ; mais on sait qu'en s'y prenant bien on deviendra capable de faire plus et mieux, et on se prépare, par une série continue d'efforts, à développer en soi une énergie chaque jour croissante. Voilà une disposition vraiment bonne. Je fais peu, mais je fais tout ce que je puis avec mes ressources présentes, et j'ai l'espoir que demain je serai déjà capable de faire plus : ce sera le fruit et la récompense de mon effort d'aujourd'hui. Je connais ma faiblesse, et les résultats n'égalent pas mes intentions; mais je renouvelle sans cesse ma volonté de faire tout ce que je peux, et sans cesse j'y travaille. On voit comment la bonne volonté est énergie, générosité, vaillance, comment en même temps elle est sincérité, droiture, loyauté. Elle n'use pas de réserve en se livrant au bien ; elle dit qu'elle l'aime, qu'elle le choisit, et c'est vrai ; l'action tient les promesses du cœur: les défaillances, quand ily en a, viennent de l'incurable faiblesse humaine, non d'une lâcheté pleinement consentie. On dépasse toujours ce que l'on fait par le désir de mieux faire ; , et c'est un désir pratique et efficace. On est prêt à tout sacrifier, à tout perdre, plutôt que de trahir ce qu'on

3Î8 ClIAl'ITIîl-: VII.

ainic souverainement. La fidclilc véritable doit être héroïque, s'il le faut. Quelque chose nous dit sans doute que la dernière perfection de la bonne volonté n'est pas absolument requise, parce que dans le monde moral 4a miséricorde tempère la justice. Mais la bonne volonté, pour mériter son nom, suppose toujours un amour sincère et généreux du bien. Comment alors s'étonner de sa puissance?

Si, d'une part, la bonne volonté est ce que nous venons de dire, et si, d'autre part, l'homme étant essentiellement un être moral, les vérités les plus importantes sont les vérités morales, il est convenable, il est naturel que la connaissance que j'appellerai pratique et morale de ces vérités essentielles dépende avant tout de la bonne volonté.

Il ne s'agit pas le moins du monde ici de mépriser, de dédaigner ni les sciences proprement dites ni les spéculations philosophiques. Il s'agit seulement de comprendre que la destinée de l'homme est, non pas d'être savant, mais d'être bon. Quand un homme saurait tout ce qu'il est possible de savoir, quand à la connaissance du passé il ajouterait les inventions de son génie, quand par là il se rendrait maître de la nature, s'il n'est pas bon, sa destinée est manquée : il n'est pas dans l'ordre. Cela est certain. Les vérités morales sont donc les plus importantes. Ce qu'il faut savoir pour être bon a plus de prix que toutes les sciences ensemble. Dès lors ne convient-il pas que pour savoir l'essentiel en cette matière souverainement importante, on n'ait besoin ni de

longues études ni de laborieuses recherches? Ne convientil pas que la bonne volonté ait ici un rôle prépondérant? L'absolue ignorance en cette matière n'est possible que là où la raison fait défaut. La négation après un commencement de réflexion n'est possible que là où la raison est corrompue par le vice de la volonté. Ce qui est nécessaire pour reconnaître la vérité est donné à /'homme avec la conscience même et la raison, et il faudrait, pour que nos facultés manquassent leur objet, que les circonstances extérieures leur fissent une nécessité de s'en détourner. Mais, en ce cas extrême, les circonstances ôte raient presque à l'homme le caractère d'homme, et le mettraient à peu près dans la même condition où des accidents de naissance placent l'idiot et où des perturbations maladives réduisent le fou. Hors de là, le milieu le plus défavorable ne détruisant ni la conscience ni la raison, les vérités morales ne peuvent être absolument ignorées. Cette aptitude naturelle à reconnaître la loi morale et la distinction du bien et du mal, la responsabilité morale et le libre arbitre. Dieu et la vie future, ne prouve pas que l'homme n'ait besoin d'aucun secours : elle rend possible l'enseignement moral et religieux, elle ne le rend pas inutile. Or, en toute société, il y a toujours quelques institutions religieuses où se retrouvent plus ou moins défigurées les vérités fondamentales de la rehgion : par exemple, les sacrifices, sans lesquels il n'y a point de culte, proclament l'existence du mal moral, la nécessité de l'expiation, la sainteté de la Divinité; en toute société aussi, il

3oO CHAPITRE VII.

y a des maximes momies, des prescriptions morales. Tout cela inspire, soutient, règle les relations, les discours, les institutions, la vie de famille et la vie sociale, les poésies populaires, les amusements mêmes et les tVtes ; tout cela, se trouvant en harmonie avec les besoins naturels de la raison, contribue à l'éveiller ou en aide puissamment le développement. Ainsi le jeu des facultés humaines est favorisé par des influences extérieures bonnes et salutaires, en même temps qu'entravépar d'autres influences mauvaises et pernicieuses. L'empire de la tradition est grand, et la tradition, ce n'est pas purement et simplement le recueil des observations et des découvertes du passé, c'est la transmission des résultats de l'action providentielle dans le monde humain, dans l'histoire humaine. Dieu, auteur de l'ordre moral, n'agit pas seulement au fond de chaque âme pour y soutenir les puissances qu'il y a mises et en assurer le développement. Il y a une assistance providentielle d'une autre sorte. Je n'ai pas à établir ici historiquement le fait d'une révélation positive, surnaturelle, ni à montrer comment, en dehors du judaïsme d'abord, puis du christianisme, la tradition conserve les traits mutilés et défigurés de cette révélation. Ce n'est pas de mon sujet. Je dis seulement que méconnaître l'importance de la tradition, et refuser d'y voir la marque d'une assistance providentieUe du Père des hommes, c'est se renfermer dans une philosophie étroite, nécessairement incomplète et factice. S'il est parfaitement faux que l'homme soit dans l'impossibilité

absolue de connaître les vérités morales et religieuses sans la tradition, c'est néanmoins un fait, non seulement que la raison individuelle n'est jamais toute seule, l'éducation, qui est l'action de l'homme fait sur l'homme enfant, existant partout à quelque degré, mais encore que l'humanité n'est point réduite à ses seules forces, puisque généralement la tradition, où il y a quelque chose de divin, répond aux divines facilités données à l'âme humaine pour reconnaître le vrai dans l'ordre moral. Cela bien entendu, il reste établi qu'aucun homme dont la raison est entière n'ignore complètement les vérités essentielles et ne peut les nier sans qu'il y ait de sa faute. Le point de départ de toute vie morale et religieuse étant dans la conscience, si un homme a la conscience simple et droite, c'est comme une nécessité morale qu'il ait uneconnuissance certaine, quoique élémentaire, des vérités morales et religieuses, et que, devenu capable de quelque réflexion, il trouve en lui-même une raison suffisante de les affirmer avec assurance. Il y a là une loi du monde des âmes qui garantit plus sûrement le résultat que les lois physiques ne garantissent le retour des saisons ou la croissance des germes déposés dans la terre. La bonne volonté fait lever dans les esprits les germes bien autrement précieux que la nature même y a mis ; la bonne volonté rend moralement impossible la négation de ces vérités essentielles que personne, à moins d'être privé de raison, nlgnore entièrement.

La bonne volonté est donc, en ce monde si étrange-

;in2 CIl.U'lTUK VII.

ment troublé et divisé, un principe d'iiarmonie. Là oiî elle se trouve, la lumière se fait; et la lumière unit les esprits. Ou plutôt, il y a une première lumière qui ne , manque à personne, et la bonne volonté consistant précisément à suivre avec courage cette trace lumineuse, la bonne volonté procure de plus amples clartés : la vérité ne peut se dérobera qui, mên^e avant de laconnaître pleinement, l'embrasse avec respect, avec amour, et en accepte vaillamment toutes les conséquences pratiques. L'accord des esprits se peut donc faire par la bonne volonté. Mais faut-il dire qu'elle-même manque presque partout puisque le désaccord est si grand? Non: car, s'il est vrai d'une part que l'erreur née d'un vice de volonté est coupable, il est vrai d'autre part que la bonne volonté peut excuser l'erreur, et ainsi, elle qui est un principe d'harmonie et d'accord, eUe explique aussi comment le désaccord peut, en certaines circonstances, exister sans être coupable.

Sans doute, quand nous considérons les vérités morales et leur beauté incomparable, nous voudrions voir tous les esprits arrivés à contempler cette éclatante lumière et à en jouir ; nous voudrions que toute bonne disposition et tout effort sérieux reçussent tout de suite , pour prix la pleine possession des vérités morales et religieuses. Mais tel n'est point l'ordre de la vie présente, tel n'est point le plan providentiel. Nous concevons et nous souhaitons comme un inestimable bien cette union dos esprits et cette paix dans la vérité unanimement reconnue et aimée. Nous avons raison. Seulement ce bien

DE LA VALiiUR Dlî LA CERTITUDE MORALE. 353

n'est pas de ce monde : au milieu de nos labeurs et de nos luttes, il y faut tendre sans cesse, sans y prétendre *.

D'ailleurs la variété 6'est pas toujours dissentiment. C'est se méprendre sur la nature des vérités morales et sur celle de l'esprit, que de rêver une monotone uniformité de pensée, produite par l'irrésistible empire de la vérité subjuguant toutes les intelligences \

Si le savoir ne consistait qu'en de pures abstractions, toute diversité disparaîtrait dans l'unité de l'idée. La perfection de l'esprit serait de trouver quelques formules générales, qui sait? une seule formule peut-être, où tout ce qui est se pût renfermer, et toute connaissance ne serait que l'inévitable application de cette règle simple et constante aux choses multiples et mobiles. 11 n'en est pas ainsi. Les choses qui nous entourent sont réelles, concrètes, vivantes, et l'esprit aussi est réel, concret, vivant. La vérité vivante est trop ample pour tenir dans quelques formules : elle offre à qui la considère une infinité d'aspects, et mille esprits vivants, s'y appliquant différemment, y peuvent exercer leur activité sans briser l'unité de l'objet et sans en altérer l'intégrité. Soyez un sage, un héros, un saint: je vous tiens pour tel, comme tant d'autres qui vous connaissent, vous admirent et vous aiment. Yoilà l'unité de pensée et de croyance pro-

1. Malebranche, Recherche de la Vérité, I, i. « Comme oa désire avec ardeur un bonlieur sans l'espérer, on doit tendre avec éiïort à l'infaillibilité' sans y prétendre. »

2. Voir notre second chapitre, Du rôle de la volonté dans la certilude.

354 CHAPITRE Vil.

duite par l'éclat réel de votre mérite. Suis-je condamné pour cela à ne rien découvrir en vous que tous les autres n'aient vu, à ne point être touché à ma manière de vos talents et de vos vertus, à ne point diversifier mes louanges parce que l'objet en est toujours le même? Non pas : vous vivez, et je vis ; vous agissez, et j'agis. Il y a donc en vous trop à voir, et l'esprit a trop de puissance pour qu'une formule banale et uniforme suffise à résumer fidèlement tout ce que le spectacle de votre vie peut me suggérer de pensées.

C'est l'image assez exacte de ce qui se passe en tout ordre de connaissances. A-t-on affaire non à des abstractions, mais à des réalités, il y a une originalité dans la manière de voir et une variété dans les points de vue, qui se concilient très bien avec l'unité et l'universalité de la vérité. La connaissance est un acte que chacun doit opérer lui-même par une certaine vertu qui est en lui et pour son propre compte, certaines conditions étant données, et sous l'influence des choses qui elles-mêmes agissent diversement sur l'esprit en des circonstances diverses.

Appliquez cela aux vérités morales, et vous comprendrez qu'une certaine variété de vues soit possible sans qu'il y ait erreur. C'est dans l'excellence même de l'objet et de l'intelligence qu'il en faut chercher le principe. Tenez compte ensuite de l'infirmité de l'esprit et de la nécessité d'aller au vrai par des voies détournées, compliquées, laborieuses; notez que le nombre des points fixes et certains est petit, et que le domaine des

probabilités est vaste ; regardez l'esprit, appuyé sur les vérités primordiales certaines, appréciant les probabilités mêmes, et puis se procurant une certitude nouvelle à l'aide de ces éléments simplement probables combinés entre eux; suivez ce long travail, rendu nécessaire par la nature imparfaite et faible de l'homme, mais si fécond et si admirable. Ne verrcz-vous pas là un second élément de variété, de diversité ? Tout à l'heure il nous semblait que la pleine vision de la Vérité ellemême ne doit pas effacer toute différence personnelle entre les esprits, parce que ce qui les perfectionne ne peut les réduire au rôle des choses. Ici c'est de l'imperfection de l'homme que sort le nouveau principe de variété que nous apercevons. Cette variété a encore sa grandeur, puisque la personnalité y éclate ; mais le dissentiment devient possible, le dissentiment proprement dit : les pensées d'origines et de formes différentes peuvent se contrarier entre elles, et alors les affirmations se heurtent : conséquence et indice de l'erreur. Quel est le rôle de la bonne volonté au milieu de ces désaccords ? Là oii elle fait défaut, elle en rend raison par son absence même : l'erreur se produit parce que la volonté est vicieuse ; l'erreur est donc coupable, et l'unité de la vérité n'est point atteinte. iMais là où la bonne volonté se trouve, comment par sa présence peut-elle excuser l'erreur? N'y a-t-il pas ici un scandale apparent? Si les vérités morales ont l'importance que nous avons dite, si la bonne volonté a pour effet de mettre l'esprit à même de voir le

356 CHAPITRK VII.

vrai, comment y a-t-il des cas, où c'est elle précisément qui excuse l'erreur de ceux qui ne voient pas?

Les éléments de variété et de diversité que nous venons de constater étant posés, il faut y ajouter les circonstances extérieures si profondément diverses, par suite du plan providentiel de l'histoire, dont nous n'avons pas à scruter ici le secret. Tous les hommes de bonne volonté ne partent pas du même point: cela est manifeste. Tous n'ont ni les mêmes obstacles à franchir, ni les mêmes secours à mettre à profit. Tous, à un moment donné, ne seront pas non plus au même point. Ceux-ci pourront ignorer invinciblement ce que ceux-là connaissent; et si l'ignorance est invincible, l'erreur que cette ignorance explique est excusée : car il y a bonne foi. L'obstacle à la lumière vient du dehors, non du dedans ; de dispositions dont on n'est pas maître, non du vouloir: on est prêt à saluer la lumière si elle vient à paraître ; on n'oppose à sa venue aucun empêchement. La bonne foi, c'est encore la bonne volonté.

Les erreurs mêlées ainsi à la vérité dans l'esprit d'hommes sincères et droits, sont chose fréquente. La part des préjugés sucés en quelque sorte avec le lait ou respires avec l'air, est toujours à faire dans toute intelligence humaine. Le tempérament intellectuel de chacun étant déjà une occasion d'erreur, si l'éducation, si le milieu, si les circonstances font inévitablement quelque obstacle à la vérité, on voit combien il est facile à l'homme de se tromper, et comment ses er-

reurs peuvent être innocentes ou excusables. Que la raison et la conscience rencontrent dans leur développement des circonstances particulièrement mauvaises, l'esprit, malgré sa docilité à la voix intérieure, ne pourra soulever le poids énorme des préjugés contraires. Comment alors les convictions morales et religieuses ne seraient-elles pas imparfaites ? et comment cette imperfection ne serait-elle pas excusée par la bonne foi, par Ja bonne volonté? Autre chose est se détacher de la vérité après l'avoir connue et embrassée, autre chose est ne la point connaître. Celui qui, environné de ténèbres épaisses, honore Dieu selon tout ce qu'il en sait et tout ce qu'il en peut savoir, celui-là est dans l'ordre. Il suit la lumière qui lui est donnée, il la suit fidèlement, généreusement, là oii elle, le mène ; il la suit jusqu'au bout. Il embrasse de toute sa volonté la loi que lui dictent la raison et la conscience, dans la mesure où cette loi lui est connue. Il est dans l'ordre, il est dans la vérité. Cela ne l'autorise pas à demeurer sciemment au même point si quelque chose vient l'avertir qu'il y a plus à connaître et mieux à faire. Non, assurément : la raison même et la conscience lui font un devoir de monter sur les hauteurs dès qu'il en entrevoit l'existence, et, s'il s'y refusait, il ne suivrait plus la lumière qui lui est donnée, il n'obéirait plus pleinement à la loi connue, il n'aurait plus une vraie bonne volonté. Le degré inférieur de vérité ne suffit plus du moment qu'on a quelque idée d'un degré supérieur : mais enfin jusque-là il suffît. Observons encore que la bonne volonté n'opère pas

358 CHAPITRE Vil.

ordinairoment d'une manière soudaine et brusque. Ce serait le renversement du système des choses et de l'humaine nature. Elle va par un progrès lent; elle fait des efforts, elle travaille, elle lutte : plus on a de chemin à faire, plus le chemin est malaisé, moins aussi on est proche du but, sans être pour cela coupable de négligence ou de paresse. La bonne foi couvre les erreurs inévitables, et le travail avance peu à peu. Au reste, qui est capable de mesurer la grandeur des efforts accomplis? Qui est à même de peser la responsabilité de chacun? Qui a le droit et le pouvoir de pénétrer dans les replis de la conscience, et d'y démêler ce que chacun a au juste de bonne volonté ou en quoi il peut mettre de l'opposition à l'action de la vérité? Personne. Non, personne ne peut se faire le juge des consciences. C'est affaire entre l'âme et le souverain juge. Il y a là un mystère que l'œil humain est impuissant à sonder. Ce qui est certain, c'i'st que la tâche qui est la même pour tous, reconnaître et embrasser les vérités morales, se diversifie, quant à la forme et aux moyens, avec l'état d'âme et la situation extérieure de chacun. 11 n'est donc pas surprenant que la bonne volonté ne mène pas tous les hommes au niême point ; il n'y a là aucune injustice, et la grande loi du monde moral que nous avons proclamée ne reçoit pas de démenti.

Dira-t-on que, si ces explications sont acceptées, la volonté, avec une très petite mesure 3e vérité, sera aussi bonne qu'elle le pourrait être avec plus de vérité ; que dès lors la valeur morale est entièrement indépendante

DE LA VALKUR DE LA CERTITUDE MORALE. 3o9

des lumières de l'esprit, et que partant la vérité importe peu, et la bonne volonté est tout?

Dans cette objection, répondrai-je, se cache un sophisme. La valeur morale n'est pas entièrement indépendante des lumières * . Sans aucune connaissance de la vérité morale il n'y a aucune moralité. Avec une connaissance très imparfaite, comment la moralité ne serait-elle pas très imparfaite elle-même? Ce désintéressement, cette pureté d'intention, cette bonne volonté, que la haute moralité exige, les peut-on concevoir là où la vérité est à peine connue? Là où il n'y a que des germes de vérité, il n'y a aussi que des germes de vertu ; là où il n'y a qu'un commencement de lumière, il n'y a aussi qu'un commencement de moralité. Supposer une valeur morale parfaite dans l'absence presque complète de connaissance (bien entendu, je ne dis pas de science), c'est une contradiction : car la pleine volonté du bien ne saurait exister là où il y a ignorance presque entière du bien. Avec quelques éléments de connaissance, la volonté peut se montrer bonne ; mais cette bonté est surtout un appel à la vérité et au bien. L'état où l'on se trouve est un état misérable ; on aspire à en sortir, et l'on fait quelques efforts qui ont déjà une grande valeur morale. Les faut-il égaler à la plus haute vertu? faut-il dire que si le résultat n'a pas la même grandeur, la même beauté, le même éclat, la volonté, en soi, aie même prix? Oui, s'il y a la môme pureté et la même énergie ; mais, avec si

1. Voir les Problèmes de Morale sociale, de M. Caro, 1876, et Morale et Progrès de M. Francisque Bouillier, 1875.

peu de connaissance du bien, cette pureté et cette énergie sont-elles possibles ? Non. Un louable effort pour s'élever au-dessus d'un état inférieur n'est pas l'équivalent des vertus qu'on pratiquera dans l'état supérieur. La difficulté vaincue n'est pas tout, en morale, non plus que dans l'art. L'idéal est indispensable. Vos premiers efforts vous préparent à concevoir un idéal meilleur, et vos premiers efforts sont bons. Mais qu'on ne dise pas qu'ils ont la même valeur morale que les plus héroïques vertus. Je sais bien que je ne dois pas vous juger d'après ce qu'il n'a pas dépendu de vous de connaître et de faire ; je ne puis admettre toutefois que placé trop bas encore pour concevoir un idéal moral suffisant, vous ayez une bonne volonté suffisante : si vous connaissez trop peu pour faire bien, je pourrai vous plaindre, je ne dirai pas que vous êtes mauvais, je ne dirai pas non plus que vous êtes bon. Il y a un certain degré de lumière, un certain degré d'élévation de la connaissance, sans lequel je ne puis vous juger. Pourquoi tous ne sont-ils pas capables également de vertu? Demandez pourquoi les inégalités de toutes sortes que nous voyons dans le monde, ir suffit à la justice que nul ne soit condamné pour n'avoir pas fait le bien qu'il ne pouvait connaître : la justice n'exige pas que tous reçoivent une égale louange et une égale récompense ; elle n'exige pas que la bonne volonté avec un idéal moral très peu relevé et tout à fait insuffisant soit mise au niveau de la sainteté.

Ensuite, dès qu'il y a assez de connaissance pour

DÉ LA VALEUR DE LA CliRTlTUDK MOU.VLlî. 3(11

que le bien soit fait avec une vraie bonne volonté, les ignorances inévitables, les erreurs involontaires ne diminuent point la valeur morale ; la grande affaire est d'opérer tout le bien connu. Les défauts de la doctrine ne sont pas imputés à qui n'a pu savoir plus. D'un autre côté, il est juste qu'il soit plus demandé à qui il a été plus donné. Plus de lumière oblige à plus de vertu. L'excellence de la doctrine est à la fois un secours de plus pour la volonté, et un motif de condamnation, si par une coupable lâcheté on demeure au-dessous du niveau moral que l'on connaît.

Tout ceci est fort délicat. En ces choses qui touchent à la conscience, il faut craindre de trop appuyer ici ou là : le point précis et exact est si vite dépassé ! Quoi qu'il en soit, il ne faut jamais dire que la vérité morale importe peu. La bonne volonté, qui excuse l'erreur, ne fait pas que l'erreur soit bonne ou même indifférente, elle fait que l'âme s'attache à la vérité cachée dans l'erreur même et se prépare à être détrompée.

A la lumière de ces principes et de ces distinctions, bien des difficultés disparaissent.

S'étonne-t-on, par exemple, des préjugés qui peuvent subsister malgré la bonne volonté? Voici ma réponse. Je ne dis pas : tout homme de bonne volonté aura des choses morales une notion expresse, nette, exacte. Je ne dis pas : tout homme de bonne volonté, quelle que puisse être l'infirmité de son intelligence, sera bon philosophe. Je dis : tout homme de bonne volonté reconnaîtra, avec la distinction du bien et du mal, la loi du de-

302 CHAPITRE Vil.

voir, la responsabilité, Dieu législateur et juge des consciences. Je ne prétends pas qu'il sera capable d'expliquer ces hautes vérités, qu'il saura développer les raisons d'y croire. Je dis qu'il les trouvera vérités, et leur donnera une adhésion raisonnable, quoique nullement savante. Si peu habile qu'il soit dans les sciences ou dans les affaires, il usera bien de sa raison en cette matière d'un intérêt capital, pratique, essentiellement humain. J'avoue qu'il pourra parler mal et mal argumenter, et que souvent peut-être de vulgaires objections, sans déconcerter sa foi, embarrasseront son esprit. Mais j'affirme que, s'il emploie ce qu'il a d'intelligence à considérer avec simplicité de cœur et avec amour ce qu'il a de vérité, s'il s'efforce de mettre sa conduite d'accord avec sa croyance, il arrivera bientôt à connaître plus et mieux. Sa fidélité au peu de lumière qui lui a été donnée, l'amènera à recevoir une lumière plus abondante. C'est un petit esprit, soit ; mais sa bonne volonté est grande, et le voilà capable de connaître les plus grandes choses. C'est un esprit faux, soit encore ; mais il a la volonté droite, et il voit juste et raisonne bien quand il applique à sa vie les principes moraux qu'il connaît : ce raisonnement pratique vaut sans doute beaucoup de doctes argumentations. Ainsi la bonne volonté corrige en partie les défauts de l'esprit, et aux plus mal partagés du côté de l'intelligence elle peut procurer une vue toujours grandissante de la vérité.

S'étonne-t-on maintenant de voir des assertions con-

Dlî LA VALliUR DE LA CERTITUDE MORALE. 363

Iraires soutenues avec une égale sincérité et une égale assurance?

Je réponds : les mêmes propositions, sous les yeux de personnes différentes, ont-elles toujours pour toutes absolument le même sens? Dans cette formule que vous défendez et que votre voisin repousse, voyez-vous l'un et l'autre identiquement la même chose? Les vérités morales ne tiennent jamais tout entières dans une définition, et si les propositions où on les veut renfermer sont des formules précises en ce sens qu'elles écartent et préviennent les erreurs opposées, on pourrait dire qu'eu égard à la réalité même, vivante et complète, elles sont des symboles plutôt que des expressions adéquates des choses. Dans des propositions erronées il peut donc se cacher « une âme de vérité ». Et vous, vous pouvez la saisir et vous y attacher passionnément. Quelque chose donc Justine votre assurance, et vous êtes sincère jusque dans votre erreur.

Sachons voir par delà les mots, sachons aller jusqu'à l'âme. Tel langage que nous jugeons avec raison défectueux, et même pitoyable, affirme, au milieu de misérables ombres, une grande vérité, une vérité essentielle. Écoutons ces prières ridiculement naïves : superstition, dirons-nous. Oui, superstition, et ces paroles prises à la lettre sont indignes de la majesté divine, indignes de la raison humaine. Prenons garde cependant. Elles affirment la toute-puissante et miséricordieuse bonté de Dieu. Oh! que c'est une grande et importante vérité, et, si elle est vue et sentie forte-

30V CHAPITRE Vil.

meut par cet homme, d'ailleurs ignorant, quelle sagesse jusque dans la grossièreté de ce langage! Il y a des supcPïtitions révoltantes. Il y en a que je compare àl'écorcc dure d'un bon fruit : ce qu'elles enveloppent est exquis.

Je dis donc que partout où il y a sincérité véritable, l'erreur ne venant point d'un vice de volonté, l'erreur n'étant née ni de la sensualité, ni de l'orgueil, ni de la paresse, la vérité est en définitive ce à quoi l'esprit s'attache.

Votre sincérité dans le faux est égale à ma sincérité dans le vrai : vais-je supposer pour cela que le faux et vrai sont égaux? Nullement. Je dirai que la vérité a une âme et un corps : vous rejetez le corps que vous connaissez mal, vous adhérez à l'ùme. Je tâcherai de vous mettre à même de discerner le corps, et je suis sûr que vous en deviendrez capable dans une certaine mesure, si vous continuez à être sincère.

Ainsi faire la part de l'ignorance, de la petitesse et de la faiblesse d'esprit, des mauvais plis de l'éducation, des influences du milieu, des illusions, préjugés, fantômes, idées bizarres, grossièretés et confusions nées de tout cela, dire que c'est laid, triste, ridicule, ou lamentable, sans être toujours coupable, ce n'est pas mettre la vérité et l'erreur sur le même niveau. L'erreur sincère n'en est pas moins l'erreur. La déraison du fou ne donne pas aux sains d'esprit le droit de douter de la raison.

Entre hommes d'intelligence et de savoir des désaccords peuvent exister qui s'expliquent d'une manière

analogue : les plus instruits n'ont-ils pas leurs ignorances, leurs préjugés, leurs illusions?

Nous voici deux en présence d'une vérité morale. J'affirme, vous niez. Vous dites que vous respectez ma conviction, et, comme je vous tiens pour un honnête homme, je respecte la vôtre. Or, elles sont contraires. Nous sommes décidés à nous respecter mutuellement, et nous sommes aux prises. Nous n'avons pas raison tous les deux, nous ne sommes pas dans Je vrai tous les deux. C'est évident. Si la question était de mathématiques ou de physique, nous nous adresserions à un tiers, plus compétent, qui trancherait le débat. Ici, nous pouvons bien interroger d'autres hommes, mais c'est toujours à chacun de nous qu'appartient la décision. Nous ne sommes pas des enfants : pour eux les grandes personnes décident; nous, nous chercherions en vain un sage qui prononçât pour nous. Il faut que nous nous mettions d'accord nous-mêmes. On ne peut nous réduire malgré nous à une même manière de juger. Nous prétendons être compétents l'un et l'autre. Comment donc l'accord se pourra-t-il faire? Je vous convaincrai, ou vous me convaincrez. Vous arriverez à reconnaître comme vraie et bonne ma croyance, ou j'arriverai à trouver la vôtre vraie et bonne. Quelle autre issue possible au conflit ?

Et en effet, nous nous disons également compétents : mais nous ne le sommes peut-être pas. N'y a-t-il pas désaccord entre nous, parce que l'un de nous deux ignore ceci ou cela, et ne laisse pas de juger?

C'est à celui qui en sait le plus de travailler à éclairer l'autre. Il a le droit de lui dire : Vos négations et vos erreurs ne me troublent pas : je vois nettement d'où elles viennent. Ce sont des nuages qu'il s'agit de dissiper : le savoir que je possède m'en donne le moyen, et si vous n'avez ni obstination ni entêtement, si vous êtes simple et droit, la vérité vous apparaissant triomphera : c'est certain. Vous penserez donc comme moi, parce que vous verrez la même chose que moi, et je vous aurai aidé à voir, parce que je voyais avant vous.

Mais reste un dernier cas. Nous sommes, cette fois, également instruits, également compétents, selon toute apparence, et cela sur la matière même qui nous occupe et nous divise : comment expliquer une dissidence durable? Les explications précédentes ne vont-elles pas échouer ? Nos affirmations sont contradictoires . Nous épuisons les raisons de l'un et de l'autre côté, et chacun de nous garde sa pensée. Dans ce choc vigoureux et prolongé, beaucoup d'idées sont remuées : nos convictions opposées ne s'ébranlent pas. Quand même les arguments de l'un paraîtraient l'emporter sur les arguments de l'autre, celuici serait vaincu sans être convaincu. N'est-ce pas le sort de beaucoup de discussions même loyales et sincères? Que devient ici ce que nous disions et des effets de la bonne volonté et de la puissance de la vérité? Nous supposons une égale bonne foi et une égale science. Si la vérité est quelque part, pourquoi les luttes sérieuses et ardentes livrées en son nom ressemblent-elles à un pur

jeu et à la vaine poursuite d'une ombre? D'où vient qu'un bon esprit peut ainsi se méprendre à son endroit, etla combattre sans la reconnaître? Ou elle n'est pas, ou elle est masquée étrangement. Si c'est vous qui la tenez, comment n'avez-vous pas la force, ou plutôt comment elle-même n'a-t-elle pas la force de me détromper, moi qui la conteste et qui la nie ? Et si c'est moi qui ai raison, d'oii vient que je ne réussis pas à rompre votre résistance, et que votre sincérité ne vous fait pas rendre les armes?

La difficulté semble formidable, et le scepticisme se prévalant de ce qu'il y a des erreurs sincères, tourne contre la vérité la bonne foi et la bonne volonté qui étaient, disions-nous, le sûr moyen de la discerner. La loi que nous avons établie n'est pourtant pas en défaut. Ou l'erreur est complètement sincère, et ce qui la cause, ce sont, ici encore, certai^nes ignorances, certains préjugés qui peuvent parfaitement se rencontrer chez des gens d'intelligence et de savoir, paraissant d'une compétence égale sur une même question : peu à peu la lumière dissipera ces obscurités. Ou, au contraire, l'erreur n'est point complètement sincère, et c'est la volonté qui, par quelque vice caché ou par quelque faiblesse, est cause qu'on ne voit pas : qu'elle recouvre sa rectitude et son énergie, la vue redeviendra saine et nette. Il est donc toujours à espérer que l'accord se fera, et par la bonne volonté, qui, en ces questions pratiques, vitales, d'une suprême importance, ne peut demeurer sans effet. L'heureuse issue de la lutte tarde souvent, mais elle est

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assurée, à moins de quelque empêchement extérieur insurmontable. Seulement chacun, selon ce qu'il a fait des premières clartés qui ont lui dans son âme, est plus ou moins propre, en une circonstance donnée, à saisir les lumières nouvelles qui lui sont offertes. La fidélité antérieure est la mesure de l'aptitude présente à reconnaître le vrai.

L'homme convaincu d'une vérité morale peut donc dire au contradicteur : Je ne suis pas étonné que malgré les raisons que je vous expose, le désaccord persiste entre vous et moi ; et je suis sûr que, si vous continuez à être sincère, vous accomplirez peu à peu un secret travail qui fera tomber vos préjugés, et établira enfin la vérité dans votre esprit. Non, vous ne garderez pas toujours votre première pensée : elle avait paru résister à tous mes raisonnements ; au sortir du combat, elle semblait intacte ; mais vous vous chargerez vousmême, à votre insu d'abord, de lui porter des coups terribles; vous la minerez, vous la renverserez. Un jour viendra où vous vous serez persuadé vous-même de ce que vous repoussiez autrefois. Qu'on ne dise pas que la vérité et l'erreur sont égales : c'est toujours à la fin la vérité qui l'emporte.

S'obstine-t-on à vouloir des choses qui font qu'on se trompe, ou ne s'en détourne-t-on que mollement, il est naturel que l'erreur ne cède point aux raisons les plus puissantes. J'admirerais plutôt que des arguments, employés seuls, pussent la détruire, alors qu'elle a dans des dispositions morales son principe ou du

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moins quelque appui. Or, bien qu'il soit interdit à l'homme de mesurer exactement la responsabilité de l'homme, surtout eu des choses si intimes et si délicates, il y a des cas néanmoins où la culpabilité est certaine. La nier serait douter de la vérité et de la justice. S'il y a des choses dont l'absolue ignorance soit impossible à qui a une raison et une conscience, et il en est ainsi, nous l'avons vu, des vérités primordiales, comment la négation ne serait-elle pas infailliblement et nécessairement une faute? Les circonstances peuvent atténuer la faute : comment la supprimeraient-elles tout à fait? La négation absolue et persistante de telles vérités est-elle concevable, s'il y a lonne volonté? Le moyen d'excuser la négation de toute loi du devoir et la négation de Dieu? comment plaider ici l'innocence? comment alléguer l'entière bonne foi, fondée sur l'ignorance invincible et lïnvincible aveuglement? Catholique convaincu, par exemple, je puis admettre qu'un protestant né dans l'hérésie soit de bonne foi dans ce que je dois nommer ses erreurs. Croyant en Dieu, quand jugerai-je l'athée innocent? Ce protestant peut s'attacher de cœur à ce qu'il y a de chrétien dans l'enseignement de sa secte, et ne voir la doctrine catholique qu'au travers de préjugés héréditaires qui la déforment : il peut rejeter par conscience ce qu'il appelle le papisme, parce qu'on le lui peint sous des couleurs vraiment odieuses. Là il peut y avoir bonne foi. Mais l'athée est-il jamais dans une situation semblable? Pour voir en Dieu le

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mal et nier Dieu par conscience, il faudrait un renversement de la raison et de la conscience même, qui ne peut être qu'inexcusable.

Je n'oublie pas que certains penseurs contemporains se déclarent obligés de rejeter les notions religieuses par respect pour la morale ^ Malebranche a écrit ces fortes paroles : « Celui qui aimerait mieux qu'il n'y eût point de Dieu que d'y en avoir un qui se plût à rendre éternellement malheureux ceux-là même qui aiment véritablement l'ordre et la raison, est juste, parce que ce Dieu fantastique, injuste et cruel, n'est point aimable. » C'est, dit-il encore, un « fantôme épouvantable ^ » Aujourd'hui on applique à l'idée même de Dieu ce que Malebranche disait des fausses notions qui le défigurent. On prétend que le théisme, le théisme chrétien, propose à notre foi et à notre adoration un tel être, injuste, cruel, mauvais; et l'on pense en être venu à voir que notre idée de Dieu est en désaccord avec les inspirations de la conscience. Voit-on cela vraiment? Le peut-on voir? Une certaine manière étroite d'envisager les dogmes de la religion naturelle ou de la religion révélée, certaines ignorances trop fréquentes chez les plus savants, certaines habitudes d'esprit favorisant de mauvaises interprétations des formules communes, tout cela amoncelle dans l'esprit de sombres nuages et le jette en de cruels embarras :